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标题: 【萨林斯】《整体即部分：秩序与变迁的跨文化政治》 [打印本页]

作者: 代启福 时间: 2010-3-24 00:19 标题: 【萨林斯】《整体即部分：秩序与变迁的跨文化政治》

　　

萨林斯：《整体即部分：秩序与变迁的跨文化政治》

　　作者：枫庵

　　按：这篇译文已经在《中国人类学评论》刊出，但由于编辑过程出现失误，刊出的文本不是最后的修订本，导致中间一段出自《大越史记》的引文没有落实。现将修订本发布。

　　整体即部分：秩序与变迁的跨文化政治

　　毫不夸张地说，由于传统上将社会和文化视为自组织的单子，几个世纪以来，人类学卷入一个重大的理论丑闻之中。这个丑闻就是，尽管由于这个原因，文化被视为自主的、自我生成的(sui generis)，它们从来便处于由文化他者组成的范围更大的历史场域之中，而且很大程度上是在彼此参照的过程中形成的。从历史角度看，文化是相互依存的，但它们却被视为自主的。

　　这一丑闻出现于十八世纪，发端于德国启蒙运动时期的民族文化观和民族特质观。这些致力于自主的、内部生成的文化的独特观念，通过弗朗兹•博亚士(Franz Boas)、罗伯特•路威(Robert Rowie)和其他遵循德国传统的学者，被引入美国人类学界。诡吊的是，将文化(Kultur)视为自主整体的概念，是建立在它作为他治(heteronomous)的一个部分的历史地位之上的，因为它是在德国市民阶级知识分子对抗法国和英国倡导的普世“文明”(civilisation)的过程中提出来的，这一文明被法国和英国当作所有人类的归宿——假如不同民族迄今所能企及的造诣并不相同的话。由于尚未建立国家，工业发展也较西欧落后，德国人在民族文化这个的的确确将他们融为一体并让他们与众不同的基础上捍卫自身。

　　从本质上说，十八世纪末的德国人和遭受前来的西欧帝国主义的苦难的全球土著处于同一种历史状态之中。这有助于解释赫德尔(Johann Gottfried von Herder)为这个或那个“文化”所作的辩护：所有文化都应得到尊重，因为它们都是被本土塑造的、独一无二地组织起来的、在本质上值得珍视的人类精神的表达。(人类学“文化”概念的渊源，对殖民主义抵抗的重要性，至少不亚于为殖民主义服务，这句话还要被重复多少遍?)赫德尔指出，我们最不该做的事，是将欧洲文化当作普世的标准，当作全人类恳切渴望的造诣;只有真正玩世不恭的人，才会希望这一种群的其他成员拥有这一命运。每个民族自身都有其自身判断完美的标准，形成了独立于其他任何文化，其他文化也无法比拟的自身的文化特色。

　　君主们说法语，不久，每个人都将仿效他们;然后，看哪，极乐世界：一个黄金时代将再次来临，那时世界将会说同一种语言，一种普世的语言。民族文化，你在哪里?

　　好啦，如果是存在的话，他们注定要存在于二十世纪的人类学当中——除了根据全球化对文化理论稍作调整之外，类似的孤立、独特文化观迄今还存在于世。由于这一基于内在主义的认识论，事实上我们所有主要的理论范式都预设，文化可谓是自我生成的。马凌诺夫斯基的功能主义，涂尔干式的社会学，英国的结构功能主义，法国的结构主义，怀特和斯图瓦特的进化论，马克思主义的经济基础和上层建筑理论，文化唯物主义，乃至后结构主义的认知、话语和主体性理论：所有这些范式都假定，他们加以诠释的文化形态、关系或轮廓，都存在于多少首尾一致的秩序当中，而揭示那个秩序，对其进行动力学的分析，方为需要解决的理论问题。二十世纪初的传播论是个例外，不过在很大程度上，它是借助本尼迪克特等人的文化模式论才起死回生的。要不然，主要的人类学理论简直忽视了，他们视之为单一、独特的文化，包含着他者性(alterity)的关系，而这种关系是其内在一致性的存在条件，是它们作为某种实体的地位和它们的认同存在的条件。他们忽视了，这些文化整体牵涉到相互依存的关系——它们只是其中的几个部分而已。

　　“人类社会从不孤立。”这句话出自列维-斯特劳斯的《种族与历史》(Race and History)。如今，这本书已刊行大半个世纪了，从中生发出了许多重要的观点，但其成果尚未丰硕到提出这一看法的境地：文化的差异性“与其说是群体孤立的功能，不如说是将它们联为一体的关系的一个功能”。在一个对传播的历史主义研究风行一时，一个担心支配和涵化将导致人类学的他者消失的不祥感大行其道的时代，这是一个大胆的举动。当时流行的名言是，跨文化接触导致同质性，或至少导致混合性(亦即“混杂性”)。然而，列维-斯特劳斯认为，互动民族之间的文化差异是辩证地联系在一起的，基于这一相反的原则，他开始了漫长的结构研究——尤其是在神话学领域——的生涯。通过拒绝成为他者，也就是说，通过拓展对抗或超越毗邻民族所提供的秩序的可能性，每个[文化]得以确立自身。对立面是其对立面的来源，这是亚里斯多德的格言——饶有趣味的是，这是在《政治学》(Politics)中提出的论断，也许从这一格言开始，这一难题便拥有了一个著名的历史;假如这让你联想到格雷戈里•贝特森(Gregory Bateson)称之为“竞争性分化”(schismogenesis)的版本，我会试图揭示，你有充分的理由。

　　实际存在的文化

　　撇开自足的人类学-文化观这个主导性传统不谈，在欧洲殖民化时代，实际存在的文化已加入到与毗邻社会相互决定的关系之中。土著的东西不一定就是内生的。的确，美国的传播论者很久以前就得出结论，认为任何一个社会的大部分“文化特征”，包括这些社会本身，都来源于外界。这些跨文化的关系包括了同化和分化，常常两者兼而有之，就好比德国的“文化”(Kultur)概念，既类似于法国的“文明”(civilisation)，又否定它，因为法国人将civilisation当作所有人类的标准，因而可以放之四海，而对德国人来说，他们的Kultur是一个民族的独特表现。

　　不过，人类学和历史所熟悉的文化，还超越了毗邻他者的关系，处于范围更大的相互影响的动力场域之中：这就是一度被称为(现在已基本上被遗忘的)“文化区”的区域秩序。即使在诸如美国大平原或是西南部之类平权的背景中，这些文化区也多少是按等级建构的。它们聚焦于一个或数个文化权力、财富和价值的中心——它们被称为“文化顶峰”，它们的精致特性可以成为边缘民族渴求或讨厌的对象。对在本地占支配地位的美拉尼西亚人，也提出了类似的观点：如新几内亚西部的Marind-Anim人。Marind人拥有众多的人口，加上猎头的威望，这些因素无疑对毗邻群体有着某种文化说服力，但武力并非后者倾向于依照Marind人的宇宙观和观念调整自身的宇宙观和观念的唯一理由。如果冒用格尔兹的巴厘王权概念，在Merind人的力量中，也存在一种富有吸引力的剧场特征：壮观的仪式、财富的展示和艺术的造诣，都在传达其作为表演-效应(demonstration-effects)的权威。尽管我们当下的社会科学为在现代资本主义都市的帝国主义雄心中发现核心-边缘结构而欢欣鼓舞，但是，多年以来，这个星球的大部分地区已经根据等级形态制作文化区的地图了。

　　的确，不管在形式上还是政治上，这个星球的不少地区已经以这种方式进行组织了：这是某种类似于斯坦利•坦比亚(Stanley Tambiah)在讨论东南亚时描述的“庞大政体”(galactic polities)，其大型王朝的中心对位于腹地的其他族群和领域有着或大或小的影响。典型的情形是，庞大体系的支配性顶点国家，是由怀着普世抱负的统治者统治的，比如佛教的Chakkavati王中之王，四大天王(davarajas)的印度教王国，或是统治天下的中国统治者：他们是世界的君主，其权威的形态是宇宙统治(cosmocracy)。尽管这些王朝的创建者可能是外来的，但这些政体并非我早先讨论过的陌生人-王——这是以移入的统治者和本土的东道主组成的二元统治为特征的。相反，借助延伸其在场和权力的官僚机构，这些宇宙统治者将陌生人-王政治的本体论和神学的二元主义融为一体。他们一身兼具天和地的力量。

　　在古代吠陀国王的献祭仪式中，有这样一个片断：“他把脚放在土地上，开始念咒语，他自称立足于天和地，两种类型的呼吸，夜和日，食物和饮料，brahma和ksatra——亦即宇宙最高的互补的对称物，并得到了它们的支持”(J. Gonda)。这让人想起汉代官员董仲舒的名篇“王道通三”(引自董仲舒《春秋繁露》第四十四章——译者)：

　　古之造文者，三画而连其中，谓之王。三画者，天、地与人也;而连其中者，通其道也。取天、地与人之中，以为贯而参通之，非王者孰能当?

　　尽管普遍认为，由秦王朝的缔造者推动的转型是中央集权的形成——的确如此，但它也是上述这种文化合成的过程，因为通过在结构上削弱区域宗族权威的基础，在仪式上开始对地方神的祭祀，它克服了天和地的二元主义。然而，由于对普世统治的同样傲慢的渴望，统治者被置于无限庞大的政体的中心，在其无远弗届的权威超越了在实际上确立霸权的地区，这样一种宇宙统治者成为为数甚多的陌生人-王权的源泉。

　　从庞大体系中央的某些形态的宇宙之柱(axis mundi)，宇宙统治者的权力——就统治和贡品而言——通常随着距离的增加而削弱，结果，附属国的国王和头人获得了相应程度的自主性。这些远离中心的王国自身政治形态的诸多因素，甚至陌生人-王的统治王朝本身，都来源于占据支配性地位的宗主国。通过第二级和第三级的中心，这一过程以更小规模的方式，被复制到遥远的部落腹地。在前近代世界随处可见的做法是，远离中心的统治群体在政治系谱中将继嗣关系追溯至想像之中的祖先的名字，其中一些祖先纯粹存在于传说中：Teotihuacan、亚历山大大帝、Sina(中国)、Kahiki、Rum、Ife、成吉思汗、特洛伊、Mycenae、阿育王(Ashoka)、Kahiki、Kalinga、满者伯夷(Majapahit)等等——尽管如珍妮特•霍斯金斯(Janet Hoskins)在论及某些印尼东部贵族的类似言论时指出的，“所有外岛民族都是放逐的爪哇王子的后代的可能性很少”。

　　论中国-东南亚边境地区的权力与文化流通

　　生活在山脉纵横的缅甸腹地的克钦头人，是如何变成中国皇帝的遥远腹地的变体的呢?在著名的《缅甸高地的政治体系》(Political Systems of Highland Burma)中，埃德蒙•利奇(Edmund Leach)论证了某些克钦头人“变成掸人”的热望，因此，不足为奇的是，用以讨论他们的房屋的方式，与讨论掸人王宫的方式几无二致。但是，这些建筑物是如何被称为“短吻鳄之穴”——这里指的是一个象征性综合体，一个与中国帝王之龙“非常相似”的寓言中的怪物兼祖先，它们又是如何发挥着类似于中国王朝崇拜中天坛的功能的呢?利奇提供了一个值得重视的仪式与建筑对应的个案。天坛是皇帝为国家的福祉和庄稼丰收举行重要仪式的地方，它由两个部分构成：一个供奉昊天的圆顶建筑(应即祈年殿——译者)和供奉地祗的圆形露天平台。恰好，在gumsa克钦人中间，头人在自己盖有屋顶的家庭神龛前，向护佑所有福祉的主神(Madai)供奉供品。他还在村子入门处的一个圆形露天场地中，向控制土地和人民的生产力的地祗供奉供品。地祗所在的地方通常用石头围着，在一些繁华的村子中，它“成为按中国风格装饰的石台”。因此，利奇的结论是，克钦头人的仪式角色“具有一种确定无疑的中国风格”，他的房屋不仅是一座居室或是王宫，而且有点像是一座供奉伟大的天神的庙宇。

　　假如更熟悉中国与阿萨姆(Assam)之间陆路贸易路线的历史——我没有探究这段历史，这个谜团无疑会变小。但是，有关至迟从公元八世纪以来的克钦山与中国王朝之间的中介关系，这里必须提上几笔。克钦或多或少臣服于毗邻的国家——偶尔更少：在他们在军事上占据压倒的优势——而这些国家本身向中国朝贡，这种关系以唐代云南的南诏王国为开端，一直持续到现代说泰语的掸人和缅甸人的王国。注意，在更早的时期，南诏的先辈将祖源追溯至声称是伟大的印度国王阿育王的一个后裔。朝贡关系和统治集团的文化同化，标志着中国对东南亚主要低地国家的影响，而在后者与诸如克钦的腹地民族互动的过程中，又复制了这一影响。我们得处理的是一个涉及面很广的——常常相互重叠的——庞大体系，从这一体系的“文明”中心散发出的强有力的文化影响，对“野蛮的”边缘的民族和土产的影响是互惠的、富有吸引力的。

　　(你们已熟知，)在历史悠久的中华帝国的统治理论中，这一扩张和吸引的双重文化脉动，体现了建构世界秩序的过程，而这一过程被视为皇帝个人德行的效应。帝国的德行从中央王国向外扩散，在将前来表达效忠和朝贡的腹地民族拉向内的同时，平定、教化他们。这两种运动都包含了可称为出场(presencing)的政治，即通过皇帝的存在传递上天之命令。皇帝的德行刻画于帝国官僚体系的人身和行为之上，进而散布于中央王朝及境外。要不然，如有必要，通过帝国的军队和屯兵来达成传播的目的——尤其是在元代以后，此后中国的官员推论说，“只要行使武力的统治者拥有德，德和武力之间便没有真正的矛盾”(Wang Gwangfu)。相反，皇帝将世界纳入自身的生命之中。他在其宫殿、猎场、徽记、服饰、进食及——并非最不重要——从中央王国的荒服之地贡纳的奇珍异宝的收藏中，代表、吸收了生命和事物的总体。

　　从官方的层面看，朝贡使团代表着野蛮人的“向化”之心，亦即通过参与皇帝在场的仪式和体现这一在场的辉煌达成教化。然而，赞助这些大使的野蛮统治者考虑的却是物质或政治利益。他们可能感兴趣的是有利可图的贸易权利。要不然，在带着中国的头衔、印玺、姓氏和官职的徽记离开时，这些来自腹地的统治者获得了帝国权威授予的对自身国土的统治权以及在中国的世界秩序中的臣属头衔。在野蛮头人得到被他人问鼎的领土时，尤其渴望获得这一统治权。当然，中国人也为实际利益而操弄朝贡体系。众所周知，自汉代以降，假如不是在此之前的话，便采取了指派野蛮人头领担任中国文官或武官的政策，这一政策的价值是为中央王国提供一个防卫之盾，即以“驯服的”番人或“熟”番对抗境外的“野”番或“生”番。

　　不过，实际的政治和军事状况，并不总是在政策中付诸实践。是否动用武力或是帝国的仁慈来摆平野蛮人，一直是南方边地的中国行政长官争论的问题。如此这般的武力或德的策略都将被付诸实践，这与武力的真实关联无关——人们见证了中国频繁的战败。而且，假如中国或野蛮人中的一方考虑的也许是清楚的现实政治或现实经济，但这并不意味着另一方也是如此，因此，还需解释，为何恰恰是他者有意参与到朝贡仪式当中。如果考虑到启动朝贡使团的决定并一定是双向的，这一问题便更为尖锐了。我的看法是，朝贡体系的效用是不足以解释这一问题的。相反，效用乃是根基于一个更大规模的超越性的、相互强化的价值之上的，这些价值的不对称性，创造了持久的等级关系和物质与政治利益之可能性的条件。

　　回想一下上文对他者性的文化政治的抽象讨论，这一政治牵涉到对控制生杀大权的外在、独特的力量的挪用。正是如此，庞大体系中交易的两造参与的，是事关重大的力量的等级性交换。在论及这种泰国与他们称之为“Kha”——这个词一般译作“农奴”——的属下山地民族的交换时，安德鲁•特顿(Andrew Turton)注意到：“很清楚，在泰和Kha之间，存在一个相互吸引、在某种意义上说相互尊重的过程。中心……渴望得到边缘、野性和森林的资源、威力、潜力和‘外来的力量’。中心和边缘都寻求在力量的交换中恢复‘活力’”(2000: 25-26)。同样，中国边境地区的朝贡品，由于隐含了这些边缘地区的野性力量，从而强化了中国皇帝及其官僚。的确，一个“中央王朝”的维续，必须借助异国的力量，这一点暴露了野蛮人转入文明的经典意识形态的矛盾。正如马格努斯•菲斯克肖(Magnus Fiskesjö)指出的，由于中国皇帝的文明使命观的影响，中国人一直都维持着一个蛮野的边疆，在帝国变弱之时，则保持着一分对失去的辉煌的留恋。

　　试想想借助东南亚的香木——诸如从遥远的马来亚、苏门答腊、婆罗洲和爪哇作为贡品进献的樟脑或檀香——达成的力量-效应的流通。在中国方面，来自东南亚的香料和其他舶来品，正如谢弗(Edward Shafer)指出的，“既带有神圣和善性的因素，同时也带有死亡和该诅咒的因素”。而且，在樟脑及其他类似香料的遥远的、蛮野的来源地，这一神圣而死亡的力量也同样是显而易见的。在其参考价值很高的著作《马来巫术》(Malay Magic)中，W. W. 斯基特(W. W. Skeat)注意到，樟脑被住在树中的精灵所控制，为发现它们，当地人必须给这些精灵供奉牺牲，他们在寻找它们时，还必须使用一种特殊语言——为了与神灵沟通?——因为那时忌用普通的马来语。

　　但另一方面，来自东南亚的这些香料，作为贡品运往中国，其香气飘散在唐朝皇帝的朝廷，“标志着皇室灵感的在场，将超自然的智慧渗入自然和人类事务的世界”(谢弗)。在唐代正式早朝时，在天子之前会摆上一桌的香料植物。朝廷官员们在呼吸时，来自婆罗洲的檀香木的香味，将皇帝的在场——它具备建构秩序之功——慢慢渗入他们自身的人格，以此为出发点，它在帝国的经世政策中得到体现，并进而扩散于世界。好比由劳动生产的资本主义的剩余价值，以拜物教的形式返回统治其生产者一样，野蛮人的拜物主义的产品，作为旨在控制他们的中华帝国的权力而回归。在得知帝国在安南的都护被当地叛乱者赶走的消息后，一位唐代诗人和朝廷官员哀叹道：

　　怀来通北户，

　　长养洽南薰。(权德舆《送安南裴都护》诗句——译者)

　　从相反的方面看，中国的徽记、头衔和姓氏等礼物的力量，给予野蛮头人持久的合法性，这解释了为何中华帝国文化的影响范围比他们武力影响的范围更大。公元255年，为了重新确立帝国对当地人的统治，自称继承汉代的蜀汉著名的大臣和将军诸葛亮，领兵侵入今天的云南地区。在认识到自身不具备直接统治这些被征服者的力量后，诸葛撤退了，指派如今被赐封了中国身份和姓氏的当地首领维持当地秩序。然而，几个世纪以后，许多本地人继续为诸葛建庙，将他视为他们自身的神明。(分布很广的民家[白族]乡民，云南著名的土著，在二十世纪甚至还把轭的特殊形状归功于诸葛，说他们的祖先当年在这位蜀汉英雄的军队中服役时学会了这种制作风格。)当地民族的其他久远的传说讲述道，“他们酋长领地的铜鼓，这一西南地区权威的普遍象征，原本是诸葛亮赐给的。”万志英(Richard von Glahn)提到，当1573年一个当地头人被迫将一只这种类型的鼓交给得胜的明朝军队时，他这样来衡量他的损失，他说，“两、三只鼓便足以让人自立为王。在山顶击鼓，便可招集所有的部落。但如今，一切都不复存在了”。换句话说，诸葛的鼓在土著社会具有内在的权力效应。

　　这也许有助于解释，为何根据近期中国学者的研究(见于马格努斯•菲斯克肖的报告)，连云南西部的民族——他的军队从未到过的地区，直至现代还保存了这种征服的标志，包括奉祀他的庙宇。而且，在他确实曾平定的地区，许多酋长领地——远达云南中部偏西地区——还将他赐给他们的中国姓氏，转变为对中国祖源的确认，尽管他们当然不是汉人。实际上，在中国-东南亚边境地区的非汉族族群中间，大大小小的显贵们很久以来就断定，他们曾有着类似的中国祖源的证据，包括明清时期担任中国土司的掸王国的统治家族。皇帝德行对“蛮野”统治者的吸引力——这是中国人以往乐于考虑的，更有效地存在于帝国的认可给予他们的、相对于地方对手的竞争优势之中。

　　在中国边缘的跨国关系的层面，类似的竞争动态也在进行。同样，这也不仅仅是中国力量既存威胁的一个功能，而是等级关系的一个长期积淀，这一积淀让东亚地区成为寻求帝国恩惠的外交策略的力场。比如，印尼各地之间的关系，一再受到中华帝国力量的潜在在场的影响。1377年，苏门答腊的贸易国末罗瑜-占碑(Malayu-Jambi)的统治者请求得到明朝皇帝(即明太祖朱元璋——译者)的敕封，其目的在于获得独立于当时正在吞食末罗瑜领土的爪哇强大的满者伯夷王国的自主、平等的地位。十五世纪早期，为抗击暹罗人的阿瑜陀耶王国，满剌加的苏门答腊继任者的政权重复了末罗瑜-占碑的先例，派遣使团前往中国。那时，明王朝已经能够集中强大的海军，维持中国长期以来在这个对印度贸易路线来说具有策略重要性的地区的利益。但事实上，自公元四世纪以降，重要的苏门答腊诸国已派使团前往中国。

　　正如O. W. 沃尔特斯(O. W. Wolters)在论及室利佛逝(Srivijaya)向唐、宋皇帝朝贡时指出的，跟越南人不同的是，这是一个生活在如此遥远的地方的民族，远到中国人根本不足成为他们担忧的理由——这意味着，打动他们的主要不是中国权力的行使。相反，沃尔特斯认为，苏门答腊人考虑的是地方霸权。朝贡使团想要成为“马来霸主在苏门答腊国内地位的海外投射”。960年宋朝的兴起，“对室利佛逝而言，是向中国推销他们在苏门答腊的地位的契机”。因此，一般而言，当地马来统治者“渴望获得帝国的恩赐，这显示了他们相对于其他中国附庸，尤其是他们那些邻居和潜在对手的优越性”。

　　地方统治者追溯他们自己杜撰的中国祖源，供奉从未在其境内打过仗的得胜的中国将军，把号称一千年前由权倾一时的中国官员赠与的珍宝奉为镇国之宝，来自遥远到无法进行统治、也许连威胁也无能为力的国土向中国皇帝进贡：尽管充斥着所有显而易见的意识形态氛围，在中国皇帝借以教化世界的马那(mana)式的智慧和德行之力中，存在一点真实性。其中无疑存在令人信服的展示效应：即使在超出实际征服的范围之外，也可以招致顺从的征伐和海战。但是一个既定皇帝的影响范围，首先便不仅仅是此刻的现实政治。天子的文化、政治兼具的权威，建基、扩散于带有能动性的统治力量的物体之中，也建基、扩散于王权的奢华和精神的灵验之中，这一权威在时间上延续至千年之后，在空间延伸至千里之外。

　　甚至传闻中中国军队的军事征服，实际上也可能只是幻想。C. P. 吉尔斯奇(C. P. Giersch)谈到十八、十九世纪掸国的编年，其中讲述了一个十四世纪统治者如何因公然反抗明朝皇帝而招致中国惩罚性入侵的事迹。然而，根据吉尔斯奇的说法，在明代历史记载中，并不存在这一军事行动的任何证据，他的结论是它从未发生过。这是按照文化组织的、秩序生成之力的时空场域，牵涉其中的是某些涵化和转型的动力学。

　　秩序与变迁的跨文化动力学

　　在讨论这个庞大场域的文化交换时，孟子所说的“[吾]闻用夏变夷者，未闻变于夷者也”这一经常被引述的言论(见《孟子•滕文公章句》上——译者)，在公元前四世纪被提出时可能已经引人误解了。然而，涵化或多或少是不对称的。另一个可能夸大其词的观点也说明了这一点。在谈及这些来自文明辐射之外的朝贡时，葛兰言指出，中国虽然人把它们当作“带着异国情调或新奇色彩的奇巧淫技、传说、技术、把戏或观念”来迎接，但同时审慎地将它们排斥于房屋之外。根据葛兰言的说法，家内空间的安排原则，是中国物事的不偏不倚的秩序。但在留给猎队、猎物和用于节庆的皇家公园，统治者接受“带给他们的每一件东西：异国情调的或是新奇的观点或神明、占星家、诗人和小丑”。也许可以下结论说，中国人通过将他者纳入外国或是野蛮人的区分性的范畴形态，维持了他们的优越地位;而他者通过谦卑地接纳某些中国文化形式，维持了他们的差异。通过吸收他者的某些部分，两者的差异被保存下来——不过，中国人坚持他者的他性，其特征总体说来要更为明显。

　　正是如此，一位出色的东南亚史学家写道，很早开始，越南人“便学会如何用中国的方式表达自身的非汉族认同”(Keith Taylor)。因为，尽管中国人在唐代设置的都护，已将当地统治阶层吸收到帝国官僚体系之中，但高级政府层面的汉化，是以市民社会的某种越南化为补充的——在讨论东南亚的印度化国家时，也有论者提出了这一见解(Coedes)。唐代以后，越南有关宫廷和政府的法律条文继续显示了中国的影响;但是“唐律中处理刑事审判、婚姻、继承及家庭组织和习惯用法的其他方面的部分，被明显的越南条款取代或大幅度地修改了”(Taylor)。由于中国人赋予父权重要的政治意义，越南人对家庭法的抵制，肯定是文化对抗的一个策略性的舞台。

　　类似的涵化和抵制二重唱，一直贯穿于以后的王朝。从十一世纪初大越王国建立之后，越南便自立为一个帝国，一个与“北朝”即中国相对的“南朝”，宣称他们的国家是建立在天命之上的。J. K. 惠特莫尔(J. K. Whitmore)注意到，1427年越南官方宣布战胜明朝军队的公告，开篇就“参照了中国经典的仁义原则，但也宣称中越之间存在ol根本的差异：

　　“惟我大越之国，实为文献之邦。山川之封域既殊，南北之风俗亦异。自赵、丁、李、陈之肇造，我国与汉、唐、宋、元而各帝一方。”(引文见《大越史记全书》卷之十——译者)

　　同样的通过同化达成区分的辩证法——这种A. L. 克鲁伯(A. L. Kroeber)所称的“对抗性涵化”(antagonistic acculturation)——一波接一波地从庞大体系的第二、三级中心，扩散至部落腹地。的确，互动的民族距离原始中心的距离越远，他们之间的文化差异就越明显。“文化差异与其说是群体孤立的功能，不如说是将它们联为一体的关系的一个功能”，列维-斯特劳斯的这句格言，对庞大秩序的边缘特别切中肯綮。在遥远的高地、内陆或是岛屿上，所谓的“次原子”或边缘民族的工作，面对的是独特的生态，他们的生产方式也与低地中心不同：离中心最近的王国，其生产方式体现为商业和灌溉体系;而在这些地区，典型的是刀耕火种的农业。同样典型的是，这些部落民与更为强大的邻居处于贸易、掠夺和朝贡的复杂关系之中，对于后者，他们抱着同样复杂的嫉妒、尊崇和蔑视的情绪。其后果是从庞大中心、尤其是从对腹地只具备有限行政渗透力的第二、三级中心散发出来的文化脉动，是一个规模不小的地方中介过程。

　　人们甚至还可以在远达新几内亚西部沿海地区，发现伊斯兰教伪装下的中国模式。此地的Biak岛民在向Ternate(在满剌加)的苏丹朝贡后，带回了荣誉头衔、重要的物品以及他们在统治者的在场时吸收的类似于马纳的力量。然而，他们半外国的特征，并没有让他们变得不像Biak人，而是让国民更欣赏他们。同样的结论也适用于克钦头人。他们吸收了“精致的”掸族风格，与掸人权贵结成了臣服关系，娶这些权贵的女儿为妻。他们“并不因此交出他们作为克钦头人的地位”，利奇报告说，而是相反，“他们作为克钦头人的地位被强化了;gumsa理想的终点是，克钦的dama [妻子获得者]必须被掸人对应者当作一个saohpa [掸王子]”。克钦领袖成为陌生人兼王子的途径，并非将外来的东西强加于当地人，而是当地人挪用外来的东西。

　　我这里讨论的通过同化达成的区分，属于贝特森所称的“竞争性分化”。这个概念首先参照的是美拉尼西亚的某些相互依存的文化对抗。特别地，用贝特森的字眼来说，这是“互补性竞争性分化”(complementary schismogenesis)，而不是“对称性竞争性分化”(symmetrical schismogenesis)，后者是一种竞争性的动力机制，牵涉到这里讨论的历史民族志——我很快就会回到这一点。互补性竞争性分化指的是在互动的族群中，结构上对抗的文化形态的形成过程：同时互相参照又彼此抵消的对称性的、颠倒的形态。竞争中的每个群体，似乎都竭力与对方相同，又与对方相异，等同于对方，又胜于对方。的确，我在讲座开头所举的就是互补性对抗的一个经典事例，德国人以自身的Kultur对抗法国的civilisation。如果说文明是程度的问题，那么文化是种类的差异;如果说文明可以由一个帝国从外向内强加，那么文化只能作为民族的表达从内部产生。直至第一次世界大战，civilisation和Kultur一直还是德语和法语中相互竞争的字眼。

　　对称性竞争性分化就像是武器竞赛，每一方都试图在“你能做的任何东西，我都可以做得更好”的原则下，通过更完美地造出同样的东西，超过他人。但最终，数量的竞争换来的是质量的竞争：人们通过将竞争的关系转向另一种具有优胜价值的手段，比如在武器竞赛中引进新的毁灭性武器，击败对手，摆脱困境。我们在庞大政体外部看到的正是这种竞争：雄心勃勃的个人或群体，接过有威望的外国身份，以此挫败当地竞争者，这就是云南或掸族头领通过声称中国祖先获得地位的方式。这一策略是，出于自身目的，通过联络超宇宙的力量，赢得内部竞争的胜利：这是在地方社会及其权威的常规基础之上、之外的力量。

　　为更为详尽地举证，请允许我绕道波利尼西亚迂回到东亚的庞大体系。在这些岛屿的早期殖民阶段，当地掌权头人自身通过杜撰外国身份——特别是英国身份，尤其是“乔治国王”的身份，实际上成为陌生人兼国王。十八世纪末三位重要的夏威夷头人的儿子和继承人都被命名为“乔治国王”。那些无法通过祖源获得、如今却渴望借助武力和财富谋取权威的雄心勃勃的头人，特别会将这种形式的对称性竞争性分化——或者，难道我们不应称之为“超越的竞争性分化”——付诸实践。那些为当地的统治雄心，企图乞灵于外来的神圣权威的克利斯玛式的、暴发户式的统治者正是这些人。举夏威夷的Kamehameha为例。他对群岛控制权力的升级，表现为牺牲他年长的近亲——夏威夷统治的合法继承人——和在他的房屋和独木舟上插上英国国旗，甚至在将群岛割让给他的“兄弟”乔治国王之前，他已经这么做了。对自称为英国人的马克萨斯群岛的Iotete、汤加的乔治国王Tupou、塔希提的Pomare统治者们等，都可得出同样的看法。他们的行为在波利尼西亚土著传统中并非史无前例，他们知道许多掌权头人被弟弟或年幼的亲属篡夺的传说：这些武士可证明的马那，胜过了长房的先赋权力。在根据继嗣的长幼区分等级，并根据长子继承制袭位的宗族中，只要年幼亲属和和他们的后裔等级注定伴随着他们年长亲属的数量的增加而逐渐下降，人们就可以推断，超越性竞争性分化便是这种宗族内在的结构性特征。因此，许多故事都讲述了弟辈的事迹，他们采取暴力行动，体现比继嗣承袭的力量更为强大的神圣力量(mana)，从而克服了这一宿命。

　　这种超越性政治也出现于有关Rangi(天)和Papa(地)的神圣之子的著名的宇宙开创叙事中，格雷戈里•施兰普(Gregory Schrempp)曾对此进行过杰出的分析。作为弟弟的神明Tū，人类的祖先，击败了他的胞兄、天敌Tāwhirī;由于这场胜利，Tū获得了相对于兄长们的优越地位，控制了作为他们后裔的陆地物种。Tāwhirī只是与天父(Rangi)团聚的几个神圣弟兄之一，此事发生于他们的天父被迫与地母(Papa)分离之时。为报复这一罪行，Tāwhirī放出了毁灭性的风暴、旋风和飓风，他还将他们分散至各地——这解释了他们生育的自然物种的分布。只有Tu挡住了Tāwhirī，并将他打僵。“只有Tū是无畏的”，毛利人说，因为他的兄弟在Tāwhirī之前就逃之夭夭，如今Tū对他们翻脸，击败并毁灭了他们，让他们屈从于自己。他成为兄长。正如施兰普指出的，因为这个原因，无畏成为主导性的政治价值，而不只限于身体的力量，因为它在超宇宙的层面得到了表达，获得了合法性。由于Tū原本在宇宙观的层面占据了支配地位，他的人类后裔如今可以控制由Tū被打败的兄弟生育的地上的物种，包括重要的食物。人类在世间的统治获得了高等宇宙价值的支持。

　　我称这个波利尼西亚之旅为绕道，是因为它没有将我们带回西周的统治者：那些大家公认的野蛮武士，那些与商代中国王朝较量并击败他们，并出于给他们的统治辩护杜撰出天命的武士吗?孟子说文王是“西夷之人也”，而一本应该可靠的古代文本(《竹书纪年》)说，武王“率西夷诸侯”伐殷。顾立雅(H. G. Creel)注意到：“许多周人的统治家族抱怨说，就算在被征服之后，商人还胆敢瞧不起周人，说他们是‘乡巴佬’，没文化”。不管如何，像神勇无二的毛利的Tu一样，征服天下的周王借助上天的合法性，超越了尘世的缺憾。跟商人不同，周王没有编出一个宗族谱系，为他们与伟大的天神(帝)建立中介关系。相反，他们为自己创造了天子这一准家庭的仪式地位——天在长期的过程中被非人格化。本质上说，天命胜过了商和夏的本土权威。如果说秦遵循先例，开启了一个中国皇帝和改朝换代的悠久历史，难道这不是因为他们发源于戎?

　　天子意味着超越性竞争性分化：这并非一个难以置信的假说。

　　《中国人类学评论》第9辑。北京：世界图书出版公司，2009年，第127-139页。

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