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标题: 多尔逊对现代中国民俗学史的论述（安德明） [打印本页]

作者: 大高 时间: 2010-5-10 09:51 标题: 多尔逊对现代中国民俗学史的论述（安德明）

现代的中国民俗学产生于中国社会正处于剧烈动荡和转变时期的二十世纪初期。它不仅是作为一门新生的现代学科而兴起，同时也是作为文艺复兴运动的一个主要部分，承担着重建民族文化、弘扬民主精神、从而推动国家走向独立和富强的任务。一大批先进的知识分子，把自己的目光从传统的上层文化投向历来受到鄙视的民间文化，并对它加以前所未有的褒扬、关怀和探究，以期从中发现民族文化振兴及民族精神解放之路。来自不同学科的学者们，从不同的角度对民间文化给予了同等热情的关注，初创时期的中国现代民俗学研究，因而也便呈现出多视点、多方法、多目的的纷繁局面，就学科本身建设而言，它也体现出发轫之初的繁荣中有困惑、摸索与彷徨相交织的特点。在以后的发展中，中国民俗学同多难的中国社会一样，也走了一条崎岖不平的道路，时而兴盛，时而萧条，一些开拓时期踊跃的倡导者和参加者，则由于各种原因，逐渐地“回归”到了自己原先的研究领域。然而，作为独立学科的现代民俗学，却也在曲折的前进中渐渐明确了它的学术品格。
　　关于现代民俗学运动的历史，多年来不断有中外学者给以关注和探究，也出现了一批总结、研究的文章和著作。例如钟敬文《数年来民俗学工作的小结账》（《民俗周刊》创刊号，1928）、《中国民间文艺学的形成与发展》（《文艺研究》1984年第6期）、娄子匡《中国民俗学运动的昨夜与今晨》（《民间月刊》第2卷第5期，1933）、杨成志《民俗学会的经过及出版物一览》（《民俗季刊》第1卷第1期，1936）、赵卫帮《现代中国民俗学的调查》（《民俗学志》，1942）、杨堃《我国民俗学运动史略》（《民族学研究集刊》第6期，1948）、直江广治《中国民俗学史》（1976）、洪长泰《到民间去——1918～1937年的中国知识分子与民间文学运动》（1985），以及张紫晨《中国民俗学史》（1993）和王文宝《中国民俗学史》（1995）中有关现代的部分，等等。美国学者多尔逊为一部中国民间故事集所作的序言，也可以说是这方面颇具特点的一篇论文。

　　理查德·多尔逊（Rchard M· Dorson，1916-1981），是美国当代极负盛名的民俗学家，生前长期任印第安那大学民俗学教授，并曾担任美国民俗学会主席。他一生著述甚丰，研究领域广泛，涉及美国民俗学史、英国民俗学研究史、当代民俗事象、民间文学类型及母题索引、民间故事的比较研究等方面。在为德国汉学家和社会学家沃尔夫·爱伯哈德所编英文本的《中国民间故事集》（1965年芝加哥大学出版社出版）作的序言中，多尔逊教授对现代中国的民俗学运动进行了简约而又精辟的论述。其论述包括三个方面的内容，一是从本世纪初到抗日战争爆发，中国现代民俗学的形成与发展概况，二是新中国成立以后民间文学的搜集、整理、应用及研究状况，三是西方学者有关中国民俗的调查与研究情况。时间跨度大，涉及范围全面而丰富，后两个部分，更为我们提供了不少在一般史论中较少见到的史实，尤其是解放后那一段时期的情形。在方法和角度上，其论述强调历史的连贯性，着重于挖掘民俗学运动的兴衰同社会政治现实之间的关系，以及运动本身同中国历史、文化之间的渊源，并且给出了比较有说服力的解释。正是这些特点，使得这篇不足两万字的文章，具有了不同一般的价值。

下面我们就来概要地介绍一下这篇文章。

　　1．中国现代民俗学的兴起与发展
　　一个国家开始对民俗的研究，往往同民族主义运动的兴起有着密切的关系。多尔逊指出，中国的情况也不例外。第一次世界大战爆发后的一些年里，这个长期受到欧洲列强压迫的沉睡的巨人，终于开始觉醒。导致这一变化的诱因及标志，是在北大教授胡适等人倡导之下迅速开展起来的白话文运动。这一文学复兴运动的目的，在于把文学从传统的束缚中解脱出来，把现代的中国人从过去的禁锢中解放出来。其后，随着“五四”运动的爆发，对白话的倡导又逐渐与爱国精神的上升统一起来。北大的师生，认识到自己在新文化运动中的领导作用，发行出版了多种白话文的刊物。出版商们纷纷效法。一些政治团体也抓住时机，大力宣传白话。在这种形势下，教育部被迫批准了白话文进入学校教育。

　　正是这场争取广大民众普通语言成为正式教育和文学语言的斗争，把民俗推向了一个引人注目的地位。民众“粗鄙的” 话语，不仅是一种鲜活的语言，而且还是通俗的口头文学所必须的语言形式。而口头文学在过去的时代，曾经为古典文学的作家提供了养料。胡适在深入思考这一现象的基础上，彻底修正了自己关于中国文学史的观点，提出这样的见解：中国文学史经历了一系列的复兴时期，这发生在文人们能够接触民众并从传统民俗生活中汲取营养的那些时代。而在其萧条的时期，才思枯竭的文人们则完全地同活生生的大众生活失去了联系。过去的许多个世纪中，民众创作的民间歌谣曾影响产生了《诗经》及三国时期和唐代新的诗歌，舞女们的歌词带来了有宋一代词的兴盛，民间戏曲促进了元明时期高度发达的戏剧艺术，街头说唱艺人的讲述，则为产生那曾在过去五个世纪中吸引了中国各阶层读者的著名小说，打下了基础。这些大量涌现的小说，例如著名的《红楼梦》，不同于其它文学形式，而都以白话文写成，它们也因而确曾有助于白话标准的统一。

　　于是，作为文学复兴运动的直接结果，有意识的搜集和研究民俗的工作开始了。多尔逊接着便开始论述当时民俗学活动的具体情形。1918年，北大歌谣征集处成立，两年后又扩大组织，成立了歌谣研究会，1922年它又被合并到北大国学门研究所。同年该会开始印行《歌谣周刊》。

　　民俗研究的热心者们，一方面希望由此而促使民族文学的发展，另一方面也期望通过自己的努力来达到社会改良的目的。风俗调查会1923年于北大成立之后，就曾试图通过各种问卷调查，来了解现实社会状况并完成最终革除压抑人性的传统观念之任务。

北大歌谣征集处发布了一则详细的声明，动员全校的教授、职员和学生来参与歌谣搜集活动，同时并请求外省的政府和教育团体的协助。自1922年至1925年，歌谣研究会共收到来自17个省的13339首歌谣，其中2226首刊载在1922年12月17日至1925年6月28日的97期《歌谣周刊》上。这一时期，正好与新文化运动的高潮阶段同步，一大批年轻的知识分子满怀热情，加入到了民间歌谣的研究事业中。

　　除刊载歌谣作品之外，《歌谣周刊》还发表了一批研究文章。例如胡适和董作宾二人分别对歌谣《隔着竹帘看见她》的大量异文所做的比较分析等。有一些学者则从社会学的角度对歌谣进行探究，例如刘经庵的《歌谣中的舅母和继母》、《从歌谣看中国妇女的地位》。这种结合歌谣社会内容的研究，远远超出了研究者促进诗歌复兴的初衷。

　　对歌谣的研究兴趣很快就扩展到了民间文学所有的体裁形式中。从50号起，《歌谣周刊》刊载了一批文章，涉及对婚俗、“腊八粥”习俗及孟姜女传说等内容的探讨。

　　自1925年国民党在广东发动第一次国内革命战争以来，中国民俗学运动出现了两个中心。其在北京的一批创始人转移到了厦门大学，数年中在那里继续他们的研究。而在广州的中山大学则开始发起对民俗的研究。1927年建立的中大语言历史学研究所，努力要通过其第一手的调查，来发扬孙中山的三民主义。民族革命的领导者们相信，为了提高中国民众的地位，理解民众的风俗、信仰和观念是十分必要的，因此，语言历史学研究所把民俗学也列为它的四项研究门类之一（其它三项为考古学、语言学和历史学），于1927年成立了民俗学会，并创办了《民俗周刊》。民俗学研究部建立了民俗物品陈列室，于1928年3月开放，展出各种民间衣物、乐器、玩具、神像以及用于巫术目的的物品等等。民俗学传习班还开设了民间文学与教育、整理传说的方法、心理学与民俗学、希腊神话、中印故事比较、殷周时期风俗断片以及民俗学问题格等课程。

　　多尔逊认为，在中大民俗学会雄心勃勃的民俗学田野调查、研究和人员培养计划中，获得最大成功的，还是传说及其它民间故事的搜集和研究。《民俗周刊》发表了近两百则故事，一批民间故事及其研究文集，也于1928-1930年间作为民俗丛书中的一部分出版，它们是：《广州民间故事》（刘万章）、《泉州民间故事》（吴藻汀）、《绍兴民间故事》（娄子匡、陈德长）、《扬州的传说》（萧汉）、《楚辞中的神话和传说》（钟敬文）、《孟姜女故事研究》（共三卷，顾颉刚）以及《迷信与传说》（容肇祖，其中包括一篇较长的关于中国占卜习俗的研究文章）。此外，还有三部介绍西方民俗学的方法和理论的译著：夏洛蒂·班尼女士《民俗学概论》（伦敦，1914）中的附录A和B，即《民俗学问题格》和《印欧民间故事型式》以及列维-布留尔的《原始思维》（巴黎，1927）。

　　民俗学研究的影响从广州扩展到了内地和华南的其它一些城市，厦门、福州、广州、汕头和杭州，都建立了地方民俗学团体，并出版刊物。着眼于全国范围内的合作研究，广州民俗学会于1936年开始出版《中国民俗学杂志》，但它在第二期之后就因1937年抗日战争爆发而停止。

  在简要地叙述了当时民俗学活动的情况之后，多尔逊又把目光投向古代中国，指出了中国现代民俗学的历史渊源。他说，令人惊异和难以置信的是，这些搜集和利用民间歌谣、故事的活动，看起来是如此现代的一门科学研究，然而它却几乎完全重现了孔教时代的理论和方法。在古代，地方官员肯定从民间采集了许多歌谣。孔夫子（公元前561-479年）就曾从3000首民歌和颂辞之中精选了三百首，编成了《诗经》。高度集权的汉王朝，于公元前三世纪建立封建体制之后，设置了乐府机构，来保存和整理现世歌谣。这类歌谣不同于庆典音乐，而是在大众节庆时演唱的。同时，它还任命官员，采录和收集市井中流传的传说轶闻。皇帝和朝臣们会认真分析这些材料，以此来判断民心及其统治效果。乐府机构编集出的歌谣，很快就会被宫廷诗人所模仿，而民间故事则为文言小说作家的创作提供了源泉。因此，可以说，二十世纪民俗学的研究机构、大宗资料记录以及田野考察活动，关注大众歌谣和故事的社会与艺术价值，是继承了长期延续的中国的传统。与之相比，近期建立的欧洲民俗学中心简直是一个“后生小子”。

　　2、新中国成立之后民间文学的搜集、整理与研究
　　在论及新中国的民俗学活动之时，多尔逊首先对中国共产党的有关政策、方针进行了分析。他认为，共产主义团体早在1919年的五四运动中就已经在活动，民俗可以为共产主义思想做宣传的作用，必然不会被忽视。他们从民俗中间发现了许多可资利用的因素，来使自己的事业同七亿伟大而无名的人民群众统一起来。毛泽东自己就成长于湖南的农民大众之中，那是他进行政治和军事活动的基础。他曾把共产主义革命事业同农村地区的农民大众而不是同工业的无产阶级密切联系起来，并且敏锐地发现文学艺术的民间源泉在于地方歌谣、故事和民间艺术等，而通俗的文学艺术应该为革命事业服务。过去的特殊经历及体验，使得毛泽东特别倡导搜集歌颂农民起义的民间传说和歌谣。

　　多尔逊接着谈到了新中国对欧洲民俗学理论所做的修正以及由此而引发的一场论战。中国人最初了解这些理论，是通过对班尼《民俗学概论》等西方著作的翻译，以及美国学者詹姆逊（R.D.Jameson）在清华大学任教时的演讲（《中国民俗学三讲》北平，1932年）。中国民俗学的术语也是从西方引进的。“Folklore” 最早被译为“民俗学”，并且从1920年一直延用到中华人民共和国成立。党把这一术语看作资本主义的术语加以摒弃，而采用了侧重口头语言传统的“民间文学”。“民间文学”并不完全是个新概念，在1933年编纂、出版于上海的《辞源》中，就已经出现这个词，并且与“Folklore”对译。实际上，这一强调口头语言传统和习惯的词语，与“民俗学”的意义非常接近。它之所以被党接受，只是由于“民间”具有“来自民众”的意义。

  随着对理论的修正，紧接着发生了一场尖锐的论战。钟敬文是一位观点正处于转变之中的代表人物，他在著作中一方面强调，民间文学艺术产生、成长于人民大众长期的社会生活与社会斗争，通过艺术创造的工具，民众真实而又大量地保存了自己的历史和世界观，不了解民众的口头文学，就不可能真正理解劳动阶级的历史。但另一方面，他又坚持要把民俗学的科学研究同把它作为社会宣传的工具区分开来，并且热情介绍西方以类型索引体系分编故事异文的方法，以及人种学家与人类学家合作、忠实记录和誊抄口语本文的方法。他还批评了《民间文学》上的一些文章，认为它们不合学术的标准。这立刻引起极为强烈的批判，有些批评甚至引经据典，把他同19世纪为扩张殖民统治服务的帝国主义民俗学者联系起来。欧洲民俗学中的芬兰学派也遭到了猛烈抨击，其方法被认为是忽视了民间故事的社会背景和艺术价值，把一些生动的故事剥皮抽筋，只剩几根骨头，以此来建构所谓的类型索引。多尔逊指出，欧洲民俗学家对芬兰学派也有过类似的批评，但从某种意义上说这种批评却有些离题，因为类型索引始终是被当做工具而不是最终目的来看待的。钟敬文所赞同的欧洲母题分析的研究方法也受到批判，因为它只是要统一各国故事的相似的母题，却不能探究母题之间相一致的根本原因。于是，马克思主义所重视的社会历史力量的作用，被用来解释其原因，为了强调这一作用，新中国的民俗学家发展了民间故事加工整理的技术。

　　多尔逊随后又介绍了这种形势之下，张士杰发表于1959年12月《民间文学》的《我对搜集整理的看法》一文。张的论述建立在这样一个前提之上，即民间文学包含两方面的价值：一是科学的资料记录，二是创造加工为人民的艺术的材料。而后一方面的工作，旨在通过普及所搜集的民间故事和民间歌谣，来教育民众的思想，由于中国社会当前的迫切需要，它必须置于比国际科学的研究更为优先的地位。

　　多尔逊接下去开始论述中国共产党的政策对民俗及民间文学活动的影响。对于在民间观念与行为中具有很大影响的神鬼、巫师和萨满，党努力地以自己的声音，取代了其威望。这方面的出版物如《不怕鬼的故事》（北京，1961），就是对过去时期关于鬼的观念的反动。鬼的旧形象被推翻了，代之以它给世人造成恐怖的，是鬼被英雄的农民彻底而有效地击败。随后编辑者又出版了一种比喻性的书籍，把自然的鬼怪同帝国主义、反动派和修正主义恶魔加以类比。后者也都是妖魔鬼怪，而理性的中国农民能够凭清醒的头脑来驱散它，帝国主义不可战胜的神话，将被党的领导指引下的工人，以冲天的干劲彻底粉碎。这样，适当地保留下来的鬼故事，便有助于提高人民的政治思想觉悟。
与此相类似，在“破除迷信”运动中，党决心要破除人们在风水信仰影响下的传统葬俗，因为它阻碍着土地改革的实施。各地政府在农村地区发动了大规模的集会活动，召来巫师，在群众面前表演。他们无法造出鬼神，不得不承认自己只是通过欺骗手段来谋生。党的领导者在集会后都要向群众总结出这样的道理，即风水应存在于人民勤劳的双手之中，而不是鬼魂出没的墓穴之间。

　　相反地，民间传说中描写从唐代黄巢起义到抗日战争时期农民暴动和起义的内容，则受到欢迎和支持。因为它们是真实的资料而不是幻想。党自建立政权之后，发起了对自汉代至晚清农民起义的一种新阐释和新研究。系列丛书《中国农民起义论集》于1954和1955年陆续出版，其中对人们关于农民起义的成见做了极为激烈的批判和修正。

　　中共中央关于重写农民起义历史的下一个运动，是在全国范围发起直接搜集农民起义传说和歌谣的活动。1958年4月号的《民间文学》，开始发表由张士杰搜集的关于1899－1900年义和拳运动的传说。在这些民间的历史之中，勇敢的农民英勇地反抗着“洋毛子”和清政府。同时《民间文学》还发表编辑启事，建议人们注意19世纪其它曾经留下民歌和传说的反帝反封建起义，并鼓励民间文学工作者，以政治的热情勤恳搜集这类作品。　

　　于是，无论是受过严格训练的语言学家，还是足不出村的普通农民，全国上下都投入到了这种对自身口承历史的调查中。新题材的革命故事和歌谣很快就涌现出来。在1959年，“大跃进”经济政策宣布的次年，一部《少数民族人民大跃进歌谣集》在北京出版。1960和1962年，先后出版了两本纪念1860年代捻军起义的书—《捻军歌谣集》和《捻军故事集》。通过整理有关人民起义的口头传说，新中国如同东欧的社会主义国家一样，以民间的历史取代了以往从统治者观点出发所写的历史。

　　多尔逊紧接着全文引用了《捻军故事集》中长达1500字的故事《鲁王大败李鸿章》，来分析这种“民间的历史”。他指出，这一故事，不是典型的童话材料，也不象产生了荷马史诗的英雄时代的传奇；因为这些都集中在表现个人的战斗，而现代中国的故事则集中表现群众的军事运动。鲁王形象保留了足够的神奇英雄特征，这可以满足人们英雄崇拜的心理；而自由的战士也都分享着所有的光荣。鲁王打败腐败政府的军队和外国雇佣军，靠的不是虚无飘渺的魔术和奇迹，而是靠他机敏聪慧的战术，这使他能够与他的部下精诚团结。比起那种消磨漫长冬夜的可信的幻想故事，这更象一部色彩绚烂、激动人心的宽银幕电影。听众在其中可以投入他们全部的同情，他们所有的能量也都将被调动起来。尽管捻军最终被消灭了，但在党所重写的捻军起义史中，它的影响却并未消亡：被击溃的捻军残部此后又参加和推动了1899-1900年的义和拳起义，而这一连串的狂飙，终于导致了清王朝的崩溃。

  多尔逊认为，不应该把共产党对民俗的这种运用，看作只是制造或“整理”的宣传工具而不屑一顾，其实西方的民俗学家也曾声称他们可以对故事进行美化。

　　最后，多尔逊介绍了当时中国对少数民族民间文学的调查，特别提到云南民间文学考察团的活动。在1958年的6个月里，他们积累了10万多则民间文学和民间文化资料，其中具有代表性的101个故事，结集为《云南各民族民间故事选》出版。1959年贾芝又编集了一部涉及范围广泛的《中国民间故事选》，全书包括31个民族的124个故事，其中只有47个故事属于汉族，其余均流传于少数民族当中。

　　民间史诗也受到了前所未有的重视。云南民间文学考察队曾记录了16部民间叙事诗，1960年以来已经整理出版了其中的4部。多尔逊指出，这种近乎灭绝的民间叙事诗的形式，在西方民俗学家那里引起特殊的兴趣，主要是由于荷马史诗显赫地位的影响。而中国史诗，涉及宇宙创造、神灵与皇帝活动等因素的，自然不可避免地被赋予了新的意义，颂扬在奴隶制和封建主义制度下少数民族人民的自由爱情、生产劳动和革命精神。

　　3、西方学者有关中国民俗的调查与研究
　　在多尔逊看来，西方学者最初认识中国民俗，是通过两条途径。一条途径，是通过翻译的文言或白话的中国传统小说，另一条途径，则是通过直接口语方面的知识。而对于民俗学家来说，后者更为重要。他认为，在中国知识分子开始有意识地关注自己的民间传统之前及同时期，频繁往来的欧洲旅行家、传教士、使馆人员以及学者们，就已经进入中国并考察其生活方式。但是，有意识的调查却是在19世纪末期开始的，那时候科学的民俗学已经开始确立。曾编辑过广东话手册的N·B·戴尼斯（Dennys），在《中国民俗及其同雅利安和闪米特民族之关系》（The Folk-Lore of China，and Its Affinities with That of the Aryan and Semitic Races．伦敦，香港，1876）这部书中，较早地把欧洲民俗学研究中的概念运用到了中国，并满怀兴趣地试图以自己所建立的体系来归纳中国的民俗。他的分类方式是严格的英国式的：天与季节，预兆和占卜，妖怪和精灵，巫术与魔法。在书中，戴尼斯采取了一种简单的技巧：他先记录下一则中国民间信仰，然后列出西方国家许多信仰中的类似情形，以此来论述他的观点：“中国人和萨克逊人有共同的本性。”

　　多尔逊接着介绍了由意大利公使馆的文秘人员卫太尔（Guido Vitale）采录编集、出版于1896年的《北京儿歌》（Chinese Folklore

ekinese Rhymes ）一书。卫太尔是意大利公使馆的文秘人员，他最早采集并加以注释和翻译的这部儿歌集，采用了汉英对照的形式，其间又插入了对许多深奥隐晦的内容的注释，对于简约的儿歌中为传唱者所习以为常的风俗和隐喻，也作了必要的说明。文盲的儿歌演唱者往往不能提供确切的字、词或解释，因此卫太尔不得不对有些内容加以推测。
多尔逊指出，这些从北京群童中搜集的街头文学的样本，显现出了整个文化的形态。这些讥笑、呼号的小韵文故事中的人物，不是从中古以来就常见于传统小说中的官吏、文士和百无聊赖的贵妇人等上层社会人物，而是在喧闹的市街上奔命的普通群众。其中一些嘲讽的歌谣，富于和谐的比喻，由北京的年轻人毫不留情地用来嘲弄那些讲着粗拙方言的外地来的运水工，为了吸第三也是最后一口烟而烧着烟泡的大烟鬼，烤狗肉的贪食者，以及秃头的僧侣，等等。北京儿童也模仿各种街头的叫卖者，这些人常沿街叫卖香笋子、剌剌罐儿、苦菜、香菜、喇叭花和翠雀儿等一些外来的货物。儿歌中还包括关于乞丐、摔跤手、粗鲁的岳母、游动艺人及各个节日出现的神灵等方面的内容。

　　《北京儿歌》第一次为西方人认识沸腾而繁荣的中国平民的生活文化打开了窗口。它也引起了中国知识分子从中探讨民族诗歌之源流的兴趣。1901年，卫太尔又出版了《中国笑话集》（Chinese Merry Tales），作为学生们学习实用汉语的第一部阅读材料。

　　接下来多尔逊又谈到了其后几十年间，其他一些西方学者对中国民俗的研究。他特别介绍了由法国耶酥会士亨利·道拉（Henri Dore）所主持的一项宏大的实际工作，即1931至1938年在上海分18卷陆续出版的《中国迷信习俗研究》（Recherches sur les Superstitions en Chine）。道拉神父从1886年以来就十分了解农民，他自27岁来到中国之后，调查了许多浮屠和村落，从中探索佛、道的长生不老观、超凡的神灵、商业保护神及其神性、以及星辰的神性。他用奇形怪状的彩色插图来表现这些，穿插在他有关每日法术活动、复杂的神鬼庙宇以及儒、释、道的普遍信仰的记述和评论当中；对儒、释、道三者，他也给予了卓有见地的区分。在进行这项工作的过程中，道拉神父重印了大量的宗教传说、佛陀故事以及佛本生故事。尽管道拉神父的《研究》是十分宝贵的，然而其中并未采用现代的直接的田野调查方法。

　　多尔逊最后介绍了爱伯哈德的中国民间文学研究。1930年代，爱伯哈德在中国南方进行了集中而细致的田野调查，并且在北京的一些大学任教。他以自己所熟悉的欧洲故事类型分类体系，为3000则相对罕见而流传于中国的故事做了索引。而中国系统的田野搜集工作，只是在文学复兴运动以来才开始的。这一名为《中国民间故事型式》（Typen chinesischer Volksmarchen）的索引，于1937年发表于著名的芬兰《民俗学工作者通讯》（FFC）上。爱伯哈德在其中归纳了215个故事和31个笑话型式，按照以下标题为其分类：“动物和人”、“动物或精灵帮助好人，惩罚恶人”、“造物和开天劈地”、“第一个人”、“神与人”、“魔法、有魔力的财宝和有魔力的事”、“英雄与女英雄”、“愚人”。在目录中，他列出了有关故事类型的大纲、源流表、不同人物的名称、以及与故事相关的历史、地理的对照注释。1941年，爱伯哈德在同一刊物发表了增补性的专文，题为《浙东民间故事（曹松叶搜集）》（Volksmarchen aus Sudost-china,sammlung Ts＇ao Sung-yeh），其中包含190个译成德文的活的故事，其格式与他以前所建立的大部分故事类型一致。

同时，爱伯哈德还为英文读者编辑了《中国神幻故事与民间故事》（Chinese fairy Tales and Folk Tales,1937），它甚至比其类型索引还要前进一步。这一搜集在中国民间故事研究的历史上是一个里程碑。它第一次为西方人展示了一批民间口头故事，它们摘自很难得到的、爱伯哈德的中国同行们记录自己田野工作的小型书籍和期刊，以及他的朋友曹松叶未发表的文章。早期向西方介绍中国民间故事的人，往往似是而非地，不是把它翻译成与原故事在形式和内容上大相径庭的艺术小说，就是把它变成欧化的故事。而爱伯哈德在他所得到的800个幽默故事中，只选了24个其幽默能够为欧洲人所欣赏的。这些精选的传统故事，以一种特有的方式反映了中国乡村农民和城市工匠的喧闹生活，而在如日本等国的故事中，则很少有这种方式。

　　爱伯哈德还曾经详尽描述中国的历史、社会与文学。他的《中国历史》（A Histry of China，瑞士版，1948年；英国版，1950，1960年）是一部标准而科学的编年史。他有关古代中国文化的不同种类因素的宏大研究，构成了《中国边际人群的文化与聚落》（Kultur und Siedlung der Randvolker in alten China，三卷本，1942年）。这中间的一部分材料，连同他对民间故事的其它研究一起，都成为了其第一流的研究《中国节日》（Chinese Festivals，1952）的基础，该书虽篇幅有限，但有很多注释，解释相互交织的中国传统仪式、民间信仰、民间故事表述、社会组织、历史变迁以及地域源流。此外，爱伯哈德还出版了专著，论述中古时期中国的社会阶级与人口变化，以及17至19世纪的中国小说。在中国以外，他还有关于土耳其民俗的专著。另外他还以其目前的加州大学伯克利分校社会学教授的身份，在巴基斯坦、缅甸和台湾进行了田野考察旅行。在爱伯哈德看来，民俗学是了解整个文明的一条重要线索。

　　以上我们简要介绍了多尔逊教授的文章。由于它是以一个外国人的眼光来看中国的民俗学史，特别是由于它的写作时间，恰好在中西方处于明显对立的60年代，因此，这篇文章在对一些材料的把握上，难免会存在不仅全面、充分和准确之处，有的评论，也不一定完全妥当。但是总的来说，从其论述的方法、角度及其论点本身等各方面看，此文对于今天的中国民俗学史研究者乃至一般民俗学研究者，都是具有相当的参考和启示作用的。

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