杨清媚，毕业于中央民族大学民族学与社会学学院，获人类学博士学位，现在中国社会科学院社会学所博士后流动站做博士后研究，发表“三本书，三种心态——如何探讨费孝通的人类学思想”、“指向心灵的阅读——读Works and Lives: The Anthropologist as Author”、“从费孝通的‘海外杂写’看中国人类学的‘文化自觉’”等十余篇学术论文，研究方向为历史人类学、人类学史。
受到格尔兹《作品与生活》(Works and Lives，1988)一书的方法论启发，我在对费孝通的人生史进行理解的基础上，围绕他的文本展开论述。我主要关注的是他从20世纪30年代开始至2003年这段时间的书写。王铭铭曾经从地理空间的角度对20世纪中国人类学的研究特点进行过总结，认为中国人类学的百年历史沉淀为三个圈层——以汉人农村研究为主的核心圈、以少数民族研究为主的中间圈和最外圈的海外研究，并认为这三圈图式实际是中国士人“天下观”的延续。在他同时代的学人中，费孝通是少有的在这三圈都有实地研究和作品的人，同时他自陈是一名中国“绅士”，表明自己对中国士人的心史继承。因此不妨以“三圈”来看他的书写，则对他而言，这“三圈”既是现实的地理，也是他心灵的地理。
1936年6月，费孝通从北平返乡休养。吴文藻已帮他联系到英国政治经济学院马林诺夫斯基门下攻读博士学位，9月出发。出发前这段时间，费达生带费孝通到开弦弓参观她参与创办的生丝精制运销合作社。费孝通根据在村子中进行的社会调查材料写了一个提纲，连同《花篮瑶社会组织》的书稿一并带到了伦敦。接待他的是马林诺夫斯基的大弟子弗思(Raymond Firth)。弗思看过费孝通对花篮瑶和江村调查的节略之后，让费孝通以江村材料为蓝本做博士论文，题目叫做《中国农民生活》。不久之后，费孝通在马林诺夫斯基的席明纳上被正式介绍给他。马林诺夫斯基此前刚刚在美国哈佛大学三百周年纪念会上见到了吴文藻，并了解到吴文藻带着司徒雷登写给洛克菲勒基金会的介绍信，准备申请在中国开展“社区研究”的计划，费孝通也在这个计划中。马林诺夫斯基于是决定亲自指导费孝通完成这篇博士论文。费孝通跟着他学习的两个学年内分别学习了他的“文化论”和“文化动态论”。在伦敦求学期间，费孝通和他的燕大师友一直保持着密切的联系，也保持着他边行边写的习惯，为天津《益世报》专栏“伦市寄言”写连载。1938年夏，费孝通的博士论文“开弦弓，一个中国农村的经济生活”通过答辩，交付出版时改名为Peasant Life in China(即《江村经济——中国农民的生活》)，后来曾多次重印。马林诺夫斯基盛赞这本书“将被认为是人类学实地调查和理论工作发展中的一个里程碑”。
1956年，中共中央的“百花齐放、百家争鸣”方针出台，国务院成立专家局专门处理知识分子问题，任命费孝通为副局长。他在西南少数民族地区调查期间，同时了解知识分子的情况，并于次年在《人民日报》上发表“知识分子的早春天气”一文。随着“鸣放”开展，恢复社会学的呼声也渐渐大起来。在旧同学澳大利亚人类学家格迪斯(William Geddes)到访江村之后，费孝通也再访江村，并在《新观察》上发表了调查报告。旋即又在《光明日报》发表“‘早春’前后”一文，剖白他写作“早春天气”时的心态。两个月后，反右斗争开始，费孝通被打成“右派”。一直到“文革”，他的江村研究、绅士研究、知识分子研究以及学科建制讨论均受到系统的批判。期间曾一度摘掉“右派”帽子，进行翻译工作，1962年他还随政协考察团视察内蒙古，写作“留英记”一文。“文革”期间他被下放到湖北“五七”干校，1972年因接待随尼克松访华而来的老朋友费正清(John King Fairbank)夫妇，调回北京。直到1976年“文革”结束这十几年内，除了编译资料，他不能发表任何文章。
进入90年代，费孝通年已八十，几乎每月都在全国各地进行频繁的考察，但同时也开始更多地撰写回忆和反思文章，这些涉及他早年学术经历的文章也与社会学人类学的学科重建密切相关。1990年他写作“人的研究在中国”一文，回应利奇对他的社区研究的批评。1993年，他赴日本接受亚洲文化大奖，并在日本九州大学作题为“关于人类学在中国”的演讲，谈及自己对社会学、人类学、民族学之间关系的看法;又赴香港参加第四届 “中国文化与现代化研讨会”，宣讲“个人、群体、社会——一生学术历程的自我思考”长篇论文;接着又赴印度出席第四届英迪拉·甘地学术会议，作题为“重释美好社会”的演讲。同年出版《逝者如斯——费孝通杂文选集》和《人的研究在中国》文集。1994年，费孝通访问菲律宾，接受拉蒙·麦格赛赛“社会领袖奖”(Ramon Magsaysay Award for Community Leadership)，发表题为“社会科学对中国农村经济发展的贡献”的演讲。农村发展的现状和前景，仍然是他关注的重点，如“小城镇研究十年反思”一文，他讨论了小城镇发展与自然人文生态之间的问题。同时，他还接连发表“人不知而不愠——缅怀史禄国老师”、“从史禄国老师学体质人类学”两篇纪念文章，并出版外访文集《芳草天涯》。1995年6月，由北京大学社会学人类学研究所承办的首届社会文化人类学高级研讨班召开，费孝通作为学术指导出席，并作长篇演讲“从马林诺夫斯基老师学习文化论的体会”。同年年底，为庆祝北大社会学人类学研究所成立10周年和纪念吴文藻逝世10周年，他发表演讲“开风气育人才”，回忆吴文藻师。1996年9月，“中国文化对世界未来发展的贡献学术研讨会暨贺费孝通教授学术活动60周年”在吴江举办，费孝通应邀参加，并为会议带来三本新出版的文集：《爱我家乡》、《学术自述与反思》及《费孝通选集》。同年发表“简述我的民族研究的经历和思考”一文，对自己一生学术工作的重点之一进行了回顾和反思。年底，费孝通辞去民盟中央主席的申请获准通过;一年后他在人大常委的任期也将届满。
费孝通说：“我一生有两篇文章都是30年代写起，至今还没有写完。……第一篇《少数民族的社会调查》文章没有做完……第二篇《中国农村经济的发展》文章没有写完。”费孝通：“两篇文章”，见其《费孝通文集》，第9卷，533～534页。有学者认为，费孝通在农村调查以及后来的小城镇研究并向区域经济发展扩展这些方面的研究，属于社区研究的范围，后者被认为是中国社会学人类学早期实践和理论探索的一项重要成就，实现了社会学与人类学结合的中国学派之特色。黄淑娉：“费孝通先生对人类学的贡献”，载《中央民族大学学报》，2007(4)。对于理解20世纪中国社会学人类学的形成历程，社区研究确实是非常重要的原点问题，它所确立的基本关怀和研究方式仍深深地影响今日中国社会学人类学的思考和实践。在社区研究的创立和发展过程中，许多人都曾对其产生过重要影响，如派克、马林诺夫斯基、拉德克利夫布朗、弗思等，都包含在费孝通和他的燕京大学的师友吴文藻、杨开道、林耀华、李安宅等人的理论引介及讨论之中。最初社区研究只是费孝通等人设想的一种进行中国社会实地研究的方法，开始时多为纸上讨论。直到1935年，费孝通和王同惠在广西金秀大瑶山进行的田野调查，被吴文藻认为是这一方法首次真正的实践运用，并且是首个成功的个案。吴文藻：“《花篮瑶社会组织》导言”，见费孝通：《六上瑶山》，116页。同期还有好多费孝通的同学也在做社区研究，如杨庆堃、许烺光等。对费孝通来说，接下来他的社区研究就是江村和云南的实地调查;他对其中云南三村的研究期望甚高，认为是社区研究从个案发展到类型比较，从无理论到有意识地进行理论创述之提高，惜之当时国际学界未有反响。这个时期，从1938年他回国一直到1949年以前近10年间，他对社会理论的探索曾有高度热情，写作了《中国绅士》、《皇权与绅权》、《乡土中国》、《生育制度》、《乡土重建》等著作，虽不完全是社区研究的方式，但是与之前实地调查的经验研究不无密切关系。1949年以后，费孝通的学术研究从核心圈的汉人社会转向中间圈的少数民族地区，这个时候的费孝通，无论在人生经历还是心态上都已不同于当年从大瑶山开始自己学术之旅的燕大青年学生;并且1951年他参与组成的中央民族学院研究部成立，标示着一种不同于之前半个世纪的主流学术研究风格，以马克思主义和斯大林民族理论指导的民族识别和民族研究作为重点。随着这一传统的确立，费孝通理想的社区研究实际失去了继续开展的可能。经过“反右”斗争和“文革”之后，20世纪80年代费孝通再度登上学界和政界舞台，开始沿着类型比较的思路从农村调查进入小城镇调查，进而开展区域经济研究，但他此时几乎不可能再进行人类学田野调查，到地方访问的时间短而且官方性质浓，故社区研究并未进行。1990年，因受利奇《社会人类学》Edmund Leach, Social Anthropology, New York,Oxford: Oxford University, 1982.一书的影响，费孝通重新回顾了他的社区研究历程，由此开始至他去世，关于社区研究的问题成为他一系列反思和探索的重要内容。因而，因种种社会历史情境的变故，费孝通一生所做的人类学田野调查屈指可数，其中能为他所承认的社区研究个案不外乎大瑶山、江村和云南三村。费孝通：“我从事社会学的经历”，见其《费孝通文集》，第11卷，225页。
江村的出现，仿佛是一个偶然不经意的发现，这个发现似乎带着某种转折的意味。费孝通说：“当我到大瑶山去的时候，我还是一位体质人类学者，但是当我离开那里的时候，我已经是一位社会人类学者。从此以后我再也没有做过体质人类学的研究。”Burton Pasternak, “A Conversation with Fei Xiaotong”, in Current Anthropology, Vol.29, Num.4, 1988, p.641.这一转折似乎意味着费孝通放弃了那种成天测量骨头并以此构拟大范围的人种迁徙及文化传播的体质人类学研究，转向具体的社会研究，从小型社区进入对整体中国社会的把握和理解。
在费孝通充满同情的描述中，改革者的实验也许有点像“乌托邦”，寄望于地方开明绅士和开明民众的团结来“复兴乡村经济”是不可能的。时过境迁，晚清以来中国社会历经巨大变迁，其制度、人事一应俱变，乡土经济只能重建，而不能恢复;而重建又必须有法则可依凭。对于改革派依凭的“农民”，费孝通或许会问：“谁是农民?”费孝通心里并不愿意将“江村”的居民理解为仅务农的“农民”，这也就不难理解为何他要强调原著的名字是Kaihsienkung: Economic Life of a Chinese Village，并在英文版扉页上印有“江村经济”四字，Peasant Life in China是出版社另加的名字。如同他之前浓墨重彩铺绘的江村生活一样，江村人根本不能靠种地养活自己，他们很早就是世界体系的一环。合作丝厂想找人民代表，人民却依赖地方头人和乡绅，即使乡绅愿意合作，也没能让人们都团结一致;社会组织的变革所需要的新的社会原则没有树立的根基，他认为他们没有意识到农村的基本问题是人民的饥饿问题。传统家庭手工业在国际市场的竞争失利，意味着乡土工业和世界市场之间的关系失去了协调，生产和需求缺乏调节。同上。那么乡土工业这一制度将如何得到保障，这是个问题。
费孝通在伦敦政治经济学院曾与托尼(R.H.Tawney)——费边社的一位左派经济学家交往密切在《江村经济》以及后来的《云南三村》中，费孝通多次引用他的Land and Labour in China一书, 并赞同他关于不在地主阶级、农村土地制度以及城乡金融关系等方面的论述。;或者会使人联想他也许会受到影响成为左派，但实际费孝通并不站在左或者右，他说， “在这年头，‘左’‘右’都似有出路，又似乎都不是去处”，“左”的马克思主义要解放一无所有的工人阶级，集中在大城市和大工厂，“右”的保守主义或民粹主义要恢复旧制，都不是费孝通所赞成的道路。这条道路在1957年开始的整风运动中被称为“中间路线”，因为这条道路，费孝通及《江村经济——中国农民的生活》遭到了猛烈的批判，并写了多份检讨(见中共中央民族学院委员会整风办公室辑：《揭露和批判章罗联盟的军师——费孝通》。他曾经引述张君劢的话评价派克：“中国的儒者在昔多注重法先王，倡后王者惟荀子一人。派克以‘生活在将来’为对中国由最后希望，实与荀子说可相发明。”也许这句话中也包含了他对自己的评价。他的中间道路是想在中国社会内部生长出资本主义，本地工业化是他在核心圈的历史书写的目的。
在进入江村之前，费孝通首先发现的是经济区位上的等级关系。江村拥有三百多户村落及一千多户邻近村坊，是费孝通设想中理想的区位组织单位，在动身前他以为这样规模的村庄应该是一个经济区域的中心，但结果发现事实完全相反，该区域的中心是高一级的震泽镇。江村虽然是主村，但是与邻村地位平行，相互之间没有依赖关系。而与震泽镇所平行的又有两个区域，一个以绸业为主，一个以米业为主，它们的兴起与震泽镇丝业的名气有密切的关系。但费孝通没有再往上追溯，通过以江村为基点的短期实地观察，他可能看到的只有江村与震泽镇之间明显的联系，再复推震泽镇之外的区位联系，势必还将推至更远，那也就脱离了江村的社区范畴。到了20世纪70年代，美国汉学人类学家施坚雅(G. William Skinner)在费孝通这条没有走下去的道路上，提出了区系体系理论，以超越村庄的集市作为中国社会网络的基本结点，来连接不同的经济区域，并在历史上与帝国行政、文化区域相重合，形成国家与社会合一的整体。那么江村作为叙述单位的合理性究竟在哪里?难道仅仅因为它是个适合开展参与观察的单位吗?费达生的介绍不乏偶然的因素，而实际上费孝通要把江村的民族志当成乡土志来写可能是主要原因之一。江村的背后是明清以来江南地区的手工业兴盛和经济繁荣以及衰落的过程，他对乡村的关注可能是明清以来地方主义的后果。另一方面，费孝通指出镇是一个区域的中心，他所指的镇并不是生产单位而是流通的商衢，真正具备生产能力的是村庄，在他看来就是村落中每家每户的手工作坊;他要考察资本主义在中国社会内部的生长，必然也会关注江村。
吴文藻曾经批评过梁漱溟的东西文化比较研究，“专从精神一界来看，几乎全从东西哲学方面来比较东西文化之不同。他以为孔子的人生哲学是中国文明的骨干，而孔子所留传于中国人的‘意思’或‘训条’，亦最合于文化的本意，非西洋人所可及……他虽指出了世界文化的三种类型，即是西洋文化，中国文化，印度文化，并捉摸到三个不同的文化重心，即是西洋文化，以科学为本位，偏向于物质方面;中国文化，以人本主义为本位，偏向于社会方面;印度文化，以宗教为本位，偏向于精神方面;不幸他所持的态度是主观的，所用的名称是规范的，因而掩盖了他由直觉而认得的一部分真理。同时，他所假定的文化发展的途径，由西洋而中国，由中国而印度，笼统主观，囫囵吞枣，又掩盖了他对于世界各文化重心的明白的认识。”吴文藻所指“部分的真理”，是指梁漱溟在对“文化”进行界定的时候已经指出文化包括精神生活、社会生活和物质生活，他认为“梁先生视文化为人类生活的三方面，足见其见识精确，只可惜是从价值观点来分类，所以他把秩序弄颠倒了。如果从事实观点来分类，便应把精神生活放在第三，把物质生活放在第一。这样与我们的见解完全相同。”吴文藻关于文化、文明、民族、国家的讨论常力图论证孙中山的“三民主义”，此处也有此倾向。物质、社会制度和精神三者合一正是吴文藻所理解的“文化”，他将马林诺夫斯基的文化表格中提到的物质底层、社会组织和语言三项经验事实分类中的“语言”项，修改成了“精神”。从他对文化整体性的强调来说，他认为 “社会学家在考察一社区时，除了描写经济生活和技术制度之外，还要关心民风、礼俗、典章、制度，以及民族的精神和理想”。也就是说，社会科学研究有三个层面，分别从社会、历史和精神逐层递进。而对于物质、社会制度和精神三者之间的关系，他提出应采用功能论的观点，视三者为多元的相互功能关系，并援引韦伯及曼海姆关于宗教道德伦理和知识社会学的讨论来指出文化事实之间并非因果而是互变的关系实际是吴文藻用韦伯的社会理论重新解释了马林诺夫斯基的“功能”论，费孝通指出，布朗的功能主义才是讲究互变关系的，马林诺夫斯基的功能讲的是“需要”。吴文藻特别指出，由经验研究入手讨论精神确实是社会科学研究当中最难以解决的问题，他认为马林诺夫斯基提供的尝试是从语言入手，“至于如何进而了解意识形态，则未涉及”;而马氏在《珊瑚花园及其巫术》(Coral Gardens and Their Magic, 1935)一书中下卷内容关于园艺语言的文化意涵讨论仅是初步的研究，稍嫌支离琐碎，但在“个人生命史”方面的研究，凡关于“态度”、“心思”、“情操”、“价值” 诸精神现象的描述则要生动得多，尽管这正是马氏极力反对的“集合意识”等概念。吴文藻表示，由此可以得出马氏探求意识形态的经验入手法，即是精神思想与物质文化及风俗习惯的相关研究。吴文藻之所以认为梁漱溟的方式是弄“反”了，是因为在他看来社会科学的研究方式是从经验到抽象，精神是三者中最缺乏客观性和具体性的，也是最依赖于物质与制度研究的;物质、社会制度和精神三者既然在变化中，精神本身的历史被视为暂时搁置的问题，而它在当下的呈现才是社区研究真正要关心的。
在费孝通之前，19世纪的法国政治思想家托克维尔(Charles Alexis de Tocqueville)表达过类似对富裕美国的惊叹，1831年至1832年间他曾经在美国考察其监狱制度，并对其民主制度发生兴趣。托克维尔指出，在美国的行政体系中包含三个层级：乡镇(Township)、县(County)和州(State)，其中“乡镇是自然界中只要有人集聚就能自行组织起来的唯一联合体。因此，所有的国家，不管其惯例和法律如何，都有乡镇组织的存在。建立君主政体和创造共和政体的是人，而乡镇却似乎直接出于上帝之手。” “乡镇的自由并非来自人力。也就是说，人力难于创造它，可以说它是自己生成的……使它日益巩固的，是法律和民情的不断作用，是环境，尤其是时间。……然而，乡镇却是自由人民的力量所在。……在没有乡镇组织的条件下，一个国家虽然可以建立一个自由的政府，但它没有自由的精神。”并且在美国，“爱国心是通过实践而养成的一种眷恋故乡的感情。”
