标题:
黄遵宪与民俗学
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作者:
silver
时间:
2010-1-21 03:30
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黄遵宪与民俗学
黄遵宪与民俗学
杨宏海
黄遵宪是近代史上引人注目的一个人物，学术界曾经从爱国主义诗人，外交家，思想家等不同的角度，对他进行过研究，作出过评价。但是，他在民俗学方面的贡献，却没有引起应有的重视，本文拟从这个角度进行初步探讨，揭示这位民俗学先驱的有关主张和实践。
一、 黄遵宪关于民俗问题的理论
民俗学是搜集、整理和研究流传于各民族各地区的风俗、习惯、技术、文艺等文化事项的一门人文科学。我国是一个有悠久的民俗学传统的国家，周秦以来，文献上(如《诗经》、《离骚》、《山海经》等等)就有大量民俗资料。但是，民俗学作为一门学科，是在"五四"以后才发展起来的。
黄遵宪所处的时代，中国还没有系统的民俗学，但在那个时候，他就开始做民俗学研究的工作了。在长期的政治活动和文学、史学实践中，他注意搜集、整理和研究民俗资料，提出了不少有关民俗问题的理论和见解，涉及民俗形成的原因、民俗的特点、民俗研究的目的、内容、态度、方法以及民俗研究者所应具备的基本条件等等。这里应着重指出的 是，黄遵宪把"治国化民"、"移风易俗"作为研究民俗的主要目的，这在当时来说是难能可贵的。
关于民俗学研究的内容。黄遵宪除在《日本杂事诗》中，列举了"国势、天文、地理、政治、文学、风俗、服饰、技艺、物产"等九方面外，在《日本国志·礼俗志》中，又列举了"朝会、祭祀、婚娶、丧葬、服饰、饮食、居住、岁时、乐舞、游?、神道、佛教、氏族、社会"等十四个方面，几乎涉及了今天民俗学研究所包含的整个范围。当然，也把民俗之外的一些方面囊括进来了。
对于民俗的形成，黄遵宪有很精辟的阐述。他说："虽然，天下万国之人、之心、之理，既已无不同，而稽其节文，而乃南辕北辙，乖隔歧异，不可合并，至于如此;盖各因起所习以为故也。礼也者，非从天降，非从地出，因人情而为之者也。人情者何?习惯也。川岳分区，风气间阻，此因其所习，日增月益，各行其道。习惯既久，至于一成而不可易，而礼与俗皆出于其中。"他认为，民俗是一种历史的沿袭，民俗的形成，主要是由不同地域的人民生活习惯逐渐发展而约定俗成的。这种约定俗成的生活习惯一旦形成，民俗也就出现了。
民俗形成后有什么特点呢?黄遵宪进一步指出：风俗之端，始于至微，搏之而无物，察之而无形，听之而无声;然一二人倡之，千百人和之，人与人相接，人与人相续，又踵而行之，及其既成，虽其极陋甚弊者，举国之人，习以为常;上智所不能察，大力所不能挽，严刑峻法所不能变。夫事有是，有非，有美，有恶;旁观者，或一览而知之，而彼国称之为礼，沿之为俗，乃至举国之人，辗转沈锢于其中，而莫能少越，则习之囿人也大矣!"这里，黄遵宪用生动、形象的语言，揭示出民俗形成后，所具有的难于更易的特点。他指出，"民俗具有一种无形的束缚力,成为彼时彼地人民生活的规范，其对人们生活的制约,往往到了任何力量也难于改变它的程度。他的这种观点，和20世纪美国民俗学先驱森纳尔很相似。森氏认为,"民俗"随着时间的推移越来越专横，并具有强制和命令的性质。使人知而生畏,望而俯首。
但是，民俗形成后是否就不能变易了呢?黄遵宪认为，民俗是要受时间、空间限制的。"五帝不袭礼，三王不沿乐，此因时而异者也。"说明民俗要随时代的发展而变化。"百里不同风，千里不同俗，此因地而异者也。"说明民俗因地域的不同而产生差异。既然不同时代、地域的民俗要发生变化和存在差异，那么在不同时代、地域的民俗表现形式，也就有所不同。比如礼节来说，往往用不同的方式来表示大致相同的礼仪。黄遵宪举例说："一相见礼也，或拱手为敬，或握手为敬，或合掌为敬;一拜礼也，或稽首为礼，或顿首为礼，或鞠躬为礼，或拍手为礼。"这些各式各样的礼俗，究竟谁"是"谁"非"谁"美"谁"恶"呢?黄遵宪指出："彼此易观，则彼此相笑，而问其是非善恶，各袒己国，虽聚天下万国之圣贤于一堂，恐亦不能断斯狱矣。"
关于研究民俗的目的，黄遵宪在《日本国志自序》中说："古昔盛时，已谴?轩使者于四方，采其歌谣，询其风俗，又命小行人编之为书，俾外史氏掌之，所以重邦交考国俗者，若此其周详郑重也……窃伏自念，今之参赞官，即古之小行人，外史氏职也。使者捧龙节，乘驷马，驰驱鞅掌，王事靡监，盖有所不暇于文字之末，若为之僚属者，又不从事于采风问俗，何以副朝廷咨诹询谋之意……窃不自揆，勒为一书，以其体近于史志，辄自称为外史氏，亦以外史氏职在收掌，不敢居述作之名也。抑考外史氏职掌五帝三王之书，四方之志，今之士夫，亦思古人学问，考古即所以通今，两不偏废如此乎。书既成，谨志其缘起，并以质当世士夫之留心时务者。"这里，黄遵宪明确地表示，他虽身为参赞官，但愿效法古代的"?轩使者"，驱驰四方，"采其歌谣，询其风俗";又以《周礼》"小行人""外史氏"自命，愿为王者观风俗、知得失、勤考证。"考古即所以通今"，问俗"以副朝廷咨诹询谋之意"。在《礼俗志》中，黄遵宪进一步强调指出："是故，先王之治国化民，亦慎其所习而已矣。"他认为，圣人入国问俗，贤者临政采风。执政者要"治国化民"，必须研究、通晓民俗。并且要根据民俗的特点，"于习之善者导之，其可者因之，有弊者严禁以防之，败坏者设法以救之。"由此可见，黄遵宪已把研究民俗与治国化民、移风易俗直接联系起来了。他能够树立这样一个明确的指导思想，是经过长期的实践逐步形成的。特别是他随使日本后，接受了资产阶级改良思想，因此也就能用这个当时是进步的思想来指导他的民俗研究。
例如，他对中国(特别是客家)妇女在受教育上不能与男子一样享有平等权利的风俗颇不满。他说："询英、法、美、德诸女子，不识字者仅一、二，而声名文物之中华，乃反如是。"如果不普及女子教育，让女子"唯以执箕帚、议酒食为业"，那就势必扼杀妇女的聪明才智。对于那些恃"女子无才便是德"的旧习，反对女子读书的"一孔之儒"，他也予以痛斥。认为那种陋习不改，"坐使四百兆种中，不学者居其半，国胡以能立?"因此，他在晚年积极兴办教育事业，"欲今天下之农工、商贾、妇女、幼稚皆能痛文字之用。"
还有，1897年，在湖南推行新政时，黄遵宪大刀阔斧的进行移风易俗。他与徐仁铸、谭嗣同等人一道，创办了"不缠足会"、"延年会等"组织，目的是"为了革除恶劣的旧习，移风易俗，振兴国家"。据史书记载："黄遵宪又以署按察使的身份，出示严禁裹足"。指示缠足的要害有七点："一、'废天理'，二、'伤人伦'，三、'削人权'，四、'害家事'，五、'损天命'，六、'败风俗'，七、'戕种族'。并警告如有缠足而殴杀幼儿的，必加严惩。于是湖南不缠足的妇女，日益增多。"为了鼓励妇女改掉缠足旧俗，防止妇女因放足而受到守旧分子的歧视，黄遵宪和有关进步人士一道，制订了《湖南不缠足会嫁娶章程十条》规定凡入会的，都可互通婚姻，并提倡婚姻不限远近，纠正过去不愿远婚的旧俗;订婚应力求节约，女家不得向男家"索要聘礼"，男家不得因女家"嫁妆不厚"而表示不满;又指出入会者"应随地倡立女学塾"，普及女子教育，使妇女在文化上得到提高。这些都是黄遵宪为研究民俗并为"治国化民，移风易俗"的可贵尝试。
黄遵宪认为，就任何一个国家来说，其，民俗也有好与不好的两个方面。他说："窃以为天下者，万国之所积而成者也。凡托居地球，无论各国，其政教风俗，皆有善与不善，吾取法于人，有可得而变革者，有不可得而变革者。"对于"善者"，他主张"导之"，"因之";对于"不善者"，他主张"防之"，"救之"。黄遵宪还从教育的角度，提出民俗的作用。他认为一个国家的好的风俗传统，应该而且可以成为教育国人的良方。他针对当时日本只知向西方学习，"而以己国为鄙?，无足道"的民族虚无主义思潮，提出异议。认为"日本立国两千余年，风俗温良，政教纯美，嘉言懿行，不绝于史。吾以为执万国之史以相比较，未必其遂逊于人。则以日本之史，教日本之人，俾古来固有之良，不堕于地，于世不无裨益，则亦何事他求哉!"说明用本国好的传统风俗来教育本国人，是一种古来有之的良方，对社会是大有裨益的。
关于民俗研究者所应具备的条件和研究民俗应采取什么样的态度等问题，黄遵宪也谈了不少见解。他在《山歌题记》中，首先对民俗资料之一的山歌《歌谣》给予高度评价，进而指出："然山歌每以方言设喻，或以作韵，苟不谙土俗，即不知其妙。笔之于书，殊不易耳。"这实际就提出了研究民俗工作、搜集民俗资料所应该解决的两个问题。第一，要深刻理解山歌《歌谣》，必须有当地人民生活、风俗和语言等方面的知识，否则不免有所隔阂;第二、要把口头创作变为书面资料是有困难的，因此必须具备有关方面的专业知识和技能。这两点要求达不到，便难于胜任民俗研究工作。实际上，研究民俗，如没有与民俗学相关的历史、语言、民间文学等多方面的知识，要取得成功，那是很难想象。
基于这种认识，他对于历代有关民俗的著述与诗作中那种"于舆地风土、十不一真"、"不及风俗"、"文又甚陋"的通病，也提出批评。他主张对历史上有关民俗的参考书"辨伪存真"、"择善而为"。他表明自己的态度是："余虽不文，然考于书，征于士大夫，误则又改，故非向壁揣摩之潭也。第不通方言，终虑多谬，愿后来者订正之耳。"足见其严肃、认真、一丝不苟的态度。
关于研究民俗的方法。黄遵宪一方面通过深入社会去采风问俗、实地调查和考察，从而掌握第一手材料;另方面又参考，借鉴历代记载民俗的书籍资料，辨伪存真、择善而为。应当指出的是，他作为一个具有诗人气质的民俗研究者，因而常常将搜集的民俗资料先写成大量的"风俗诗"，再进一步整理，尔后写成文章或著作。如在写《日本国志》以前，就先写《日本杂事诗》还是《日本国志》，都是"上自神代，下及近世，其间时世沿革，政体殊异，山川风土"，一一进行比较;再如将日本民族与中华民族比较。如《日本国志》中的每一种志都在介绍日本情况之后，推论及于我国。做到：连类并及，考证详明;引证古今中外，得失尽见，等等。这样，就便于我国人民了解日本情况，加强了民俗研究的现实意义。
黄遵宪有关民俗问题的理论，除集中在《日本国志·礼俗志》四卷外，还散见于《国统志》、《地理志》、《工艺志》以及其他诗文和著述中。黄遵宪对民俗研究的理论和见解，可以说是我国民俗学理论的雏型。
二、 黄遵宪搜集和研究民俗资料的实践
黄遵宪于1891年在伦敦人驻英参赞时，写信给挚友胡晓岑说："遵宪居日本五年，在金山四载，今又远客英伦，五洲者历其四，所闻所见，殊觉诡异。有《山海经》、《博物志》所不详者……记阁下《?榆碎事序》有云：'吾粤人也，搜集文献，叙述风土，不敢以让人。'弟年来亦怀此志。他还说："……遵宪奔驰四海，忽忽十余年，经济勋名，一无成就，即学问之道，亦如?退飞。惟结习未忘，时一拥鼻，尚不至一行作吏，此事遂废。"从黄遵宪在故国与异邦的作为来看，他确是言行一致的。
在故国--搜集文献，叙述风土
黄遵宪生长在山歌很发达的客家地区。他的家临河近山，经常可以听到农民、船工、樵妇、牛郎唱山歌，他的曾祖母在他牙牙学语时，就教他背诵"月光光，秀才娘，骑白马，过莲堂……"的童谣。他从小就在这样的环境里，接受了这独特的民间文艺的熏陶，逐渐培养了对山歌的特殊感情。因此，他很早就注意搜集山歌民谣，并且准备邀约胡晓岑等几个爱好民间歌谣的朋友一道，进行较的规模的搜集"客家山歌"。他认为，辑录成篇的"客家山歌"，将比广东当时颇有影响的"粤讴"更好。
同时，在黄遵宪出生前后很长的一段时间里，国内外对客家民系的源流问题，曾经引起过很大的争论，也强烈地刺激了黄遵宪，促使他在考察客家民系的历史渊源的同时，对民情风俗进行认真的考察，从中搜集资料。
如上所述，黄遵宪在家乡研究民俗，主要是辑录山歌和为考证客家源流而搜集民俗资料。长期流传下来的民间歌谣--山歌，不仅是当地人民喜怒哀乐等思想感情的抒发，也是 a当时人民的社会生活、风俗习惯的一种真切的体现。因而山歌《歌谣》便成为民俗研究者着重搜集的对象。因为黄遵宪是一个民俗研究者，同时又是民间文学的爱好者和诗人，所以，他一方面注意辑录歌谣和其他民俗资料，一方面又将对民俗的研究，通过诗歌的形式，即用"歌谣体"的诗歌反映民俗。在他的诗作中，有许多是反映他家乡客家地区的民情风俗的。如反映客家的源流、方言、文教、迷信、客家喜唱山歌、客家妇女"天足"与勤劳的特点以及客家的婚娶与祭祀的礼俗等等。
例如，关于客家人喜唱山歌的习俗。黄遵宪在他辑录的〈山歌〉的"自序"中写道："土俗好为歌。男女赠客。颇有'子夜'、'读曲'遗意。"他在〈己亥杂诗〉中，对此也作了具体的描述：
"一声声道妹相思，夜月哀猿和竹枝。
欢是团圆悲是别，总是肠断妃呼?"
他在自注中说："土人旧有山歌，多男女相思之辞。当系獠?遗俗。今松口松源各乡尚相沿不改。每一辞毕，辄间以无辞之声。正如妃呼?，甚哀厉而长。"
在黄遵宪所辑录的山歌中，大都从不同的侧面反映了客家的民情风俗。如：
"催人出门鸡乱啼，送人离别水东西。
挽水西流想无法，从此不养五更鸡。"
因为客家地方地瘠民贫，山多田少，故客俗男子多出门谋生(做工或走南洋等)。这首山歌反映了客家风习与妇女的心理，长期以来在海内外客家人中广为流传。直至当代，深受客家人民所欢迎的梅县山歌剧〈挽水西流〉，就是从这首山歌"挽水西流想无法"一句中取剧名，来描写一位客家姑娘，用唱山歌硬是把即将出门"过番"(走南洋)的情人挽留住的故事。又如：
"嫁郎已嫁十三年，今日梳头侬自怜。
记得初来同食乳，同在阿婆怀里眠。"
据〈嘉应州志〉介绍："州俗婚嫁最早。有生仅匝月即抱养过门者。故童养媳为多。"黄遵宪在〈己亥杂诗〉中，也有一首专门介绍梅县童养媳的情况的。他在这首诗的"自注"中说："多童养媳，有弥月即抱去，食其姑乳者。"可见"童养媳是当时嘉应州(梅县)的婚姻习俗之一。按此习俗，有"指腹为婚"者，有仅生下不久便被抱养过门者……。当"童养媳"的，往往比许配的男子年纪还大，有的则是男子还未投胎就先被抱养过门。这些"等郎妹"都有"等的郎大妹又老"之叹。所以古直说这首山歌"反映了梅县三百年来社会痛苦的一角"。
此外，被称为"乡情长卷"的〈新嫁娘诗〉，通过写女方从接到联姻定帖，到出阁、闹洞房、合?、归家知道喜获麟儿的全部过程。不但真实细腻的描写了当时客家"盲婚"制度下少女出嫁前后的心理情绪，而且忠实的反映了嘉应州一带的婚娶礼俗。而〈拜曾祖母李太夫人墓〉等诗，则对客家祭祀、扫墓的礼仪做了形象而生动的描绘。
黄遵宪在研究与考证关于客家的源流的同时，先后在〈山歌题记〉、〈梅水诗传序〉、〈古香阁诗集〉、〈书林大仆客说后〉及其它诗文中，分别阐述了有关客家民俗问题，为而后开展客家民俗问题的研究，提供了重要的资料，起到了积极的影响。
黄遵宪在故乡认真搜集民俗资料的事例很多，可说是耳之所闻，目之所见，均不轻易放过。有一个事例很能说明问题。一次，黄遵宪看见一个乞丐一边打着竹板，一边沿门卖唱："一天只有十二时，一时只走十三间，一间只讨一文钱，苍天在苍天真可怜!"他听见后觉得"悲壮苍凉"，马上掏出一百文钱送给这个乞丐，亲切的安慰他，并把歌词记下。这些事实，不但说明黄遵宪同情社会下层的受苦人民，也足见他对民俗资料随处留心，有闻必录的精神。
在异邦--咨询故老，采风问俗
如果说，黄遵宪在故乡搜集民俗资料，是较多的借鉴民间文学形式，从本客家民系的利益去研究民俗的话，那么，黄遵宪到了日本后，则是明确的从学术的角度研究民俗，并从祖国民族的利益出发，使民俗研究直接为其维新变法、挽救国家危亡的政治路线服务了。
1877年，黄遵宪随使到日本任驻日参赞。他看到日本经过明治维新后，国家趋于强盛。加上他读了一些西方资产阶级思想家如卢梭、孟德斯鸠的书后，思想发生了变化，认为"大平世必在民主"，中国变从西法势在必然。但中国应向哪个国家学呢?由于地域、种族、历史、文化尤其是文字的接受，中日两国，被认为"守旧之政俗俱同，开新之条理不异"。中国人学习日本人，比仿效西欧其他先进国家较为方便，可以减少走弯路。因此，黄遵宪认为中国搞维新变法必须先学日本。但是，当时国内的士大夫们，只知道人是"可望不可即"的"海上三神山"，而对日本的国情风俗一无所知。黄遵宪对此甚为不满。为了使国人从对外界的蒙昧状态中解放出来，进而对日本有所了解，黄遵宪在心里酝酿着编写异步〈日本国志〉的宏伟计划，准备向国人全面介绍日本的情况。为了完成这个计划，黄遵宪从采风问俗入手，开展了大量繁重而艰苦的搜集、研究日本民俗的工作。
黄遵宪刚到日本时，人生地不熟，语言文字又不通，参考资料奇缺，要采集民俗资料，据他自己说就有"采集"、"编纂"、"校对"这"三大难"。幸好他出国前已有了一套采风问俗的经验，因而他能迎难而上，从几方面突破：
第一、他"入乡随俗"，广泛的总结日本各界人士、其中有政治家、旧贵族、书法家、诗人、学者、土医生、侍女等等。由于黄遵宪才华横溢，国学根底深，加上他虚怀若谷，诚恳待人，因此很受日本各界认识的敬重，很快与他们结交朋友。据日本人士石川英说：黄"入境以来，执经者，问字者，乞诗者，户外?满，肓趾相接，果人人得其意而去。"
第二、学习日问，并尽量搜集日本的地方志书和乡土文献。如他在撰写〈日本国志〉的过程中，"披阅"和参考的书籍就有二百多种，从这些历史的记载中他又搜集了不少资料。 第三、运用"互访笔谈"的方式，与日本人交游。通过"笔谈"，了解了日本明治维新时期的政治、文学(特别是民间文学和戏剧)、风俗、学术、语言等各方面的资料。
第四、经常深入到街头巷里，对当地民俗进行观察、研究，从而将搜集到的民俗资料，写成〈日本杂事诗〉等，并请日本友人重野成斋、冈鹿门、青山铁?、蒲生子?亲自加以评校、勘误，"拾其遗而补其阙焉"，可见其对研究工作认真、严肃和负责的态度。
在实藤惠秀与郑子瑜合辑的《黄遵宪与日本友人笔谈遗稿》中，有不少关于黄遵宪"咨询故老，采风问俗"的记载，如明治十一年(1878)四月十六日，日本友人源桂阁设宴招待驻日公使何如璋、副公使张斯桂、参赞黄遵宪等人。席间主人命乐师奏"大神乐"，在座的一行中国人，大多数只顾??地饮宴，对乐曲充耳不闻，只有黄遵宪兴趣盎然地询问、了解。这里辑录一段，以窥豹之一斑：
[公度与友人观花，听樱老奏乐。]
公度：樱老此奏，殊使人飘飘有凌云气，仆固不解者。然所谓暗中摸索，亦自可识也。
[这时候，伎女们说说笑笑，铿铿锵锵，很是热闹。]
樱老：急弦繁丝，杂吵如咽，付之一笑。
……[这时前边的庭园里正演"大神乐"]
桂阁：楼下俗乐，叫做"大神乐"，至其百般妙技，则有所不可测。
公度：其始于何时?在神武纪年前耶?后耶?
桂阁：其来也久矣。敝邦之乐，起于神武前，相传……，盖敝邦古乐之始也。以降数千年，有如斯之俗乐。
公度：亦殊不俗。
接着，他们就去观赏樱花。看见园中盛开号称日本"国花"的樱花，黄遵宪马上又向樱老询问有关樱花的知识。
又如《戊寅笔话》第十二卷第七十八话中，也有黄遵宪向日本友人询问当地婚娶习俗的记载。"笔谈"中，黄遵宪谈笑风生，连续提出许多问题，从中进行了解。例如：
"此间嫡庶之礼若何分别?谓妻之于妾，其待之礼如何?" "如今欲区妾，则土族许之乎?"
"其妾之父母则待以何等之礼?"
"敢问贵国一人能娶二妻否?"……
值得一提的是，黄遵宪往往在谈笑之间，用平易的态度，诙谐的发问，去引导对方提供许多关于民俗的资料。这些丰富的民俗资料在〈日本国志〉和大量的"风俗诗"中得到了很好的运用，这些著作无不充满浓郁的乡土风味。如〈都踊歌〉、〈樱花歌〉、〈赤穗四十七义士歌〉、〈西乡星歌〉等等，均从不同的侧面反映了日本民情风俗。其中描写日本西京民间风俗的〈都踊歌〉，是脍炙人口的佳作。在这首诗的前面，作者有〈小叙〉说："西京旧俗，七月十五至晦日，每夜亘索街上，悬灯数百，儿女艳装靓服为队，舞蹈达旦，名曰都踊。所唱皆男女猥亵之词，有歌以为之节者，谓之音头，译而录之，其风俗犹之唐人〈合生歌〉其音节则汉人〈懂逃行〉也。"在〈都踊歌〉里，黄遵宪细腻真切地描写了参加歌舞这的服饰发髻，他们分行列队的舞姿，以及快速旋转的舞蹈形象。接着以明丽的词句，表现了男女互相慕悦之情，也可以说是他"译而录之"的日本民歌。诗中鲜明旖旎的歌词，与我国的〈酒歌〉和南朝〈乐府〉很相似：而这首歌每一句末的"荷荷"
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作者:
silver
时间:
2010-1-21 03:31
19世纪中国最后一位伟大诗人
——黄遵宪
谢冕
在历史上，黄遵宪当然不是以单纯的学者的面目出现，而是以一位发展全面而学贯中西的人物出现。大凡历史发展到一个关键时期，总会出现一批这样多才多艺的奇人。处于19世纪和20世纪之交的大时代，中国的天空就布满了这样一些闪着异光的星辰，黄遵宪就是其中的一颗。 黄遵宪是一位有思想，有胆识的社会改革家，但在中国这个封建落后而保守势力强大的社会中，他无法施展他的才华，他又是一位非常出色的外交家，而国势积弱的中国，也没有留给他驰骋的机会。也许得以保留的，最后也就是他的诗名。这是唯一可以慰藉他的寂寥与空漠的实在。也就是他的生命实际的最后证实。 当然，作为诗人，黄遵宪仍然是惊才绝艳，仍然是开一代诗风的卓越诗家。他一生奔波，建树亦广，但不曾须臾离开的唯有诗，诗是他至尊至爱的能够给他的仕途失意以慰藉的唯一朋友。诗也是他继续关怀国家和社会命运的最后的方式。一、 天才的缺憾
黄遵宪死于光绪三十一年，时年58岁。许多悼念他的诗文都说到他的才干不为世用的遗憾，其中观云的一首挽诗说：
公才不世出，潦倒以诗名。往往作奇语，跨海斩长鲸。
寂寥风骚国，徒令时人惊!公志岂在此，未尽足尽?明
屈原思张楚，不幸以骚鸣。使公宰一国，小鲜真可烹。
才大世不用，此意谁能平!而公独萧散，心与泉石清。
惟于歌啸间，志未忘苍生。
这诗深知黄遵宪，他志不在诗，而终以诗名。这是他的不幸，也是时代的不幸。一个时代若是剥夺了它的精英的所有的可能性，而独独留下了“无用”的诗，这是诗家的福音，却是社会的悲哀。
而我们此刻也只能略去这位诗人也许更值得谈论却又谈不出什么的话题，专挑作为骚人墨客的痛苦“微不足道”之点来谈——这个畸形的世纪之交的时代，留下的是无数的悲痛和惨烈，留下的是无数的绝望和屈辱，而消失了的恰恰是那些奇兀的思考、激烈的呼吁和卓绝的苦斗。至于黄遵宪，我们也只能专挑他在非凡一生中留下的一些诗篇文字，议论这位诗人的点点滴滴。这一点不是我们的猜测。黄遵宪的弟弟黄遵楷也说到：“以非诗人之先足，而使天下后世，仅称为诗界革命之一人，是岂独先兄之大戚而已哉，!……读兄病笃之书，谓‘平生怀抱，一事无成，惟古近体能自立耳，然亦无用之物，到此已无可望矣!”呜呼，先兄之不忍为诗人，又不得不有求于自立之道，其怆怀身世为何如耶?令海内鼎沸，干戈云扰，距先足之下世者六岁耳，先兄之不见容于当时，终自立于无用之地位，先兄之不幸，抑后于先兄这不幸耶?”这里说到许多“无用”、“不幸”之类的话，其见解正与我们所论相近。这种关于“他是诗人”的评说，是百年之后我们的事。是我们发现在别的方面无话可说，或者是，我们感到历史的沉重和无情，感到了一切是欲说还休，才想起了诗这么一个“微不足道”的话题。许多深谙社会和文学的人都知道，诗是一种文明的象征，它往往能够代表一个社会的精神存在。它可以作为文明的灯盏在那里无限延伸地点燃着，代表那个时代不灭的光焰，它有时更是一个良知在那里思考和发言。对于一个社会而言， 尽管“微不足道”，却并不是一个可有可无的存在。诗是一种最后的支撑，当一切都不存在的时候，诗存在着，所以说：“屈平辞赋悬日月，楚王台榭空山丘!” 但是，谁都明白，如同诗不会亡国一样，诗也未能救国。当强邻压境的时候，在渤海和黄海迎战敌舰的还是北洋舰队。对于濒临灭绝的中国最后一个王朝卫护和图强的力量，不是诗，不是靠情感抒发，而是实际的决策和行动，而是实力和士气、军舰和远射程火炮!可是，1989年的中国却拒绝了一切，惟独承认“百无一用”的诗!尽管有时人们会说，给我一个雪莱，给我一个莎士比亚，我将如何如何，但这时的中国，当丁汝昌的身影同那些威武的北洋舰队一起在黄海的滔天巨浪中沉没之后，人们的期盼依然是坚强的铁甲和沉雄的大炮的轰鸣。然而中国没有!一个社会忽视和拒绝诗人，特别是畏惧诗人的声音并试图取消这种声音，是这个社会的悲哀，但是，一个社会如果仅仅剩下了诗人，忽视和弃取对社会的生存和发展来说更具有实效的一切，那更是这个社会的悲哀。这种忽视和弃取，若是涉及对这个社会的存在来说至关重要的智慧的大脑和行动的中坚，并试图取消和消除他可能对社会的发展施加的影响力，那几乎就是一种灾难! 人们在黄遵宪寂寞死去时发出的“才大世不用，此意谁能平”和“屈原思张楚，不幸以诗鸣”的慨叹，乃是对一位经世的人才受到埋没，而独独实现了一位才华诗人的慨叹。那时代就这样轻易地埋葬了一个“霸才”，而不无凄怆地为我们留下了一个“诗才”。二、 古典诗的革新
黄遵宪写的也是传统的古典诗，他的独特价值，也许就像《饮冰室诗话》中梁启超直接告知的那样，在于他“能熔铸新理想入旧风格”。有“新理想”本就非易，而又能熔铸入诗则更不易;但若把“新”的“理想”纳入“旧”的“框架”，便是相当难的。这种努力并取得成果是黄遵宪的贡献，却也是作为过渡诗人的黄遵宪的局限。如果放眼看去，中国近代史上的这次“诗界革命”，其历史性的缺憾就在于未能地抛弃“旧风格”，他们全力以赴的工作是把那些“新理想”的酒往旧模式的瓶子里装。《今别离》四章是黄遵宪“熔铸新理想以入旧风格”(梁启超语)，“能直言眼前事直用眼前名物”(夏敬观语)，是诗体试验的典范作品。四章《今别离》运用乐府杂曲歌辞崔国辅旧题，风格古朴，写法悉依古法，而内容上却是写上一个世纪末西方工业文明的新事物，先后分别咏轮船、火车、电报、照相以及地球东西两半球昼夜等。其中被引用最广的是第一章：
别肠如轮，一刻即万周。眼前双轮驰，益增中心忧。
古变有山川，古变有车舟。车舟载离别，得止犹自由。
今日舟与车，并力生离愁;明知须臾景，不许稍绸缪。
钟声一及时，顷刻不少留!虽有万钧柁，动如绕指柔;
岂无打头风，变不畏古尤。送者未及返，君在天尽头。
望影倏不见，烟波杳悠悠。去矣一何速，归定留滞不?
所愿君归时，快乘轻气球。
他的试验是有成效的，那些被认为缺少传统韵味的现代文明的事物，被诗人妥妥贴贴地嵌进了饶有古趣的旧框架中。他的工作仅仅在于证实，旧诗是有可能表现现代事物的。他并不试图说明，旧诗应当被取消或被替代。这也就说明了，一批“诗体革命”的倡导者和实践者，他们的行动所包蕴的“革命”性相当微弱。但黄遵宪的《今离别》不经意间却向我们传达出一个崭新的信息，即一个生活在封建农业社会中的知识分子所具有的新奇感，以及他处理这些感受时所面临的表达方式的匮乏。作为这个传统文化培养出来的知识精英，黄遵宪具有极大的应变能力，由于他对中国传统诗艺的谙熟，他得心应手地利用所熟悉的技巧，对目前的新异予以恰当的处理。这就是我们此刻读到的既陈旧，又新鲜的《今离别》。中国初次接触西方文明的知识者，当他站在19世纪的最后的太阳下，面对着喷吐着白色烟雾的轮船和火车这些庞然大物，首先受到震憾的便是它的不可思议的速度和巨力。诗写离别常用“别肠”一语，但黄遵宪这首诗开头便写：别肠转如轮“把传统的意境与火车的车轮转动加以联系便颇新异。在过去，诗人笔下的是“一日一万周”，而现在却是“一刻即万周”，则是对于现代速度传神的描绘，这在传统诗文中是没有的。这样的诗一下子把传统的时空观念打破了，人的视野拓宽了，思维也变得焕然一新。黄遵宪的诗歌变革主张，是尽量采用古法以表达新观念。这种观念新是新了，却依然站在保护旧法的立场，所以并不彻底。但它实践的结果却造出别样的境界;中国传统诗的境界是静，时间是绵远不变的，白天和夜晚也是固定的。这样的意境在现代科学的侵袭下解体了，这章《今别离》中的人生离别之苦，无形中增加了新的悲愁――即使是梦魂中的想念，也得难以实现了，因为不仅人各一方，而且是“昼夜相背驰”，如何能够相聚呢?这就是现代诗意。现代诗意终于堂堂皇皇地打进古诗中来了，这还不让人为之兴奋吗?所以，尽管黄遵宪“我手写我口”和“今人不必与古人同”的诗观并不彻底，距离民元之后的新诗也还有很长的一段间隔，但他以“新理想”、“新观念”的这种对于古典的“侵入”，却是亘古未有的第一次冲击，他是功不可没的。 论及黄遵宪对诗歌变革的贡献，自然不能忽视作为旧诗人，他以宽广的阅历和丰富的科学知识所带给古典诗歌内涵的增广和艺术的助益。黄遵宪是中国末代封建王朝了解西方世界的第一代分子，他见闻的深广，经历的丰富，在当时少有及者。东方的日本和新加坡，西方的英、美诸国他都到过，出使各国期间，航行海上多有停靠，还顺道访问过许多国家。就旧诗而言，他无疑为之带来了许多从来未有过的人物和诸多常识，这种对于旧诗意境的拓展乃至更新是无形的强烈冲击。不仅是一种冲击，而且是巨大的震撼，是一场没有宣称的变革。 “公度负经世才，少游东西各国，所遇奇景异态，一写之以诗，其笔力识见，亦足以达其旨趣。子美集开诗世界，为古今诗家所未有也”，这是徐世昌对他的诗能充以“奇景异态”的肯定。这样的评论很多，就黄黄遵宪的创作看，这一点的确非常突出。他的工作使中国旧诗的内涵得到极大的增广，以往认为某事某物不宜入诗的，如今在他笔下均有了相对妥贴的处置，这是他的不可忽视的贡献。他开阔了旧诗的新领地，或者说他发现了传统诗歌天空的新大陆。从这个意义上讲，说他是中国诗的哥伦布也未过分。黄遵宪的确开阔了中国传统诗的视野。他写巴黎埃菲尔铁塔，写苏伊士运河，写伦敦的雾，写西贡和香港，写大阪和日本的樱花。而《锡兰岛卧佛》一诗，皇皇二千行，是一首规模浩大涉及佛教历史以及佛教在中国传播的巨制。在诗中他说的是历史，而不忘的是现实。如其中“既付金缕衣，何不一启颜?岂真津梁疲，老矣倦欲眠。如何沉沉睡，竟过三千年”，说的是佛，却让人想到中国的昏睡老态，以及诗人自有的那份焦虑。此诗最后的结语依然落在对于现世的感叹上：“海无烈风作，地降甘露祥。人人仰震旦，谁侮黄种黄?弱供万国役，治则天下强。明王久不作，四顾心茫茫。”此诗写于1890年清光绪16年。此年正月11日，黄遵宪随出使英、法、意、比四国大使薛福成大臣出访，27日抵锡兰，28日作此诗。此时中国积弱已深，正思奋发，诗人回顾绵长古国历史，心不能已，故有此种感慨。中国旧诗的历史是太长了，它所形成的规范，使几代诗人蒙受罗网，而无能冲破。这造成中国诗歌的凝固和停滞。当世界即将告别19世纪进入20世纪的时候，西方世界已经升腾起工业革命的光芒，它的火焰使睡眼惺忪的中国为之目眩。但是中国诗歌却不能包容和接受这种赐予。黄遵宪是率先把这光芒投射在中国诗歌黑暗天空的第一人，他把当日世界那些最新的观念和信息，以及他所亲历而又为国人所陌生异域风光展现在中国那封闭的耳目之前，他使中国诗歌甚至使中国社会着实地经受了一次强刺激。对此，撰写《近代中国民族诗人黄公度》一文的作者有过一番非常中肯的评说：“以异邦的景物来扩大中国诗歌的领土，这功绩是不小的”，还有更重要的一点，他称黄遵宪“是中国自有诗以来第一个有世界观念的诗人，这固然一方面由于他的游踪广阔，见闻繁赜，同时他敏于感受的精神，也容易吸收到时代的思潮，非庸俗之诗人所可迫及。”
三、 重评诗界革命
黄遵宪能以大家屹立于中国诗人中，固然是由于他诗歌创作的实绩。在晚清，龚自珍以后的诗人，成就大者数黄遵宪，但他在文学史上所具有的不可忽视的价值，又与他的倡导诗界革命有关。1868年，当时21岁的黄遵宪写了一首《杂感》诗，这是一首篇幅不短的议论诗，它集中体现这位青年对于古今文变的深邃思考。也就是在这首诗中，出现了后来被反复引用的惊世骇俗的一些名句：“俗儒好尊古，日月故纸研。六经字所无，不敢入诗篇”;“我手写我口，古岂能拘牵?即今流俗语，我若登简编。五千年后人，惊为古斓斑。”这些诗句，表现出这位年轻人批判思维及超越独立，不拘一格的学术精神。“我手写我口”这一明白畅晓的表述，后来成为新文学革命思想的一个触媒。它是一点火星，飘落在人们对旧文学感到失望的干柴堆上，终于燃起了熊熊大火。许多文学论著谈到黄遵宪，总以他为近代转向现代的诗界革命旗帜，这是对的。但若论及他对旧诗转变新诗的贡献时，对他的“我手写我口”主张的评价往往偏高。“我手写我口”的价值，也许是作为对传统诗歌写法的挑战的口号的意义，更大于黄遵宪在这方面的实践意义。这是笔者的一种大胆的看法，这种判断是建立在对他的全部创作进行考察之后作出的。在黄遵宪诗中，真正达到这种嘴上怎么说、手上怎么写的境界的作品并不多。把这些主张切实运用于创作，可能在另一些诗里表现得更多也更鲜明一些，这就是经常被引用的《山 歌 <<九章>>.其中如：
人人要结后生缘，侬只今生结目前，一十二时不离别，郎行郎坐总随肩.
买梨莫买蜂咬梨，心中有病每人知，因为分梨故亲切，谁知亲切转伤离!
一家女儿做新娘，十家女儿看镜光。街头铜鼓声声打，打着心中只说郎.
第一香橼地二莲，第三槟榔个个圆.第四夫容五枣子，送郎都要得郎怜.
黄遵宪在 <<人境庐诗草 >>手写本诗后有题记称：十五国风妙绝古今，正以妇人女子矢口而成.使学士大夫操笔为之，反不能尔.以人籁易，天籁难学也.余离家日久，乡音渐忘，辑录此歌，往往搜索梏肠，半日不成一字.只念彼岗头溪尾，肩挑一担，竟日往返，歌声不歇者，何其才之大也."这段记述，说明上述诗章，很大成分在于"辑录"，而少创作性质.也说明在诗人的心目中这些诗是来自乡野，与他的其他创作有异.重要的是，象<<山歌>>这样的作品，在他的诗作中只是"特例"，而并非"常态".况且，这种以文字记述民间歌谣，或防作民间歌谣的作品，乃是古代人经常的操作，而非黄遵宪所专擅.自唐以来，文人诗集中"竹枝词"一类诗篇屡见不鲜，若是以此为"诗界革命"的先兆，则断难苟同.黄作中也有一些受到史家如胡适等赞评的，如<<都踊歌>>等也同上述，都难说是"我手写我口"的有力证明.所以说，黄遵宪最了不起的地方是他想到了诗应当是按照自己的意愿来写."我手写我口"的价值在于它向着传统的一成不变的写作规范，发出了质疑，并以最浅显和最明确的新概念象数千年的因袭挑战.这种新诗歌的概念有一批有力的实行者，如谭饲同，夏曾佑，林纾，章太炎，严复，马其许，陈立三等，但他们的实践最显著者亦只在于引新名词入师，而表现的形态依然是古典的，谈不上"革命".相反，由于"新名词"与旧文体和"死语言"的极端矛盾，却造成了另一种弊端.梁启超<<夏威夷游记>>有:"我梦天门爱天语,玄黄迎海见三蛙"诸句.他后来作自我批评说:"注字二百余字乃能解,今日观之,可笑实甚也,真有似金星动物入地球之观矣."梁启超在<<饮冰室诗话>>中有一段话,其实是说到了"诗界革命"的弊端:
当时所谓新诗者,颇喜寻扯新名词以自表异.丙，申，丁酉间(1896-1897)吾党数子好作此体，提倡之者为夏穗卿(曾佑)，而复生(谭嗣同)亦嗜之. 其<<金陵说法>>云："纲伦惨以喀私德(caste)法会盛于巴力门(parliament)."穗卿赠余诗云："帝杀黑龙才士隐，书飞赤乌太平迟"，又云："有人雄器玻璃海，兽魄蛙魂龙所徒" 当时吾辈沉醉于宗教，视数教主非于我同辈同类者，崇拜迷信之极，乃至数约以作诗非经典语不用.所谓经典者，普指佛，孔，耶三教之经，故<<新约>>字面络绎笔端焉.他还说――过度时代，必有革命.革命者当革其精神，非革其形式.吾党近好言诗界革命，虽然，若以堆积满纸新名词为革命，是又满洲政府变法维新之类耶.(<<饮冰室诗话>>)从这些诗例中可以看到,除了只是以新典故代替旧典故,以及由于外来文字生硬嵌如造成新的矛盾之外,这种"诗界革命"的意义是非常微弱的.所以后来的人们评论这场"革命"，认为"他们改革有心，创造无力.他们所作的新诗，颇喜寻扯新名词以自表异虽无庸滥腐臭之弊，却不免涩蹇 之病，较之"江西魔派"的诗尤其难懂.夏.谭等对于"诗界革命"的事业，实在是志有未逮".冷静评述自"我手写我口"开始的"诗界革命"，也许重要的意义不在是否给旧诗必须改变，而重要的意义在于它传达一种旧诗必须改变，至少必须打破固有局面，容纳新进内容这样的信息。事实上，对于旧诗的更新的努力，在黄遵宪之前，便有了一些值得注意的实践。胡适在谈黄遵宪的同时，提到了金和。金和生于1818年，死于1885年。他比黄遵宪早，没有赶上戊戌变法那场灾难，倒赶上了太平天国的战争。胡适格外称赞了金和记述南京被陷的日记体长诗《痛定篇》。此诗的好处是说理清楚通顺，接近口语，而这些却是更晚的那些新体诗的试验者所缺乏的。如他的《军前新乐府》之《半边眉》便是这样的作品。金和的《十六日至秣陵关遇赴东坝兵有感》也是记事之作：
初七日未年，我发钟下山。蜀兵千余人，向北驰怒马。
传闻东坝急，兵力守恐寡。来乞将军援，故以一队假。
我遂从此辞，仆仆走四野。三宿湖熟桥，两宿龙溪社。
四宿方山来，尘汗搔满把。憎舍偶乘凉，有声叱震瓦。
微睨似相识，长身面甚赧。稍前劝勿 ，幸不老拳惹。
婉词问何之，乃赴东坝者。九日行至此，将五十里也。
用传统乐府的方式，记述途中所见，完全是纪实，却极生动明晓，讽刺之意溢自笔端。胡适说金和此类诗是"有心人的嘲讽，不是笑骂，乃是痛"
来源：《客家文学》(在线刊物)
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