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标题: 【黄剑波】何处是田野？ [打印本页]

作者: 初试身手 时间: 2010-4-26 15:00 标题: 【黄剑波】何处是田野？

当一位人类学研究的从业者去了解其他行内人士的时候，作为一种惯习，几乎总是会很关心他们的田野经验，特别是去了“哪里”，去了“多久”这一类的问题。地点和时间似乎成了衡量一个人类学者的研究质量的核心指标[1]。事实上，田野工作之于作为一个学科的人类学来说已经远远超出了研究方法甚至方法论的意义，而成为其从业者构建其学科认同的重要依归，以至于不少人类学家甚至认为田野工作乃是人类学区别于其他人文社会学科，特别是文化研究的唯一特征或关键要素。

对于田野工作时间的要求其实源于一种自然主义的理想，相信对于事物的直接观察方能真正认识它。这种归纳式的研究进路(inductive approach)当然要求更广范围和更具体细致的资料，而那是需要时间的，以至于可以归结出一些观察和结论。因此，人类学传统上将一个农业周期作为研究农业社会的标准时长[2]。尽管这并不是一个必须遵行的时间量，而且后来一些研究者指出或许更优越的调查方式为对多地点的调查研究，或对单一地点的多次回访研究，而不是对单一地点一次性的长期居住，但是在人类学研究的规范操作中，对于时间长度的关注仍然是一个类似于学科规范的强调。

如果说对于时间长度的关注还是比较隐晦的，那么对于地点的关注则相当显明。本文就试图对于“何处是田野”这个问题进行一项基于个人研究经验的学科谱系反思，将人类学的田野工作放在西方整个现代社会科学发展的过程中来考察，并特别回顾由现代人类学田野工作规范所限定的田野选择标准和取向，进而提出田野工作超越纯粹“地点”意义的可能性，即对人文世界的关注，特别是其中文化差异性的强调。

田野研究的学科谱系

人类学发展到如今，田野工作或实地调查(field work)已经成了其标志性的研究方法之一了。甚至一些教科书提出，区别一项研究是否是人类学的关键标准就是田野工作。古塔和弗格森提到，“‘田野’使得人类学研究有别于诸如历史学、社会学、政治科学、文学和文学批评、宗教研究，尤其是文化研究等与人类学相关的学科。人类学与上述学科的区别与其说是在于研究的主题（实际上在很大程度上是重叠的），还不如说是在于人类学家所使用的独特方法，即基于参与观察的田野调查方法。”[3]一些人类学者还指出，在传统的四分支人类学日益分化的情况下，田野工作成了唯一可能整合整个学科的资源和依靠。也有很多人认为，田野工作经验是一个人类学从业者的成年礼(initiation rite)。斯托金认为，田野工作是“成为人类学家的前期必备训练”，而且田野工作远远超出了作为一种方法的意义，而是“人类学家以及人类学知识体系的基本构成部分”[4]。换言之，倘若一个声称在作人类学研究的学者却没有做过田野工作，那么他的研究在人类学意义上就比较可疑了，甚至其个人作为人类学者的身份在同行圈内也会受到质疑。且不论将田野工作提升到这样的高度作为一个学科来说是否合理，我们先来做一番历史考古的工作，看看田野工作这个概念及其实践源自何处，又是如何一路演变而获得如今这样的地位。

田野调查作为一个学术词汇首先被博物学家所使用，动物学、生物学、地质学等当时已经广泛进行“野外作业(field work)”，之后才逐渐专业化，形成各自独立的学科。后来，哈登(A. C. Haddon)将“田野概念”引入人类学领域，他1898年在托雷斯海峡进行第一次田野调查时，就是“为了研究动物群、结构以及珊瑚礁形成的方式”，[5]所使用的仍然是自然历史学的术语[6]。事实上，最初的人类学研究大概可以归属于一种研究早期人类的自然科学，而且当时做田野调查页就意味着从事自然历史的研究，其研究对象乃是聚居于某个具体区域的尚处于“自然原始状态的原始人类”。与哈登很类似，博厄斯1883年到巴芬岛进行首次田野调查时，所使用的则是其接受的地理学训练。简言之，19世纪末期英国学界沉浸于维多利亚时代的向外扩张的乐观主义氛围中，非常鼓励个人对异文化的实地考察。尽管后来这些自然学科开始分化，但是这些新分化的领域仍然继续共同关注田野调查。

有意思的是，田野调查的兴起与社会阶层地位的变化似乎存在着某种共谋关系。在19世纪早期，主要来自贵族阶层的知识精英是不屑于自己去进行田野工作的，认为那是一项不文雅和体面的活动，是地位低下的没有技能的人所从事的工作，而他们自己所从事的则是表述解释自然多样性的理论工作。而且，19世纪自然标本的商品化以及摇椅上的学者与其资料的提供者之间单纯的商业关系使得绅士阶层更加轻视田野调查，似乎收集者充其量不过是一些有成就的手工制品商人[7]。但是，到了19世纪末期，随着大学体系的发展，这种情形完全被颠覆，追求实践目的的经验研究得到了空前的重视，摇椅上的理论家受到了前所未有的挑战和批评。科学教育的最佳地点被认为不再是演讲厅，而是直接调查的现场，无论是实验室还是田野点。田野调查者指出，摇椅上的理论家对科学训练和他们推测的事物的个人经验方面一无所知，无论遇到什么经验材料他们都没有能力去辨识其意义。进入20世纪后，这种趋势进一步得到发展，在人类学领域中，泰勒、弗雷泽等早期学者被贴上“安乐椅上的人类学家”的标签而成为笑柄。

总之，尽管如今的人类学在追述其田野调查方法的形成之“创世纪”时几乎都会将之归功于马林诺斯基所推动的“田野调查革命”。但是事实上，在他之前已经有一些学者在实践和倡导田野调查了[8]。在英国有哈登和里弗斯，在美国则有曾在印地安人中调查的摩尔根，以及斯库克拉夫特（Henry Schoolcraft）、库辛（Frank Cushing）等人，当然博厄斯被公认为是最为关键的人物。更为重要的是，我们需要承认，田野调查方法也绝不是人类学的独创，而是19世纪末和20世纪初所有自然历史科学发展的一部分[9]。

作为地点的田野

长久以来，出于一种自然主义的理想，“田野”一词带有强烈的地域性(geographical)色彩，即人类学的田野工作应当象其他田野科学一样，其研究对象是在“自然环境”中，而研究者则是在这个环境中进行直接观察。而这也就在客观上使得人类学的研究具有了某种离开自己所在的地方或“家乡”的内在必要性，似乎只有远赴异邦他乡才能算是进入“田野”，才能体验到文化的差异性，才能进行参与观察式的田野工作。

在人类学发展的早期，这种远离意味着要离开欧洲白人所熟悉的社会和文化，而到美洲新大陆去，或是到非洲、亚洲的殖民地去。这种强调甚至形成了与几乎同时发展出来的社会学某种意义上的学术分工，即社会学研究的对象是“自己”的社会，人类学所研究的则是“他者”的文化[10]。直至如今，“田野”这个词仍然具有一种强烈的言外之意，即一个远离都市的地方，而所谓“下田野”则意味着到农村、草原或荒野等地方去，总之是更为接近“自然”之处[11]。实际上，这种“异邦与家乡”和“乡村与都市”的二元概念本身有一个隐含的假设，即研究者对于家乡和都市是“熟悉”的，而对于异邦和乡村则是“陌生”的。其实，当我们强调做田野工作不仅要“进去”，还要“出来”的时候，也隐约地假定了这样的一个二元结构。

尽管人类学发展100余年来，其田野已经不断在改变和拓展，最初是作为遥远的异邦的“初民社会”，后来回到自己所在的复杂文明社会，而且不仅研究那些边缘性群体，也进行对主流群体的研究。田野的涵义确实已经不仅仅是异邦或乡村了，人类学研究正在走出“山野”[12]，但是细察之下，还是可以感受到一种隐晦的田野等级的观念流传于学科之中。

事实上，维斯沃瓦仁在1994年已经提出，“田野”与“家乡”的区别就在于两者之间的时空分离[13]。这在民族志的撰写传统中表现得非常明显，作为一种惯例，几乎所有的民族志都会介绍自己是如何进入，又是如何撤离田野的。普拉特也指出，即使没有独立的自传章节，个人叙述也是民族志的传统组成部分，总会有一部分关于作者进入田野点、当地人的迎接过程、缓慢而痛苦的学习语言和克服鼓励的过程，以及离开田野时的悲酸和失落等方面的开场白。尽管这些描述在正式民族志描述中没有占据重要地位，但却不可忽视，因为它们其实是要表明民族志研究者田野经历的深度，目的就在于提高随后描述的材料的权威性，因为大多数材料往往被认为是从观察者客观中立的立场上描述的[14]。而所有这些叙述，其实都在事实上强化了“田野”与“家乡”之间的差异性。

另一个凸现田野与家乡的差异的人类学研究中收集资料的地点与撰写民族志的地点的不同。桑耶克认为，田野笔记是在田野点记录的，是关于访谈和观察的详细的“原始”材料以及“自发”的主观反应，而民族志则通常是在“家乡”完成的，是经过认真思考、反复推敲、从理论的高度撰写的文本[15]。

这种关于田野与家乡之别的深层观念也就在一定程度上型塑了人类学传统的田野选择标准和取向，古塔和弗格森称之为田野地点的“纯正级序”(hierarchy of purity)，即越是非家乡的地方就越适合做田野，也更“像田野点”。也就是说，尽管人类学已经不再刻意地强调田野点的自然和不受打扰的状态，但是，田野地点在人类学的研究实践中仍然存在某种的等级性，即根据所研究的异文化与“家乡”的差异程度，一些地方比其他地方更具有“人类学的”味道，例如非洲与欧洲相比、南欧与北欧相比、乡村与城镇相比就更适合做人类学田野[16]。

与西方人类学一样，中国人类学的场景中也存在这种对田野点的隐晦的偏好，即少数民族比汉人社会似乎更有“人类学的”价值，乡村则优于城市。考察中国人类学者的研究，即会发现其中的绝大多数都存在这样的倾向，即处于东部的大学的学者很多是研究西部民族地区的，而城市学者则很多是研究乡村的。事实上，一些在西部的大学的人类学者指出，他们任教于少数民族众多的地区正是其得天独厚的有利条件，所谓近水楼台先得月，而不必象其他学者那样为了进入田野要花费很多的时间和精力在路上，而且他们相对来说也更容易与当地人群建立关系。在一些具体的研究领域中，情形也很类似，例如宗教研究，对民间信仰或少数民族传统宗教的关注就远远多于对基督教、佛教等所谓的世界宗教[17]。而近年来一些学者所推动的中国人类学者到海外做田野工作和民族志研究的努力，也在一定意义上与这个人类学传统的田野等级有吻合之处[18]。

简言之，这种田野等级的概念的实质是将田野还原为一种地理意义上的概念，田野意味着某个地点（site），即“那里”（there）与“这里”(here)。而且，“那里”似乎总是优于“这里”，更适合展开人类学的研究。

作为田野和社会场景的历史

当我们回顾人类学田野工作规范得以确立的过程时，不得不惊讶于其中的许多历史机遇和偶然性，而一种“正统”的确立又是如何以另一些其他非正统的方法和理论的消失和被压制为代价的。文森特认为，人类学后来的许多过失应当归因于20世纪早期人类学家对历史和文化接触等关键问题的忽略[19]。而库克利克则尖锐地指出，人类学以及所有重视田野的学科中，其对田野调查的兴趣和强调，同时也就意味着对比较分析和历史分析的忽视[20]。

其实，学科史上饱受批判的传播论在对于社会场景的关注即是对马林诺斯基所主张的封闭式的有边界的社区研究的一个有益的反动和补充。就在马林诺斯基将特洛布里恩群岛作为一个与世隔绝的、自给自足的自然实验室时，里弗斯则详细的描述了新生帝国主义对于美拉尼西亚地区的肆意掠夺所带来的破坏性的急剧变迁。1922年，即马林诺斯基发表其代表性民族志《西太平洋的航海者》的同一年，里弗斯主编了一本《美拉尼西亚人口论文集》，其对文化接触的社会历史场景的强调和关注构成了对马林诺斯基所描述的“海外飞岛”形象的挑战。这种研究路径在事实上还对“田野调查革命”的片面性和可能偏差提出了质疑，为什么“研究人类的唯一方法就是在美拉尼西亚岛上居住纪念，聆听村民们的闲谈呢”？

在大西洋彼岸，博厄斯及其研究传统与当时英国人类学那种自然历史式的研究进路也存在很大的分野，他们强调文化历史，以及文本的搜集。这种所谓“抢救式人类学”(salvage anthropology)主张，人类学的任务不在于观察社会功能，而在于编撰和记录濒临消失的文化，以期重构人类迁移和流动的历史，建立基本数据档案，使印地安人的土著文化也能陈列于图书馆和博物馆里。古塔和弗格森认为，它在实质上对马林诺斯基式的田野工作提出了尽管并不显明的质疑，认为那种对“原始社会”可以通过参与观察的直接经历就可以进行历史性描述的想法是不切合实际的。从方法论的角度看，这种研究进路是一种折中的办法，把直接访谈和观察与历史文本、民俗、考古资料、口传历史以及关键报告认的回忆和专业知识的分析等结合起来。而其后所发展出来的文化涵化(acculturation)研究尽管也受到诸多批评，但在田野工作和田野概念上，却淡化了“在这里”和“在那里”的界限，从而在客观上对明晰界定他者范畴的观念提出了挑战[21]。

换言之，就在马林诺斯基式的田野工作规范逐渐得到确立时，人类学内部其实还存在着其他一些强调文本、社会场景和历史感的研究进路。确实，如果我们考察现代主义民族志的话，就会发现多数作品除了忽视所研究的社区的外部影响和文化接触之外的另一个明显的弱点就是历史感的缺失，而固守于一种共识性的功能研究。说它们缺失历史感，并不是说这些作品不谈及历史，事实上，多数作品都会在其中专设一章用来描绘所研究的社区或人群的历史，但在很大程度上，这种历史的交待与对其地理位置的描述一样，基本上只是一种背景上的交待。米尔斯毫不客气地指出，这样的历史描述不过是放置了一些历史材料，作为一种布景而已，是一种没有历史感的历史描述[22]。

对于文本材料的关注和搜集，人类学的田野工作传统一直以来也并不缺乏，但是是否将其作为一种社会场景来看待和分析则是需要进一步讨论的问题。文本本身可以成为一种“田野”吗？如果说历史档案可以被一些学者接受为可以展开田野工作的对象，那么，文学文本，特别是小说文本又怎样呢？我们暂且将这一系列的问题存而不论，而主要讨论下面这个问题：历史可能作为“田野”吗？换句话说，我们能否用“田野调查”方法来研究历史呢？对于这个问题，一些学者的回答是相当肯定的。王明珂认为，人类学家可以“在文献中作田野”，即文本分析，当然其意义在于挖掘出“文本”（text）背后的“情景”（context）。[23]

然而，方法论并不是、也不应该是一门学科涉足某个领域的唯一“武器”。实际上，人类学对于历史的研究，主要是将其放在了“田野”的背景之下。历史人类学区别于一般历史学的特点就是，前者与现实相联，在关注文献的同时，也注重现在的正在叙述历史的人，叙述者的背景、意图，文本背后的情景等，由此可以补充单纯历史文献资料的不足。这也就构成了历史人类学的两个问题意识：一、过去如何造成现在（how the past led to and create the present）；二过去之建构如何被用以诠释现在（how constructions of the past are used to explain the present）。[24]

历史固然可以是人类学的一个研究领域或范围，从而成为某种“历史田野”，但作为一种“田野”的历史对于人类学研究，特别是田野工作有何意义？不少学者都认为，历史对于人类学这门学科来说是一种必需[25]。半个世纪之前，米尔斯指出：“每一门考虑周全的社会科学，都需要具备观念的历史视野以及充分利用历史资料。”[26]他提出四个理由来说明历史的重要性，并且认为社会科学家们应该具备一种“社会学想象力”，而“它是这样一种能力，涵盖从最不个人化、最间接的社会变迁到人类自我最个人化的方面，并观察二者间的联系。在应用社会学想象力的背后，总是有这样的冲动：探究个人在社会中，在他存在并具有自身特质的一定时代，他的社会与历史意义何在。”[27]

从这个意义上讲，任何一门社会科学都逃不过历史。因此，历史之于人类学，绝不仅仅是研究对象，甚至不仅仅是研究角度这么简单。难怪美国人类学家安德鲁·斯特拉森如此说：“每个人类学家必须在一定程度上是一个历史学家。”[28]

从地点到方位：“这里就是田野”

我们在梳理田野研究的学科谱系时提到，作为地点的“田野”概念至今仍然存在着一种隐晦的潜规则，即田野点的纯正级序[29]。在讨论人类学的历史向度时也提到历史作为一种“田野”的可能性，但是，我们还是需要回答一个问题，即如果田野不仅仅是一个空间意义上的地点或一个有边界的社区，那么，哪里才是田野？

对此，费孝通的回答简单而深刻，他指出，“人文世界，无处不是田野”[30]。换言之，哪里都是田野。但是，说哪里都是田野，到底哪里才是田野呢？如果说传统人类学隐晦地认为只有“那里才是田野”，那么我们所主张的则可以表达为其实“这里就是田野”。而所谓的“这里”，已经不仅仅是一个空间或地理上的概念，不再是一个“地点”(site)而已，而是一种方位(location)，既有空间的维度，也有时间和历史的维度。在具体的研究实践中，不少人类学者已经尝试采用多地点式的田野工作，或对流动过程中的同一人群展开研究，或对发生于许多相互不连续的不同空间的事物进行调查，或将历史档案作为田野来研究。

这些研究实践看起来与传统的人类学田野工作有了相当大的偏离，但是它们承认参与观察依然是决定人类学方法论地位的一个主要部分。只不过，人们不再盲目地迷恋它：看报纸、分析政府文件、观察治理精英地活动、追踪跨国发展机构和有限公司地内在逻辑等获取资料的方式正日益替代与社区成员谈话和共同生活的方式。民族志正成为一种灵活的机遇性策略，通过关注来自不同社会政治场域的不同知识形式，以多种方式综合性地去了解不同地点、不同群体和不同困境，而不只是一条通向“另一种社会”的整体知识的捷径[31]。

长期以来，家乡是文化雷同之地，而只有在异邦才能发现文化差异的看法，似乎是一条不言自明的人类学常识。然而，对于田野概念的空间化的深刻反思认为，家乡本身就是文化差异之地。这与巴西人类学家佩雷诺将他者(the other)界定为“差异”(otherness)的观点不谋而合。他认为只要存在差异，存在与自己的不同，哪里就有人类学的田野[32]。换言之，作为主要关注文化差异性的学科，人类学不仅可以在异邦和乡野展开研究，也可以家乡和都市进行田野工作；不仅在地理意义上的田野地点中调查，也可以在历史和社会场景意义上的事件、文本、机构中进行分析，从而为认识自身，认识人性提出独特的洞见。

[1] 在民族志作品中，通常在一开篇就是对作者田野工作过程的描述，作为自己所进行之研究的合法性的论证。而这种通常会显得非常冗长的背景叙述对于一个不熟悉人类学行内习俗的人来说是难以忍受的罗嗦。
[2] 有人指出这其实不过是一种历史上的巧合而已，因为创立现代人类学田野工作规范的马林诺斯基乃是将他自己在南太平洋岛上的调查经验作为一种要求而予以了推广。
[3] 古塔、弗格森：“学科与实践：作为地点、方法和场所的人类学‘田野’”，见古塔、弗格森编：《人类学定位：田野科学的界限和基础》，骆建建等译，华夏出版社，2005年，第3页。
[4] George Stoking, Jr., 1992. The Ethnographer’s Magic and Other Essays in the History of Anthropology. Madison: Univ. of Wisconsin Press, pp282.
[5] 哈登在剑桥大学获得自然科学学位后，即于1879年在那不勒斯进行了为期6个月的动物学田野调查。十年之后，他才把在那部类似使用的调查方法转化为社会人类学术语，寻求解释人类物种适应地理条件的多样性，呼吁对单一的部落或者人群的自然聚集进行详细研究。
[6] George Stocking, 1992, pp21.
[7] 库克利克：“伊斯梅尔之后：田野调查传统及其未来”，见古塔、弗格森编：《人类学定位》，华夏出版社，2005年，第58页。

[8] Joan Vincent. 1990. Anthropology ad Politics: Visions, Traditions, and Trends. Tuscon: Univ. of Arizona Press. Pp106.
[9] 但这并不意味着消解了人类学田野工作作为一种方法和方法论的独特意义，及其对于学科自身的价值。
[10] 当然，我们也注意到早期人类学的发展与地理大发现、殖民扩张等历史大背景紧密相关，也受到当时普遍流行的进步主义(progressivism)思潮的深刻影响。
[11] 自1960年代以来，一些西方人类学家开设转为研究西方本土社会，之后，都市人类学研究也得到了发展。但是，需要注意的是，这些研究所关注的似乎仍然是与研究者所熟悉的人群不一样的都市中的“边缘人群”，如流浪汉、吸毒者、艾滋病患者、同性恋等亚群体。
[12] 翁乃群：“山野研究与走出山野：对中国社会文化人类学的反思”，载《广西民族学院学报》，1997年，第3期。
[13] Kamala Visweswaran. 1994. Fictions of Feminist Ethnography. Minneapolis: Univ. of Minnesota Press.
[14] Mary Louise Pratt. 1986. Fieldwork in Common Places. In Writing Culture: The Poetics and Politics of Ethnography. James Clifford and George Marcus, eds. Berkeley: Univ. of California Press. Pp. 27-50.
[15] Roger Sanjek. Ed. 1990. Fieldnotes: The Making of Anthropology. Ithaca, N.Y.: Cornell Univ. Press.
[16] 古塔、弗格森：“学科与实践：作为地点、方法和场所的人类学‘田野’”，见古塔、弗格森编：《人类学定位：田野科学的界限和基础》，骆建建等译，华夏出版社，2005年，第16页。
[17] 其中，也许对伊斯兰教的研究是一个例外，但是需要注意的是，研究伊斯兰教似乎更多的是放在穆斯林少数民族这个框架之下进行的。
[18] 当然，这些努力对于中国人类学的发展的意义是毋庸置疑的，也是值得继续推动和关注的。不过，这里要强调的主要是在田野点的选择过程中的学科深层的一些理论假设。
[19] Joan Vincent. 1991. Engaging Historicism. In Recapturing Anthropology: Working in the Present. Richard G. Fox, ed. Santa Fe, N. Mex.: School of American Research Press. Pp. 45-58.
[20] 库克利克：“伊斯梅尔之后：田野调查传统及其未来”，见古塔、弗格森编：《人类学定位》，华夏出版社，2005年。
[21] 古塔、弗格森：“学科与实践：作为地点、方法和场所的人类学‘田野’”，见古塔、弗格森编：《人类学定位：田野科学的界限和基础》，骆建建等译，华夏出版社，2005年，第26页。
[22] C·赖特·米尔斯著，陈强张永强译：《社会学的想象力》，三联书店，2005年。
[23]参见王明珂：“历史事实、历史记忆与历史心性”，《历史研究》，2001年第5期。
[24] Marilyn Silverman &P.H.Gulliver. Appoaching the Past: Historical Anthropology through Irish Case Studies(Now York: Columbia University Press,1992.转引自王明珂著：《羌在汉藏之间》，联经出版公司，2003年。
[25] 或许，除了历史之外，哲学也是人类学研究不可或缺的一个方面
[26] C·赖特·米尔斯著，陈强张永强译：《社会学的想象力》，三联书店，2005年，第157页。
[27] 同上，第5~6页。
[28] 安德鲁·斯特拉森，帕梅拉·斯图瓦德著：《人类学的四个讲座》，中国人民大学出版社，2005年，第4页。
[29] 需要强调的是，指出人类学田野工作中的纯正级序问题并不是说反对再去遥远和边缘地区进行田野调查，而是提出要对这种田野点的选择具有某种意义上的方法论自觉(awareness)。
[30] 费孝通：“继往开来，发展中国人类学”，见荣仕星、徐杰舜主编：《人类学本土化在中国》，广西人民出版社，1998年，第12-14页。
[31] 古塔、弗格森：“学科与实践：作为地点、方法和场所的人类学‘田野’”，见古塔、弗格森编：《人类学定位：田野科学的界限和基础》，骆建建等译，华夏出版社，2005年，第45页

作者: 张润平 时间: 2010-5-2 17:07

谢谢“初试身手”！我去泰山开会，刚回来，又有忙事，不能细致谢意。欢迎多在此版块发文章。

作者: 齐鲁青未了 时间: 2010-5-2 20:16

引用:

原帖由 张润平 于 2010-5-2 17:07 发表
谢谢“初试身手”！我去泰山开会，刚回来，又有忙事，不能细致谢意。欢迎多在此版块发文章。

张先生也来泰安了，东岳庙会论坛一定很精彩吧。
就是不知道你么在哪里开会，要是知道，我也跑去看一下。

作者: 张润平 时间: 2010-5-2 21:25

会议在泉盛大酒店召开。当晚观看了张艺谋导演的泰山封禅大典首场演出，参观了彩石溪、经石峪等景点，更重要的是学习了很多知识，开阔了庙会文化的视野，受益匪浅。当时不知道你在泰安。非常遗憾。

作者: 齐鲁青未了 时间: 2010-5-2 21:41

引用:

原帖由 张润平 于 2010-5-2 21:25 发表
会议在泉盛大酒店召开。当晚观看了张艺谋导演的泰山封禅大典首场演出，参观了彩石溪、经石峪等景点，更重要的是学习了很多知识，开阔了庙会文化的视野，受益匪浅。当时不知道你在泰安。非常遗憾。

早知先生光临泰安，我说什么也得前去拜访才是。真是失敬啊。明天是庙会的最后一天，我无论如何要去岱庙看看。这几天写毕业论文弄的我乱七八糟的，更重要的是错过了这么好的机会去看看啊。只是知道周郢先生的论文在这次会议上很出彩。

作者: 张润平 时间: 2010-5-2 23:30

是的，周先生14岁就开始研究泰山文化，很了不得。你机会以后肯定多。祝福你学业顺利。

作者: 齐鲁青未了 时间: 2010-5-2 23:44

引用:

原帖由 张润平 于 2010-5-2 23:30 发表
是的，周先生14岁就开始研究泰山文化，很了不得。你机会以后肯定多。祝福你学业顺利。

谢谢张先生。祝您工作顺利。

作者: 张润平 时间: 2010-5-8 18:22

刚看到这个贴就想谈点个人粗浅的理解，因近一段杂事多，至今日才细看了全文。何处是田野?说实话我对这一问题的认识一直是直觉性的，模糊的，朦胧的，尽管自己也经常去到乡下做调查，尽管我也一直不认为田野就是到基层去。从学科单纯概念的层面上来说，“田野”的对应词应该是“图书馆”或者是“文献馆”，而不应是“城镇”或“城市”。因为在城镇或城市做调查，也应该认为是田野作业。从学科的深层理念上来理解，田野的真正含义我认为应该是自己的心田、自己的心灵，说得更直接点，就是存在在自己“心灵中的问题”。“问题”有多大，“田野”就有多大。问题意识是田野的核心。不论是人类学、还是社会学、还是民俗学，都应是如此。没有问题，何谈田野？！有了问题，并且还有明确地解决问题的思路，就是田野。

距离产生美，距离也产生问题。距离越远，问题意识越容易产生。我想，这大概就是黄剑波先生梳理田野概念由来的主要缘由吧。人类对一个学科、一个概念的认识肯定是有一个过程的。

我没有受过专业训练，只是一个草根的陋见。为了活跃论坛，欢迎大家批判。

[ 本帖最后由张润平于 2010-5-8 18:24 编辑 ]

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