其实，“遭践”皇家英语的何止跨国公司的商标广告牌?像拉什迪Salman Rushdi那样大名鼎鼎的作家也忍不住要开几句类似的玩笑，如他在《撒旦诗篇》那部给自己引来杀身之祸的小说里，描写了一位讲不好英语的印度人，名叫S。S。Sisodia，此人虽略带口吃，但说过一句精彩的话：“The trouble with the Engenglish is that thier hiss hisshistory happened overseas，so they dodo don‘’t know what itmeans。”(“英国…国人的麻烦是，他们的隶…隶…历史发生在海外，所以他们不…不…不明白这历史的含义。”)(Salman Rushdi，TheSatanic Verses，Nes Yourk：Viking，1988，p。343。着重号为笔者所加。hiss一词双关，它通常被用来形容蛇类的嘶嘶之声。)这句话给我们的启示是，虐待语言的历史(英语被洋泾浜化)和语言虐待的历史(英语对于其它语言的霸权)，两者从一开始就是分不开的。
西方的文化霸权不难批评，难的是如何认清和解开人文研究、社会科学的学科本身的历史包袱，尤其是当这些学科诉求于“客观性”的时候。几乎和萨伊德同时起步的文化人类学家费边Johannes Fabian在其《时间与非我：人类学如何构建其对象?》一书中，对西方人类学的时间观、历史观以及客观诉求，提出了类似的挑战。他认为，人类学以及民俗学从一开始，就建立在对时间的进化论式的构想上。这种构想把“非我”事先放置在历史长河的“原始”那一端，以确立现代“我类”这一端的文明之优越。人类学对“非我”在时间上排拒(temporal dis-tancing)造成时间的空间化(spatialization of time)，体现在人类学家和民俗学家跑到别的地方，从事职业化的“田野调查”(fieldwork)。去“传统”社会做“田野”的大前提是把“他们”作为“我们”人类的过去来研究，而不是关注“他们”存在的现实意义。“他们”的现实状况必须翻译成“我们”的过去，才获得其真实内涵。它解释了为什么经过几百年的殖民经验和与非西方世界的交往，以及这种交往所带来的全球性的后果，人类学家还能够假设别处的文化和社会结构一成不变，仍然不包含他们自己的历史在其中(比如西方人类学家代代相传，百去不厌的摩洛哥和印尼巴厘岛)。这种把时间(进化论意义的)空间化的做法，为学术的“客观性”提供了认识论基础，使人类学、民俗学获得了自己知识上的权威。然而，做为研究对象的“非我”，由于不能踏入和研究主体同样的时间和空间，遂不能以主体的身份，参与真正的对话或争辩。(Johannes Fabian，Time and the Other How AnthroepologyMakes its Object，New York：Columbia University Press，1983。)
西方民俗学理论曾在本世纪初进入日本、中国、韩国等许多非西方国家。(“民俗学”一词，也是日译汉词之一，于一九一八年左右，进入中文出版物。)那么，这一套理论在各地游走的过程中，有没有生发出一些新的意义?它在不同的地方是否扮演不同的历史角色呢?我认为，对这一类问题的回答，以及对这一段学术史的认真整理，势必将费边等人开创的理论和历史研究引向深入。以中国为例，英国民俗学会的一位名叫Charlotte Sophia Burne撰写的一本民俗学手册TheHandbook of Folklore，在二十年代对中国的民俗学研究产生过广泛的影响。(Burne曾一度是英国民俗学会的会长。她一九一四年版的《民俗学手册》被介绍到中国后，影响很大，被郑振锋、顾颉刚、钟敬文等学者多次所引用。)中山大学的《民俗》周刊曾在一九二八年使用很大的篇幅介绍这本民俗学手册。在一篇叫作《民俗学的问题》的文章里，作者何思敬曾大量引述这位英国民俗学家的观点，论证英国从产业革命以后，大工商业的发展引起大都会之膨胀，及殖民地版图之扩大。由于这两方面的突飞猛进，造成了本国的都会和乡村之间、殖民地的支配者和被支配者之间产生道德上、信仰上、思想上、感情上的种种龃龉。宗教，如基督教已不能维持已往之权威，它既不能调和城乡之间，新旧生活之间的矛盾，又没有能力去同化殖民地土著民的思想，以削弱他们的敌对情绪。在这种情况下，民俗学应运而生，是为了解所谓“陋民”、乡民、土著民、蛮人的思想，从他们的风俗传说中掌握他们的心理，因为统御这种心理以实现“政治上的和平与安宁是当时行政上痛感必要的一件事。”何思敬接着借Burne的原话说：“民俗学对于人类知识的总量上恐不能希望过分的贡献，但有一个非常实用的效果当然会从这种研究中生出来，即：统治国对于隶属民族可以从此得到较善的统治法。”(何思敬，《民俗学的问题》，《民俗》周刊一九二八年第一期，页315。)
民俗学研究的对象，是针对所谓未开化、半开化民族及缺乏教育的(uncivilized，semi-civilized，uneducated)人们的传统信仰、风俗、习惯、故事、神话、传说、歌谣、谚语、歌诀、谜语、童谣、儿歌等。英国民俗学者把欧洲的民俗残存物与未开化部族之民俗现存物，都同样作为人类文明发展早期的原始材料进行研究。(有关这方面的历史研究和批评，见John and Jean Comaroff，Ethnography and theHistorical Imagination，Boulder，San Franc isco，and Oxford：Westview Press，1992。)中国民俗学则从一开始就在修辞、图像和理论概念上，在少数民族文化与原始野蛮部落之间划了一个等号。比如，《民俗》周刊第五期到十五、十六期合刊，每一期封里都附有一、二张图版，这些照片出处不明，尤其是那些有关世界各地土著民的照片(是否从欧美民俗学书籍上盗印过来，待考)，清一色的有色人种，包括印度、缅甸安达曼岛、澳洲亚兰塔部族、新西兰土著、菲律宾人、南太平洋美拉尼西亚岛、非洲北部苏丹国、南阿非利加州、安南、日本(纹身人)、西藏。这些图版与《民俗》周刊上的那些两粤山歌、台湾歌谣、和潮州民歌等文章并置在一起，编者的“全球意识”不言自明。
民俗学进入中土的例子说明，二十世纪的中国学术史很难与西方学术史截然分开。你中有我，我中有你，这一点从《民俗》周刊编者的“全球意识”里就可以看出。但我想强调的还不是中国人如何接受和使用西方理论这一类简单的影响说，而是一个发生在语言和语言之间、共创民俗学理论和实践的一段历史(如前所述的“民族主义”)。这种历史不大容易进入视野，更不大容易捕捉得到，就是因为它不单纯属于西方，也不单纯属于中国，而是跨语际的，是在两者的接触、碰撞之间展开的。因此在我看来，学科史的研究，必须在多重语境下，在不断的比较研究的过程中，才能充分发挥它的解释功能。采取这个角度批评萨伊德和费边，也许才有助于学理上的探讨。
作为一门学科，英国文学更是这方面的典型例子。一段鲜为人知的历史是，英国文学作为世俗学科的建立，最初不是在英国，而是在它的殖民地印度，是大英帝国内部的世俗化运动与其在殖民地的统治需要相结合的历史产物。这段发人深省的学术史，在几年前出版的一本叫作《征服的面具》(Masks of Conquest)的著作中，得到了充分地考证和分析。作者维丝罔内森Gauri Viswanathan是在哥伦比亚大学任教的印度裔学者，她的这本书不但对重写英国文学的学科史作出了独特的贡献，同时也启发我们对比较文学研究提出新的课题。
维丝罔内森在书中指出，英国本土于一八七一年始将“英国文学”作为一门正式学科引入国民教育，在这之前，古典文字(古希腊文、拉丁文)和宗教经典(圣经及其阐释)是英国本土的教育正宗。(GauriViswanathan，Masks of Conquest：Literary Studies and BritishRule in India，New York：Columbia University Press1989，p。142。)贵族学校的科目主要围绕古希腊文、拉丁文内容展开，而教会管辖下的平民学校(如Charity school，Sunday school)则只包括圣经和有关的基督教文学。英国国内的宗教势力，尤其给当时的世俗人文教育运动造成了强大的阻力。相比之下，十八世纪末、十九世纪初的殖民地印度，情况则大为不同。尽管莎士比亚能否被当作学校教材使用仍引起争议，尽管仍然有人说莎剧中大量出现的“命”fate，“命运”fortune，“缪司”Muse，“自然/天性”nature等词汇渗透了异教色彩，违反新教精神，但殖民地的英国教会正统势力与东印度公司所代表的世俗力量对比悬殊，使世俗人文教育运动有机会开展起来。长期以来，东印度公司有政策限制西方传教士向当地人直接传教，理由是如果强迫印度人抛弃自己的宗教信仰而皈依基督教，它势必引起老百姓的普遍反抗，有碍于公司和英国国家的政治和经济利益。(东印度公司当时在广州采取了相同的政策，伦敦传教协会一八○七年派第一位新教传教士马礼逊Robert Morrison来华时，就碰到了同样的难题，加上清政府的严格监督，马礼逊最初不得不以公司雇员的身份开始他的圣经翻译生涯，后来赴马六甲设传教士学校和印刷所。)直到一八一三年东印度公司修正其宪章the CharterAct内容，有关传教的限制才首次放宽。所以，对于英国世俗教育家来说，殖民地印度成为一个得天独厚的实验场所，是不足为怪的。(受中国科举考试的启发，英国的文官考试也是在殖民地印度首先试行，成功以后被搬到英国，由启蒙者用来改造本国的世袭官僚制度。欧洲在所属殖民地进行的大量现代化试验，还包括医药、社会治安等方面。)
印度总督威廉·班汀克William Bentinck于一八三五年颁布的《英语教育法令》The English Education Act是英国文学学科史上的一件大事。它使得“英国文学”作为一门独立的世俗学科正式进入政府学校课堂，成为印度学生的必修科目。(在这之前，有些英国文学作品，如班扬的《天路历程》，只是作为圣经文学的一部分来介绍的。)维丝罔内森对《英语教育法令》实施以后殖民地政府学校的教材进行了大量的研究，并与同时期的教会学校教材作一比较，指出被文学史家公认的英国文学经典作家，如Goldsmith，Gray，Addison，Pope，Shakesp-carc，Bacon，Milton等，恰是在十九世纪中叶殖民地的世俗文学教育中初具规模，后来被正统化，在英国本土成为经典。有讽刺意味的是，殖民地的世俗文学教育的宗旨，不是为了与宗教分道扬镳，而是殖民政府希望用潜移默化的方式，疏离当地文化精英与他们自己的文学传统、梵文经典、以及印度教的联系。讽刺之讽刺的是，这种英国殖民教育遗留下来的传统，在本世纪却造就出像拉什迪那样用英文写作的印裔作家。我在文章开头引用《撒旦诗篇》的那句话，对重写学科史的必要，作了一个极好的说明：“The trouble with the Engenglish isthat their hiss hiss history happened overseas，so they dodo don‘’t know what it means。”(“英国…国人的麻烦是，他们的隶…隶…历史发生在海外，所以他们不…不…不明白这历史的含义。”)
