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标题: [刘宗迪]从节气到节日 [打印本页]

作者: 放牛班的课堂 时间: 2008-10-8 13:41 标题: [刘宗迪]从节气到节日

从节气到节日：从历法史的角度看中国节日系统的形成和变迁

刘宗迪

原载《江西社会科学》2006年第1期

内容提要：节日系统和历法系统密不可分，节日的起源可以追溯到上古时期的观象授时制度，在成文历法产生之前，农时周期和庆典周期是合而为一的，节气亦即节日。随着成文历法的创立，由于中国传统历法制度即夏历采取的是阴阳合历，以阳历纪农时，以阴历纪年月，庆典的日期被按照阴历纪时周期固定下来，而节气则依然按照阳历安排，从而导致了庆典周期和农耕周期、节日和节气的分离，因此形成了与节气系统并行不悖的传统节日体系。

      节日的历史和一个民族的历史一样久远，在漫长的历史岁月中，中华民族的节日经过了复杂的变化过程。导致节日变迁的原因是多方面的，生产方式的改变、政治制度的变迁、民族的融合、宗教的影响等等，都会对节日制度带来影响，这些方面的影响，是历史学者和民俗学者所有目共睹的，但是，诸如此类的原因都不是节日制度改变的根本的和直接的原因，导致节日制度改变的最根本也最直接的原因是历法制度的变革，而国内学术界在这一方面的研究似乎尚属空白。

      节日制度本身就是历法系统的组成部分，所谓节日，不过是历法的岁时周期（一年365日）中的一些具有特殊意义和标志性的日子，按照习俗和传统在这些日子里要进行某些特定的民俗活动，这些日子像一个个节点一样把一个岁时周期划分为一系列不同的时间段，赋予时间以特定的节律和周期，这些周期和纪年、纪月、纪旬、纪日、纪时以及节气等等周期一道构成了一个完善的历法体系，即民用时间体系。
      节日既然是历法的有机组成部分，那么，历法就构成了我们理解节日的意义、起源和变迁的语境和背景，也就是说，只有从某个节日在历法系统的整体结构的地位和功能出发，才能从根本上理解这个节日的意义和起源，比如说，我们为什么会在某一天过节？也就是说，为什么我们会把某一个日子视为与众不同的日子？为什么在某个节日要举行如此这般的传统民俗活动？那些源远流长的节日习俗具有什么意义？是如何起源的？同样，既然节日是属于历法这个整体系统中的一个子系统，那么，历法系统整体上的变迁，必然从根本上导致节日系统的改变，因此，只有从历法史的角度入手，我们才能真正理解中国节日系统的历史变迁。例如，为什么某个节日的举行日期在不同的时代会发生变化？为什么某些节日消失了而出现了某些新的节日？为什么某些原本并不重要的节日在某些时代会变得非常重要而某些节日却萎缩了？

一

      就其对于节日系统的影响而言，从原始历法到成文历法的转变具有特别重要的意义。我们现在使用的历法，不管是传统的夏历（即所谓农历）还是公历（其实是西历），由于行之已久，早已成了不言而喻的常识，人们根据历书查日期、定日子、明时令，历书所规定的时间不尽是我们安排日常生活、组织社会活动的基本依据，而且早已内化为我们感知和思想的基本形式，成为我们组织知识、记忆历史的先验形式，也就是说，成为我们理解和领会世界的出发点。唯因时间成为我们思想和理解的出发点，因此，时间本身，包括作为时间的基本结构的历法制度，就很难成为人们反思的对象，历法，仿佛早就成了一种天经地义的自然现象，亘古如斯，永恒不变。其实，相对于漫长的人类历史而言，我们现在使用的成文历法，还仅仅是非常晚近的事情。
      历法的创立，有待于天文知识的完善，和天文学的发达分不开，因为历法对于诸如时、日、月、季、年等等时间段落的划分依据的是对日月星辰运行的天文观测；历法的产生跟文字的使用也密不可分，因为历法要依靠成文的历书颁布民间，要成为人所共知、世所共循的共同知识，离不开文字的普及流通。在成文历法创立、流通之前的漫长的史前时期，先民们是无法像我们今天这样看历书查日子、定时间的，因为没有成文历法，因此他们也不可能有我们今天这样的按照一个统一的形式化的编码系统规定的纪时系统，比如说今天是2006年2月6日，明天2月7日，后天是年2月8 日，他们要知道某一天是什么日子，只有根据随时随地的对于自然现象的观察来确定。古人把这种通过观察自然现象的变化确定时间的活动称为“观象授时”。
      观象授时活动，根据其所观察的现象即其赖以确定时间的依据的不同，可以大致分为两个阶段，即物候历和天文历阶段。
      物候历根据物候和气象特点纪时以确定农时。在历法发展史上，物候历较之天文历更古老。这是因为，物候不仅因为较之遥远的天象更直观更易于观察，而且，物候历所关注的风雨、土壤、动物、植物等现象直接关乎人们的狩猎和农耕生产，因此，更便于人们据以安排生产和生活。
      天文史学家指出，最初，“年”和“季”、“月”的观念都是依据物候确定的，直到现在，在一些偏远的少数民族中，仍主要根据物候观察确定时令。如云南的一些少数民族把“布谷鸟又叫了”、“攀枝花又开了”、“旱谷又收成了”视为一“年”。台湾高山族以“粟之收获周期为一年”。古代藏族四时以麦熟为岁首。《说文》云：“年，谷熟也。” “年”字与“稔”同义，表明华夏先民也是以庄稼收获的周期纪年的。牧民逐水草而居，牧草的生长对牧业至关紧要，因此，就以草的荣枯标志着牧业生产的一个周期，“草”具有了牧区“年”的意义。《魏书》卷101载宕昌羌“俗无文字，但候草木荣落纪其岁时”。古代鞑靼人、女真人均以草一青为一年。问其年岁，则回答为：“我见过几次草返青了”，或径直说：“我几草了。” 在渔猎民族中，“年”的初始概念则与主要捕猎对象的活动规律联系着。台湾兰屿雅美人把飞鱼迥游周期视为一“年”。乌苏里江的赫哲族渔民，每捕一次回游鲑鱼就挂起一个鱼头，以数鱼头的方法计算年龄。
      “季节”最初也是根据物候的推移、生产和生活的节奏划分的。例如甘肃南部的裕固族，自古游牧为生，逐水草而居，按季转换牧场，牧场按季节分为春场、夏场、秋场、冬场，而牧场转换的早迟，则视牧草及雨雪量而定。因此四季长短不齐，无一定日数。东北的鄂伦春人是以雪、草及鹿的活动规律来划分季节。《后汉书•乌桓鲜卑列传》记乌桓人“见鸟兽孕乳，以别四季”。宋代的海南岛人也是：“观禽兽之产，识春秋之气” 。
      “月”的划分也以物候为准。天文史学家指出，在农区，“季”的划分因地而异，由于农事复杂，生产阶段较细，故时间阶段的划分，相应地较多较短，出现了所谓“季节月”的形式，“季”和“月”的概念起初是没有什么大的区别。云南的傈僳族分一年为十个“季节月”，每月的时间长短不一，其名称顺序为：
      过年月(相当于公历一月)，盖房月(二月)，花开月(三月)，鸟叫月(四月)，火烧山月（五月)，饥饿月(六月)，采集月(七、八月)，收获月(九、十月)，酒醉月(十一月)，狩猎月(十二月)。
      其区分月份的依据就是草木鸟兽以及人类自身的生活节律。
      实际上，《诗经》中的名篇《豳风•七月》就是一首古老的以物候和星象定农时的农事歌，这一诗篇在向我们展现了《诗经》时代民间生活朴素动人的风俗画卷的同时，也为我们保存了周代豳地民间丰富的天文和物候知识。“四月秀葽，五月鸣蜩，八月其获，十月陨萚”，“五月丝螽动股，六月莎鸡振羽”，“七月在野，八月在宇，九月在户，十月蟋蟀入我床下”言物候也；“七月流火”，言天象也；“三之日于耜，四之日举趾，同我妇子，饁彼南亩。”“春日载阳，有鸣苍庚，女执懿筐，遵彼微行，爰求柔桑”，“六月食郁及薁，七月烹葵及菽，八月剥枣，十月获稻，”“七月食瓜，八月断壶，九月叔苴，”“九月筑场圃，十月纳禾稼，”则言农人应时而动务于农桑。
物候历时期的事件划分还很粗率，还不可能有现在这样均匀细密的年、月、日制度，先民们观察物候的主要目的是为了确定农时，即根据物候现象的变化确定何时播种、何时耕耘、何时收割等等，而与农时相关的时间节律就是所谓节气，因此可以说，在物候历时期，尽管还不可能建立像后来成文历法时期那样完善的节气制度，但节气制度无疑已经萌芽了。《左传．昭公十七年》记载了少暤鸟官制度，“凤鸟适至，故记于鸟，为鸟师而鸟名。凤鸟氏，历正也；玄鸟氏，司分者也；伯赵氏，司至者也；青鸟氏，司启者也，丹鸟氏，司闭者也。”就是根据候鸟的迁徙确定时令，这是典型的物候历，其中所谓分、至、启、闭就是传统节气制度中的八个重要的节气：“分”指春分和秋分，“至”指冬至和夏至，“启”指立春和立夏，“闭”指立秋和立冬，可见，少皞鸟官制度（实际上是春秋时期东夷地区的物候历）已经具备了八个关键节气，传统的二十四节气已经初具规模。
      物候历关注寒暑变化、风雨水旱、草木荣衰、鸟兽孳育等等与农时民生息息相关的自然现象，因此是一种行之有效的农时历法，历史上长期通行，至今仍流传民间乡野。但物候具有鲜明的地域性，物候主要受到所在地的地理经度、纬度和地势高低三个因素的影响。因此，单凭在一个地点观察而得到的物候知识无法适应广大地域的需要，这就决定了，物候历只能在一个很小的范围内通行有效，而无法在广大的疆域内普遍推行。早期的小国寡民，人们的活动范围有限，王者的统治疆域因而“奉王正朔”的地域也很狭小，粗糙朴素的物候历足以应付民用和国治了。但随着生产力的发展，诸侯兼并，国家的疆域不断拓展，以至于“普天之下，莫非王土，率土之滨，莫非王臣”，这时，建立一种普天下通用的历法，以为天下之民提供一种共同的时间和时令依据，就势在必行了。如果依然墨守成规，沿用原始的物候历，因各地物候参差不齐，在有些地方，就会出现历法与时令不合的现象，如果普天之下皆奉此为正朔，据以安排农时，就必然导致农事失序，灾害频仍，五谷歉收，最终导致饥荒和动乱，并从根本上动摇王国的统治。由于天体运行与季节循环和农事周期相始终，而且，天行有常，不为尧存，不为桀亡，日月星辰的运行远较气象和物候的变化有规可循，并具有物候现象所不具有的超地方的普适性，因此，用天文历代替物候历，乃是势之必然，《国语•楚语》所记载的那段著名的“绝地天通”的故事，其实就反映了从物候历到天文历这一重大的历史变迁。《楚语》说：
      古者民神不杂。……有天地神民类物之官，是谓五官，各司其序，不相乱也。民是以能有忠信，神是以能有明德，民神异业，敬而不渎，故神降之嘉生，民以物享，祸灾不至，求用不匮。
及少昊之衰也，九黎乱德，民神杂糅，不可方物。夫人作享，家为巫史，无有要质。民匮于祀，而不知其福。蒸享无度，民神同位。民渎齐盟，无有严威。神狎民则，不蠲其为。嘉生不降，无物以享。祸灾荐臻，莫尽其气。
颛顼受之，乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民，使复旧常，无相侵渎，是谓绝地天通。
      古书中所记载的少昊的主要业绩就是其鸟官纪时的物候历制度，明乎此，则知所谓“及少昊之衰也，九黎乱德，民神杂糅，不可方物。……祸灾荐臻，莫尽其气”，说的就是因为物候历的失效而导致的农事和社会生活的混乱。“气”，气候也，时令也，“莫尽其气”即谓历法与时令不合，因为“莫尽其气”，故有“祸灾荐臻”。少皞之衰，历数之乱也。于是“颛顼受之，乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民，使复旧常”，“火正”，指根据大火星（即心宿）的观察确定时节，“南正”，指根据黄昏上中天的不同星宿确定时令，颛顼继承少皞的事业，“履时以象天”，依据对日月星辰等天象的观测建立天文历，使历法与自然节律相互吻合，“使复旧常”，重新恢复了社会和宇宙的秩序。著名的战国六历之一就是颛顼历，《国语》成书于战国时期，颛顼绝地天通的故事大概就是战国时期流传的与这个历法有关的传说。
      如上所述，节气制度萌芽于物候历时期，物候历时期的节气是根据特定物候的出现而确立的，到了天文历时期，既然根据天体的运行和方位确定时日，节气也被与特定的天文现象对应起来。比如说，少皞物候历根据玄鸟（燕子）的迁徙确定二分，天文历则明确地将二分规定为昼夜平分的日子，即太阳从正东升起在正西坠落的日子；少皞物候历根据伯赵（即伯劳）的迁徙确定二至，而天文历则明确地将冬至规定在白昼最短、夜晚最长的日子，即太阳运行到南回归线的日子，把夏至定在白昼最长、夜晚最短的日子，即太阳运行到北回归线的日子。《尚书•尧典》中尧命羲和敬顺昊天、历象日月星辰、敬授民时的记载，说的就是根据天文观测确定二分二至的事情。

二

      本文的目的是要分析中国传统节日制度的变迁，但到此为止，我们谈论的都是节气，难免予人以文不对题之感，其实，要明白中国传统节日制度的来龙去脉，必须从节气制度入手，这是因为，历法的前身是观象授时，节日的前身也就是节气，节气就是观象授时时代的节日。
      在观象授时时代，由于节气的确定与农时和社会生活的节律息息相关，节气的准确与否直接影响着农业的成败、作物的丰歉，因此在很大程度上影响着社会的治乱、国家的盛衰，因此，古人给予节气以特别的重视，每当特定的节气到来之时，都要举行与这个节气相应的仪式和庆典活动，古代文献中不乏此类的记载，如《礼记•月令》说，仲春之月，“玄鸟至，至之日，以大牢祠于高禖。天子亲往，后妃帅九嫔御。乃礼天子所御，带以弓韣，授以弓矢，于高禖之前。”在燕子（玄鸟）归来春分时节，要举行隆重的高媒仪式，以会合男女，促进繁育，这里，高媒庆典的举行日期是根据玄鸟归来的物候确定的，这既是节日，也是节气。《国语•周语》说，每年立春的时候，要举行隆重的藉田仪式，也就是春耕动员仪式，而藉田典礼举行的日期，即立春，则是综合物候观察和天文观测而确定的，“古者，太史顺时覛土，阳瘅愤盈，土气震发，农祥晨正，日月底于天庙，土乃脉发。先时九日，太史告稷曰：‘自今至于初吉，阳气俱蒸，土膏其动。弗震弗渝，脉其满眚，谷乃不殖。’……先时五日，瞽告有协风至，……及期，郁人荐鬯，牺人荐醴，王祼鬯，飨醴乃行，百吏、庶民毕从。及籍，后稷监之，膳夫、农正陈籍礼，太史赞王，王敬从之。王耕一墢，班三之，庶民终于千亩，其后稷省功，太史监之；司徒省民，太师监之。”为了确定藉田典礼的日期，提前数天就要观察土壤的解冻情况（太史顺时覛土），伺候相应的星象是否出现，还要观察气象情况，如果发现土壤泛解（阳瘅愤盈，土气震发），房宿在拂晓出现于正南方天空（农祥晨正），和煦的春风开始吹拂（瞽告有协风至），就证明春天已经到来了，就该是举行盛大的藉田典礼、开始春耕的时候了。
   上古时代，过年的日期也是根据天象观测确定的，纬书中还保留了有关的线索。《易纬通卦验》说：
      正其本而万物理，失之毫厘，差之千里。正此之道，以日冬至日始，人主不出宫室，贾人众不行者五日，兵革伏匿不行起。人主与群臣左右，纵乐五日，天下人众，亦家家纵乐五日，以迎日至之大礼。
      人主致八能之士，或调黄钟，或调六律，或调五声，或调五行，或调律历，或调阴阳，政德所行，八能以备。人主乃纵八能之士，击黄钟之钟，人敬称善言以相之。
……
      五日仪定，（天）地之气和，人主公卿大夫列士之意得，则阴阳之晷如度数。夏日至之礼，如冬至之礼，舞八乐，皆以肃敬为戒。
……
      故曰：冬至之日，立八神，树八尺之表，日中规，其晷如度者，则岁美，人民和顺；晷不如度者，则其岁恶，人民为讹言，政令为之不平。
      这里说的是冬至之礼，也是元旦之礼，因为冬至是一阳复始的日子，同时也就是一个新的季节周期开始的日子，因此，冬至也就是一岁之始，上古时代的冬至也就是元旦（直到现在仍有“冬至大如年”的说法）。冬至的确定是依靠日晷侧影确定的，因为冬至时太阳运行到最南的位置，这天的影子最短，因此可以方便地通过立表侧影确定冬至的日子。上面的记载表明，上古时代，每到冬至，举国上下纵乐五日，庆祝五天，期间商贾不行、兵戈不动，所有日常活动尽皆停止，就相当于现在的放假过大年。值得注意的是，根据易纬的记载，古时候除了冬至纵乐五日之外，“夏至之礼，如冬至之礼”，即夏至也要纵乐五天，因为夏至也是观象授时时代的一个重要节气和节期。冬至和夏至分别过年，就像现在的凉山彝族夏天和冬天分别要过两个火把节一样，火把节在彝族又称星回节，其实也就是彝族的传统新年。
      总之，由此可见，观象授时时代的节气，作为农耕周期中的关节点，同时也是举行各种庆典和仪式活动的庆祝日和节假日，也就是说，农耕周期同时也就是庆典周期，节气同时也就是节日，节气和节日，在这个时候还完完全全是一回事。
      但历法的产生给节气和节日之间的关系带来一个根本性的变化，导致了独立于节气系统或者说农耕周期的节日系统或者庆典周期的形成。要理解这一点，必须对于中国传统历法的基本性质有所了解。
      中国传统历法，即夏历，和现行的公历（西历）的一个根本的区别在于，公历是单纯的阳历，即公历以太阳的运行作为纪时（包括纪日、纪月、纪年等）的唯一依据，而夏历则是阴阳合历，即夏历的纪时不仅依靠太阳的运行，还要依靠月亮的运行，简单地讲，夏历的纪时、纪年以及季节和节气的确定是依靠太阳的运行决定，而纪日、纪月则依靠月亮的运行而决定，比如说，我们说农历的几月几日，参照的是月相，而非太阳的位置，例如每月初一为月朔，即日月合宿的日子，十五为月望，即满月当空的日子，月尾为月晦，即看不见月亮的日子。华夏先民之所以要采取这种阴阳合历，纯粹是出于方便的考虑，一方面，农作物的生长跟太阳春去秋来的周年回归运动有关，因此，根据太阳制定季节便于农民安排农时，由此就形成了夏历的阳历成分，其在历法中的具体体现就是体现为二十四节气制度的农事周期，另一方面，月亮是夜空中最明亮的星体，而月轮以二十八天为周期的圆阙朔望现象又是夜空中最引人注目的周期现象，因此，用月相的变化纪日子就既醒目又方便，由此就形成了夏历中的体现为阴历月制度的纪年周期。以阳历纪季节、以阴历纪年月日期，阴阳并用，因此使夏历成其为独具一格的阴阳合历。
      阴阳合历把日、月纪时合二为一，但与此同时，却导致原本浑然一体的节日和节气的一分为二，如上所述，在观象授时时期，是无所谓单纯的节日的，农耕社会所有的全民性庆祝活动都与特定的农时周期有关，因此都根据特定的物候和天文观测而确定，都对应于特定的节气和农时，因此，农耕周期也就是庆典周期，节气也就是节日。换句话说，除了根据观象授时确定的节气时间序列，在观象授时时代还不存在与节气时间序列相独立的另一套纪时序列，因此，所有特殊的日子，包括庆典的日起，都只能按照节气的时间序列进行安排，都只能依据对自然节律现象的观察而确定，都只能跟自然的节律相吻合，因此，庆典时间和农时节气时间是同一的。但是，随着阴阳合历的历法制度的创立，农事周期和纪时周期就发生了分裂，阴阳合历以阳历系农时，以阴历系日期，一方面，农业的春耕秋收跟着太阳转，因此，节气仍旧按照春去秋来、季节循环的太阳运行周期而排列，仍需要根据对太阳运行的观测而确定其在每一个回归年中的位置（因此，农历二十四个周期在阳历（公历）中的日期基本上是固定的）；另一方面，日常生活中的纪月纪日则跟着月相变，为了便于安排社会生活、协调社会交往和集体活动，对于一些与国计民生休戚相关的重大的社会活动，必须确定其在历法的纪时周期中的明确的日期，像重大的庆典、仪式和祭祀活动等等，这些世代相传的民俗文化活动，在成文历法产生之前，原本是依靠观象授时而临时确定的，现在，在有了制度化成文化的历法之后，自然需要为之规定相应的日期。譬如说，会合男女、祈求子孙的高媒节原本是在玄鸟归来、日夜等分的春分之日举行的，有了成文历法之后，就被安排在每年三月的第一个巳日，此即上巳节的来历；原本在炎热的仲夏夏至，都要举行隆重的祭龙祈雨仪式，这种仪式举行的日期原本是根据苍龙星象升上黄昏南方夜空的时间而确定的，在有了成文历法之后，祭龙祈雨的仪式就被规定在每年五月的第一个午日举行了，这就是端午节的来历；原本过年是在冬至举行的，每当太阳回到了南回归线，看到日晷的影子最短的时候，古人就知道旧的一年过去了新的一年开始了，该是辞旧迎新过大年的日子了，在有了历法之后，因为夏历是用月相纪时的，所以一年的概念就发生了改变，一年不再是指一个太阳回归周期，而是指十二个月相周期（闰年则是十三个），因此，过年的日子就被移到了一个阴历年的末尾，这就是我们现在春节的来历……。总之，由于阴阳合历制度的创立，导致节日和节气的分化，原本在特定的节气举行的庆典活动，被按照阴历规定了特定的日期，于是形成了以阴历纪时的庆典时间序列，这就是节日系统，而原本要举行庆典活动的节气，被剥除了庆典内容，在阳历中作为单纯的农时周期保留了下来，这就是现在的二十四节气系统，于是，在中国，就形成了节日系统和节气系统并行不悖的两个时间序列。
      因此，可以说，与节气系统相互独立的节日系统的形成，是阴阳合历的结果，正因为如此，在一直实行单纯的太阳历的欧洲，就没有像中国这样的节气制度，因为在他们那里，纪时周期也就是庆典周期，节气也就是节日，比如说，复活节就是春分，圣诞节就使冬至（实际的节期也往往会和节气有一两天之差，这是因为欧洲按照星期制度作息，为了方便民用，节日常常安排在最靠近某个节气的礼拜日。）
      中国传统节日制度在东汉到魏晋时期又经历了一次重大的变化。华夏上古先民单以干支纪日，即用甲、乙、丙、丁、戊、己、庚、辛、壬、癸十个天干符号和子、丑、寅、卯、辰、巳、午、未、申、酉、戍、亥十二个地支符号搭配而成的六十甲子命名和编排日期，十日为一旬，六旬为一个甲子，循环往复，周而复始，此种纪日符号制度以天干十日为段落划分和编排日期，并将天干十日成为旬，体现了前历法时期的根据太阳运行方位纪日的制度，“旬”字从日，就标明了纪旬制度与太阳的关系，因此，纪旬制度或者干支纪日制度其实是观象授时时代根据太阳运行确定农时的做法的遗风。从战国到西汉，夏历的阴阳合历制度逐渐成熟并普及，而阴阳合历以月相系日，每个晦朔月（阴历月）的日数是28天或29天不等，每月日数与六十甲子的数目不能通约，因此，在阴阳合历中必须为阴历日子规定新的纪日符号体系，数目字纪日系统因此应运而生，即每月的第一天为初一，第二天为初二，……以此类推，按月循环。此种根据每日在当月中的顺序而纪日的系统，显然是依据的月相周期，因此，不妨称之为阴历纪日体系，而区别于以干支纪日的阳历纪日体系。对于日渐普及的阴阳合历来说，此种以数目字系日的阴历纪日体系显然远较旧的以干支系日的阳历纪日体系便于记忆、方便民用，因此更易于推广民间。在干支纪日体系中，节日的日起是按照干支顺序规定的，例如，高媒祈子庆典设在三月第一个巳日，是为上巳节，祭龙求雨仪式设在五月的第一个午日，是为端午节，如此等等，但随着数目字纪日体系的施行，上巳节就改在了三月初三，端午节就改在了五月初五……，原本在干支日期中各就各位的节日纷纷改换门庭，在新的数目字日期中按部就班。汉武帝时期颁布太初历，第一次统一历法，这个历法的纪日还主要是以干支系日的，东汉之后，随着社会经济、政治、文化的变迁，历法也逐渐从体现王朝正统的“正朔”演变为服务民用的日常实用知识，而传统节日的日期也在这个时期逐渐从干支日期转变为数目字日期。
      明白了中国节日制度的来龙去脉，明白了节日系统和节气系统的分合渊源，也就把握了中国节日习俗的真正源头，为民俗学探究节日民俗的起源和意义提供了可靠的理论导引。既然节日是从节气中分化而来的，既然节气系统的形成是农耕文化的产物，节气周期也就是农耕周期，那么，节气以及节日中的丰富多彩的民俗事象的意义和起源，就必须在农时周期中去求索，也就是说，中国传统节日中那些源远流长、世代流传的庆典、仪式、信仰、禁忌等等民俗事象和观念，只有追溯到其与农时周期的渊源关系，才能得到最后的中肯的解释。

【本文在刊载时略有删节】

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