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标题: 地方道教如何作为田野？ [打印本页]

作者: 爪哇堂 时间: 2010-1-24 09:41 标题: 地方道教如何作为田野？

看近来在坛子上争论学科界限甚欢，这里也提供另外的例子。贴篇书评，应进国兄之邀为《宗教人类学》而写。
其实在中国道教这个田野上，向来就是民俗学、人类学、历史学与宗教学各祭法宝。不过似乎大家较少争论这是谁的地儿，反正能种出好庄稼就行了。这里评介的黎志添《广东地方道教研究——道观、道士及科仪》一书，也关注其它学科的方法，不过始终追问的是本学科的问题——道教的“土生土长”，具体模式为何？

长期以来，中国道教学者多侧重于历史、思想、经典的研究，对于道教在中国地方社会上不同的生存形态、道派传统和历史发展，尚未充分重视。2007年出版的黎志添《广东地方道教研究——道观、道士及科仪》一书（下称“黎著”），走出书斋，观察生活中的道教，在香港及广东地区长期道教田野调查之上，为中国道教研究提供了结合宗教历史学和人类学的研究范式。

作者黎志添现任香港中文大学文化及宗教研究系教授，其道教研究始于芝加哥大学博士论文“葛洪《抱朴子》研究”，1995年从美国回港执教后，专注于六朝道教史研究。1999年作者决定从公元5世纪跳回到当下社会，与人类学者一样进入香港道教的田野作业，对此转型，作者在《引论》中交待道：“这一部分（六朝道教）研究可以从道教创教的教义、经典框架去把握道教。而从当今香港活跃的道教实践出发，更可以帮助学者理解中古道教如何与地方社会和民众建立紧密的关系。”西方道教研究翘楚施舟人（Kristofer Schipper）在此书序言中，肯定田野调查对于道教研究的必要性：“道藏的绝大部分为科仪而写，学者必得理解科仪然后方能理解道藏，因此，活态道教传统的田野调查对于理解道藏文本无疑为必经之路径。”

对于道教研究而言，田野经验绝不仅仅是为了重返历史现场，更是理解贯穿于两千年来道教根本问题的一把钥匙，即土生土长的道教如何是“中国人文化的根底”？黎著全书从道观、道士、科仪三个层面，试图从广东（包含香港）地方道教个案研究出发，为此问题提供一种答案。

一、道观与地方社会
制度化宗教扎根于地方社会，首先需要“立观度人”。黎著第一部分剖析广东历史最悠久的5座著名道观，以此观照道教由宋代到当代的生存发展模式。第2章以细腻的历史笔触，描述了一座道观与一座城市的变迁史。自宋真宗大中祥符二年（1009）勅天下各州设立官立道观“天庆观”开始，全国各地的天庆观（元代改名“玄妙观”，清代改名“元妙观”）便担负起向地方社会传播道教的官方机构角色。自北宋迄清末，广州元妙观多次毁于兵燹，又经历过至少14次大规模的重建。民国初年，在国民政府反对迷信的政策高压之下，元妙观被市政厅夺为公产，再被拆平，元妙观内的千年正一派道教传统也告瓦解。官立元妙观的兴衰，不仅见证着一座城市的宗教历史与城市生活，更折射出千年来中国政治社会的种种变迁。近年来西方学界的华人学者对此发掘尤多，如王岗的“兰州玄妙观与明代边防政策研究”（2003），刘迅的“南阳玄妙观与地方社会”系列论文（2004、2006）。黎著对于广州元妙观个案研究，在利用碑刻、方志、传教士日记等文献的广度与深度上，足可为有志于城市宗教史研究的后来者提供范式。千年之间元妙观的道教活动和公共仪式服务，官方道官与官立道观制度的具体执行，道士的道统传承，道观与城市民众尤其是文化人之间建立的文化精神上的联系，诸如此类的议题在作者察微知著的文献解读之下，一一展开。

第3章《清代广东全真教道观考》题名为“考”，却远非传统道教史研究的静态历史研究，此文始终在追问：清代全真教如何逐渐取得广东道教的话语权力？清初以前，广东道派传统只有正一派一家独大，金元时期即已盛行北方的全真道教，并未进驻广东道观。顺治年间传入广东的全真龙门派，在康熙年间成功入驻本由正一道士主持的罗浮山道观，由此而始的六十余年间，全真龙门派迅速成为广东道观的主流。至清末，广东其它道派传统的道观纷纷以罗浮山全真教龙门派为宗，时至今日，广东地方道观与香港大多数道观（堂），多以“全真演教、龙门正宗”自居。

以往华南地区与香港道教史的研究者，如Batholomew Tsui（徐佩明）的英文著作Taoist Tradition and Change: The Story of the Complete Perfection Sect in Hong Kong（1991），多是根据道内文献（如清人陈伯陶《罗浮补志述略》）和道内人士的口述历史为基调，加以地方文献的佐证，很少对于“全真正宗”的接受历史加以追问。黎著却穿越这些文献的话语迷障，去探寻全真龙门如何在道士、著名文人、满清南下旗人藩将、地方官吏的合力之下，逐渐从惠州传播到广东，直至成为今日广东道教的正统身份。虽然作者不曾参与历史人类学华南学派的合唱，然而其考察道教身份认同的动态历史之学术意趣，却与历史人类学遥相呼应。从黎著对于广东5座最具代表性道观的沿革流变之描述，不难看到正一与全真两种道教生存方式的异同；而透过这些道派力量升降的表象，背后的国家宗教控制已经昭然欲揭。

第4章在讨论香港吕祖信仰发展历史时，也贯彻着同样的追问意识。近代广东地区盛行以供奉吕洞宾为主的道坛组织（吕祖道坛），二十世纪初期，吕祖道堂纷纷迁移到香港设立分支道坛，形成了今天香港绝大多数的道堂组织。虽然现时香港道堂多强调道教全真派龙门宗的道教背景，黎著的历史追溯却更清楚看到它们与以扶乩为主的民间吕祖信仰清晰的历史渊源关系，而与全真龙门派的渊源相对地模糊不清。1950年代之后，香港道堂因时代原因割裂了与大陆祖堂的道脉，原来只是个人清修的内向型道堂开始独立地面对地方社会，他们抓住香港经济腾飞的契机，将自身发展与香港现代社会的飞速发展紧密联系在一起，逐渐成长为具有香港特色的道教团体。黎著详细分析了香港道堂从传统民间信仰团体到“社会志愿团体”（social voluntary organization）的转变过程，侧重考察社会发展、宗教团体的宗教生活与公众参与。

应当指出的是，在当今中国社会转型中，内地佛教、道教团体也进行着与上个世纪香港道堂类似的社会功能转型，但内地学人对此历史进程缺乏必要与及时的观察与描述。黎著兼具宗教历史延续性与社会学当下性的信仰团体研究，可为内地学界提供一些示范的个案。

二、正一派道士的仪式专家角色
中国道教史对于宋代以后民间道士的历史书写，重视出家驻观的全真道士，不重视“与民火（伙）居”的正一道士。造成这一状况一部分是由于历来官方、地方文献缺乏记载散居于民间的正一道士的兴趣，更有一部分原因，是习惯于哲理与历史思维的道教学者还不习惯“眼光向下”，像人类学、民俗学同行那样走进火居正一道士的乡村社会。千年以来，正一派道士通过父子相传或师徒相授的传承方式获得从事道教科仪的专业训练、知识和技能，他们生活于社区的人际网络之中，熟谙本地的信仰习俗与人情事故，他们被社区民众赋予“通神达圣”的中介者角色，他们支撑着地方社会的宗教生活及庙宇组织，并为民众提供以助人“超脱”为目的的科仪服务。总而言之，正一派道士是以“仪式专家”(ritual specialist)的身份存在于社区中，“不是其生活方式，而是其仪式功能和仪式专家的角色，定义了道士的地位”。[1]

正一派道士研究，恰恰是过去近40年西方道教研究成果最为丰硕的领域之一。早期西方学者如施舟人、苏海涵(Michael Saso)、欧大年（Daniel L. Overmyer）等皆是在台湾首次接触到生活实践层面的道教，而科大卫(David Faure)、华生(James Watson)等人则在香港开始搜集正一道士主持的醮仪田野资料。虽然这些研究者出身宗教学、历史学，却多数拥有西方人类学的系统训练。长期以来散居于民间的正一派道士在地方社会的宗教活动较少被方志、文人笔记所记载，人类学所擅长的参与调查正好可以深入到这类宗教性的社群与赖以生存的社区生活，从田野获得第一手的研究资料；台港两地的正一道教与移民社会、地方开发史有着密切关系，也契合了西方人类学对异己文化的社区聚落生活进行观察调查的学科专擅。

黎著的第二部分“道士”吸收这些台湾与香港的田野调查成果，配合道士的口述历史，考察了现当代广东正一派道士的历史。第5章着重钩沉1930年代国民政府推行“改革风俗、破除迷信”运动中，广东火居道士联合起来反对政府强令停业的政策，最终难逃被取缔命运的历史。1940年以后，部份广州市喃呒道士为着逃避战祸而迁移到香港。在香港，他们恢复了原来在广州已经被勒令歇业的道院和喃呒道士职业，第6章主要介绍香港正一派道士的三种来源以及他们以仪式服务为生的职业生活。

时至今日，香港新界地区的正一派道士，每年奔走于各乡村之间，应邀主持阖乡同庆的太平清醮。“不过，承担这些建醮的正一派道士，从哪里来的呢？是本地的道士还是外来的道士呢？他们什么时候开始这种活动？他们的道统从哪里继承下来的呢？其实从来几乎没有人问津于此路。学术界从来所知不多。”1981年开始每年观察香港太平清醮的日本学者田仲一成在黎著的序言中总结道，上述这些问题都是他本人以及香港各大学历史系、人类学系的教授们都没有注意到、也难以解答的。有些人类学研究常常迳自将正一派道士与“萨满”、巫觋、“民间宗教”混为一谈。黎著的一大贡献恰恰在于梳理了广东地方正一派道士的道统传承，将这一条分枝接回到道教历史的大树之上。

三、道教仪式与地方社群
在高度现代化的香港都市，正一派道士仍能保持千年来的职业生活，很大程度归功于他们融入香港社会的仪式服务。黎著第三部分“科仪”着力描述了这样一幅图景：习俗化了的拔度亡灵、追荐祖先的斋仪，普施孤魂的中元法会，以及吉庆性质的建醮等道教仪式，依然构成现代香港人的日常生活。在整合生死祸福、超越苦难的人生终极问题上，道教礼仪传统依然持续地为现代人提供着解脱的方法和答案。在对于新界乡村的建醮、红勘殡仪馆的度亡丧礼以及中元节的超幽科仪三种科仪传统的分析研究中，作者一再地重申对于内地道教界可能是“新理念”的西方道教研究共识：道教从来不是一个纯粹的出家宗教，也不是一个只是依靠宫观等信仰实体而存在的宗教，道教的生命力在于地方社会各种各样与日常生活紧密相关的宗教仪式以及节日庆典。

香港新界的建醮仪式，自1980年代开始就是人类学者的重点观察对象。如Ward（1985）对于建醮期间粤剧神功戏演出的社会机制研究和蔡志祥（1989）对于建醮与宗族社会影响力研究。屡屡为学者征用的信仰“标准化”（Standardization）概念即来自James Watson（1985）对于香港天后诞醮仪的观察。大部分人类学者通过考察香港的建醮活动，进一步考察华南地区乡村宗族的历史来源、结构机能与变迁，其中以David Faure（1986）和田仲一成(1985、1989）研究最为突出。在这些研究中，官员（代表政府并且执行政策）与地方宗族精英（控制社区的经济事务、文化权力）是最被强调的，恰恰是将国家与地方的权力落实到社区宗教生活的执行者——宗教人士及其宗教仪式内容，被大多数研究者忽略了。黎著第三部分“科仪”系统整理了新界建醮仪式中的正一派科仪，包括仪式的结构、内容和科仪本，同时追寻现时从事仪式的正一道士的地域来源和师承关系。

作者对于宗教研究与人类学在道教田野考察方法上的分别之处，有着清醒的认知——“对当代活态道教的田野考察应与理解道藏文本互相结合。道教学者的田野考察必须建立在能够把握当地道士的日常语言和生活环境的基础之上。长期和道士做朋友、熟习他们真实的工作生活，让他们的行为告诉我们真实的道教如何生存。”于是每当香港乡村建醮时，我们就看到有趣的画面：作者黎志添始终站在内坛（道士的三清坛），手执道教科仪本对照着观察科仪演习过程，而人类学者们更喜欢在外坛观察记录拍摄。

不同的田野调查方法与态度，导致对于醮仪的不同解读。在人类学者笔下纯粹是“被雇佣者”、毫无现实权力的的正一派道士，在黎著的诠释框架之中，却是整个醮仪宗教仪式的主导者；乡民以及他们选举出来的“会首”（缘首）虽然是雇主，在醮事举行的几天时间中扮演的只是旁观者的角色，以站或跪的方式，跟随着道士行仪。作者由此提出完全不同于人类学自上而下“国家——地方”的建醮解释模式，即，世俗权力与道教神权的流动性。

黎著第8章《香港殡仪馆的道教打斋仪式》与第9章《香港道教斋醮中的超幽施食仪式》，充分体现了黎氏结合人类学参与性观察、宗教学的宗教体验以及道教科仪经典分析的学术特色。通过度亡斋仪，黎著提出道教将其对死亡的终极关怀表现于具体的救济亡魂仪式结构之中；而在中元超幽法会、太平清醮等公共仪式分析中，讨论道教对人类的整体救赎——普度。这些给予道教科仪以宗教学诠释高度的分析研究，其实也在回应着近年西方宗教人类学的疑惑：“缺乏知情人（主位的）对仪式象征的解释，是否会使考察仪式行为、社会结构、神话、信仰等之间的对应关联的努力变成无效？”[2]《广东地方道教研究──道观、道士及科仪》一书的丰瞻成果，对此疑问给出了中国宗教学的典范答卷。

黎志添《广东地方道教研究——道观、道士及科仪》，香港：中文大学出版社，2007年出版。

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[1]Kristofer Schipper,The Taoist Body, Berkeley:UniversityofCalifornia, 1993, pp.56-57.

[2]Fiona Bowie著，金泽、何其敏译：《宗教人类学导论》，北京：人民大学出版社，2004，第179页。

[ 本帖最后由爪哇堂于 2010-1-24 09:43 编辑 ]

作者: 施爱东 时间: 2010-1-24 10:37

宗教学领域的田野成果。

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作者: 王京 时间: 2010-1-24 23:39

好！学习！书评是啃硬骨头啊。

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