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标题: 【刘琪】何为人类学的宗教研究？——埃文斯∙普理查德宗教人类学著作述评 [打印本页]

作者: 马衣努 时间: 2009-12-14 18:39 标题: 【刘琪】何为人类学的宗教研究？——埃文斯∙普理查德宗教人类学著作述评

　　

何为人类学的宗教研究?——埃文斯∙普理查德宗教人类学著作述评

　　内容提要：埃文斯·普里查德(E. E. Evans-Pritchard)是20世纪享有盛誉的人类学家之一。宗教人类学，无疑是他学术生涯中的重头戏，也是成果较多，对后世影响较大的领域。本文是对埃文斯·普里查德宗教研究的梳理。以埃文斯·普里查德最重要的三本宗教人类学著作《努尔的宗教》(Nuer Religion)[1]、《阿赞德人的巫术、神谕和魔法》[2]、《原始宗教理论》[3]为例，本文介绍了他在宗教研究上的基本思路、关注主题、研究方法及成果，并对他对于宗教人类学的贡献做出了评述。

　　一. 方法论上的澄清

　　人类学以对他者的研究为己任，并由此宣称，通过研究他者，他们能够比仅仅研究自我获得对自我更为深刻的认识。作为神话和道德化的角色，他者和自我从古至今就是相互界定的参照物。无论他者比我们更好或更差，与我们相似或相异，对他者的描述永远都不是中性的，而是带着道德判断和评价。[4]维多利亚时代的人类学即是贬低他者的代表，几十年以后，传播论的兴起又将他者与自我的顺序翻转了过来。20世纪初，马林诺夫斯基满怀豪情的宣告：“我们需要忍受呈现在我们面前的，把土著人描绘为被曲解的、幼稚的人类漫画的报道的日子已经过去了。这一画面是虚假的，与其它虚假的东西一样，它已经被科学所终止[5]。”真正意义上人类学的由此诞生，作为一门科学，新兴的人类学宣告了与其它带有道德意涵学科的决裂。

　　在英国人类学界接受学术训练的埃文斯∙普理查德(E. E. Evans-Pritchard)继承了这种“科学的民族志”传统，[6]并把它应用于最为神秘和难以捉摸的宗教研究。鲍伊(Fiona Bowie)曾一针见血的指出，在标榜实证科学的人类学宗教研究中，始终存在着一个困境：一方面，他们指出所有的宗教都是非理性的;另一方面，这些相信西方真理和秩序的人，在接触了选择性的“地方性”宇宙论之后，又陷入深深的动摇之中。[7]人类学家如何从理性的角度分析非理性的宗教?当他们透过西方宗教的眼镜审视所谓“原始宗教”的时候，带着的又是怎样一种矛盾心态?面对这种困境，埃文斯∙普理查德首先声明了自己的研究立场：

　　“作为人类学家，他并不关切宗教思想的真假。就我对这一问题的理解而言，他是不可能了解原始宗教或任何其他宗教的神灵是否真的存在。既然如此，他就不能考虑这样的问题。对他而言，信仰乃是社会学的事实，而不是神学的事实，他唯一关注的是诸信仰彼此之间的关系和信仰与其他社会事实之间的关系。他的问题是科学的问题，而不是形而上学或本体论的问题。他使用的方法是现在经常被称作现象学的方法——对诸如神、圣礼和祭祀等信仰与仪式进行比较研究，以便确定其意义及其社会重要性[8]。”身为天主教徒，埃文斯∙普理查德无意冒犯自己的信仰;身为人类学家，他又不得不面对各种对世界的不同解释。于是，将真假辩驳划到科学的宗教研究之外，关注信仰的社会层面，成为了埃文斯∙普理查德必然而又聪明的选择。

　　在奠定了人类学宗教研究的基调之后，埃文斯∙普理查德却悲哀的发现，那些号称客观真实的宗教研究，却没有一项真正达到了“科学”的标准。在《原始宗教理论》一书中，埃文斯∙普理查德用近乎刻薄的语调，对前人的宗教研究进行了不留情面的批判。在他看来，这些研究可以划分为两个脉络，即心理学和社会学。心理学的脉络最早起源于德国的自然神话学派，他们认为，人类一切的神圣信仰都派生于感官经验。之后，泰勒和弗雷泽通过在巫术和宗教之间做出区分，建立起了进化论的序列，并由此发展出所谓“泰勒-弗雷泽”公式：“原始人的巫术性行为是如此的充满情感，他们的愿望是如此的强烈，致使他们压抑那些支配着他们生活的其他部门的更为实际的思维方式……巫术是情感的产物，是愿望、恐惧、憎恨等的产物，而其功能则是缓解人的焦虑，并给人以希望和信心[9]。”

　　这种情感主义论调是所有心理学理论争相效仿的对象。到了弗洛伊德那里，在日常生活中受到压抑的情感爆发甚至达到了一定程度，以致产生出某种幻象，使人们的愿望得到满足。埃文斯∙普理查德认为，这样的解释从根本上而言是本末倒置的，情感不应是巫术的原因，而应是巫术仪式的结果。“情感状态，无论它是什么，如果真的有的话，都很难成为仪式与信仰的源头和对它们的解释。仪式乃是个体出生于其中的文化的一部分，它会像文化的其他部分一样从外部将自身强加于个体。它是社会的创造物，而不是个体的理性或情感，尽管它会使这两者得到满足[10]。”个体的情感是摇摆不定，难以捉摸的，因此，它绝对不可能成为具有集体力量的信仰的起源。然而，当我们把视线从个体转移到社会之后，在社会学的脉络中，埃文斯∙普理查德仍旧没有找到满意的答案。

　　如果说，心理学对宗教的解释带有某种实用主义的色彩，那么，社会学的解释依然没能避免陷入窠臼，只不过在这里，实用的对象不再是单独的个体，而是整体的社会。埃文斯∙普理查德花大幅笔墨讨论了涂尔干对宗教的论述，尤其是关于集体欢腾的阐释。他似乎想从这位社会学方法准则的标榜者那里找到一线希望，最后却发现，涂尔干只是从大众心理学中引申出了一种社会事实，归根结底，情感仍旧是无法把握的基础。此外，虽然宗教观念和社会秩序之间有着千丝万缕的联系，但当涂尔干指出，神灵、灵魂和其他宗教观念与意象只是社会的投射的时候，他实际上否定了宗教研究本身。在下文中，我们可以更加明确的看到，这种对宗教的“约化”倾向始终是埃文斯∙普理查德致力于反对的目标。

　　在某种程度上，列维∙布留尔与涂尔干有着类似之处，他们都试图从社会结构的层面理解宗教;然而，在经验态度上，他却与弗雷泽更为接近，他们在原始人和现代人之间建立起了不可逾越的樊篱，并赋予二者绝对区别的标签。埃文斯∙普理查德指出，这种二分事实上是不存在的。如果说原始人看起来比我们更为“神秘”，那只是因为，在某些特定场合下，“科学”和“迷信”的思想呈现出不同的关系层级。事实上，在埃文斯∙普理查德看来，所有这些理论都具有指向性的错误——他们总是在毫无根据的情况下试图猜测宗教的起源，而不是脚踏实地的关注宗教本身，关注宗教在社会生活中的表达。正是在后两者中，人类学家才能找到用武之地。

　　二.对宗教本身的分析

　　“如果原始人的观察家们创造了一种过分突出原始人生活中的神秘成分的错误印象，它也会得到剪切这种处理方法的虚饰，这种处理还会因为被贴上‘比较研究方法’的标签而被抬高身价。就我们的主题而言，这种方法包括，从关于原始人的第一手记录中，并且任意地从全世界拾取那些仅仅涉及奇异、怪诞、神秘和迷信——这要看我们喜欢用哪个词——的东西，曲解那些远离了其背景的事实，然后将这些零零碎碎的东西拼凑到一块怪异的马赛克砖里，而这块马赛克居然被认为勾画了原始人的思想[11]。”埃文斯∙普理查德指出，当今人类学界所标榜的“比较宗教研究”，事实上根本不是在比较，而是在用一种猎奇的心理将大量偶然的事例拼凑在一起，用来服务于作者自己的思想。

　　原始人的认知体系是否真的与现代人有如此大的鸿沟，以至于我们无法进行理解和描述?埃文斯∙普理查德对这一问题的回答显然是否定的。然而，我们需要清醒的意识到，在将原始宗教里的各种概念用我们的语言加以表述的时候，会出现各种各样的意义丢失和扭曲。例如，当一个人说起“矛”或者“奶牛”的时候，所有文化中的人都会想起同一样东西;然而，当一个人说起“精灵(Spirit)”、“灵魂(soul)”或者“罪(sin)”的时候，不同文化背景下的人们可能产生不同的联想。[12]这是宗教研究的特殊性，但也正是它的魅力所在。因此，每一个从事宗教研究的人类学家，都需要先深入到他所要研究的宗教内部，阐明这个信仰体系中的主要概念及其相互关系，并力求用“主位”而非“客位”的视角理解信仰这种宗教的人们。

　　《努尔的宗教》(Nuer Religion)[13]正是埃文斯∙普理查德在这方面做出的努力。在序言中，埃文斯∙普理查德写道，虽然努尔人的宗教观念和实践引发了他强烈的兴趣，但是，在一年的田野工作中，他却并没有给予这个主题足够的关注。原因在于，努尔人并没有能被称为教义、礼仪或者圣事之类的东西，也没有高度发达的宗教派别和神学。这给探究努尔宗教的学者带来了极大的困难，迫使他们不得不将视线从抽象理论中转移，在努尔人模糊的谈论和片断的实践中，寻找宗教的蛛丝马迹。然而，当埃文斯∙普理查德真正开始深入并理解努尔宗教的时候，他发现，这是一个丝毫不比西方宗教简单的复杂体系。

　　首先，埃文斯∙普理查德阐明了努尔人的上帝(God)概念。在本质上，上帝是灵(Spirit)[14]。他无所不知，无处不在。他不是任何具体事物，也不能用语言加以描述。然而，他又同时存在于万物之中，通过这些东西，他彰显(reveal)自身。上帝居住在天空中，与人类居住的地面有着不可跨越的鸿沟，但他又与人类生活息息相关。埃文斯∙普理查德指出，努尔人的上帝既和人类分离，又和人类接近，这一矛盾是理解努尔宗教的钥匙。

　　对于全知全能的上帝，努尔人怀抱着极其谦卑而恭顺的态度。他们从不违背上帝的旨意，并且毫无抱怨的承受上帝加给他们的痛苦。他们视苦难为上帝的旨意，既然世上的一切都本是上帝的，他取走这些东西就是理所当然。努尔人相信上帝的良善，这甚至让他们害怕自己拥有过多的好运或财产，因为公平的上帝可能会收回这些多余的东西，用来分给穷人。上帝是人间道德秩序的创造者和守护者，即使不会有立即的奖赏或惩罚，但上帝会确保善有善报，恶有恶报。如果某人试图和上帝建立良好关系，那么，他首先要做的，就是与周围的人建立良好关系，也即是说，遵守社会的道德秩序。如果某人做出了违反社会规则的事情，他不仅会失去亲属和朋友的信任，也会失去上帝的欢心，这就是努尔意义上的罪(sin)。罪通常会导致上帝的惩罚，然而，努尔人的逻辑却与西方人有所不同：并不是因为某件事是坏的，所以上帝降灾;而是因为上帝降灾，所以某件事是坏的。在这里，努尔人把上帝的道德性推到了极致——在上帝之外，没有任何道德评判标准存在。上帝既是所有道德戒律的颁布者，也是维护者和审判者。

　　在努尔人的心目中，除了上帝以外，天上还居住着为数众多的精灵(spirits)。这些精灵各司其职，各有分工，但他们都与上帝有着同样的本质，或者，在某种意义上说，他们是上帝在某些特定活动、事件、人物和群体中的表征(representation)。在这里，我们涉及到了努尔宗教中最为模糊但又至为关键的概念。“上帝既是一，又是多——在他的本质中，他是一;在他多种多样的社会表征中，他是多……乍眼看去，这种模糊性是努尔宗教中如此令人困惑的特征，然而，在某种程度上，如果把他们的宗教观念与社会秩序联系在一起考虑，这种模糊性就会减轻，因为在所有的社会中，宗教观念都带有社会秩序的印记[15]。”努尔人的政治制度以裂变为基本特征，而低层次的裂变又会在高层次上形成统一，[16]而努尔人宗教观中精灵和上帝的关系恰好与这种社会秩序形成对应。事实上，埃文斯∙普理查德指出，这一困境只在我们对努尔人的宗教观念进行分析并加以系统化的时候出现，在他们的日常生活中，总是能够灵活自如的使用“灵”的不同涵义，从来不会产生误解。

　　虽然上帝和精灵会慷慨的帮助人类，然而，从总体上而言，精灵都是危险的。因此，人们需要通过不断的献祭，尽自己所能的避免危险。埃文斯∙普理查德区分了两种努尔人的献祭：一种是集体性的献祭，象征着某种社会结构的转变;一种是为了个体利益进行的献祭，这也是更为普遍和经常的形式。在详尽描述了献祭仪式的繁琐细节之后，埃文斯∙普理查德讨论了努尔社会中献祭的意义，以及对此前献祭理论的补充和修正。人类学关于献祭的阐释主要有两种，一种是以罗伯逊∙史密斯为代表的混融(communion)理论，一种是以莫斯为代表的礼物理论。然而，努尔人献祭的目的并不是为了与上帝建立联结，而是为了逃避上帝;献祭的关键也不在于祭物的价值，而在于献祭者的内心状态。埃文斯∙普理查德认为，努尔的献祭是一种替代(substitution)，献祭者通过把心中的邪恶转移到祭物身上，随着血或水流走，获得了神秘意义上的重生。

　　纵观全书，埃文斯∙普理查德实践了序言中提倡的视角，“把宗教作为自成一体的研究主题[17]”。虽然宗教与社会秩序之间有着千丝万缕的联系，但是，埃文斯∙普理查德坚持认为，宗教不能化约为社会秩序，也不能通过社会秩序得到解释。正是在这个意义上，他写道：“在我的整个叙述中，尤其是在我对于献祭的讨论中，我都强调了努尔宗教中个体和集体方面的差异，并强调，对于理解它的基本特性，前者更为重要。我们从宗教的集体表达中了解到的更多是社会秩序，而不是具体的宗教思想和实践。它的个体表达告诉了我们更多关于宗教自身是什么的知识[18]”。努尔宗教在社会生活中扮演的角色根源于个体和上帝之间的关系，偏重前者而忽视后者，可以构建出看似恢弘的社会学理论，但却只是没有基础的空中楼阁。

　　三.　日常生活中的宗教

　　“我们必须依据宗教事实在其中被发现的文化和社会的整体来解释它们，必须依据格式塔心理学家们所说的文化整体、或者毛斯所说的全部事实力求理解宗教事实。宗教事实必须被看作一个融贯的系统之内各个部分彼此之间的关系，每个部分都只有在与其他部分的关系中才有意义，而这个系统本身只有在与其他作为一套更广泛的关系之组成部分的制度系统的关系中，才会有意义[19]。”一方面将宗教视为自成一体的思想体系，考察内部概念和关系;另一方面又将宗教放置于更宽泛的社会环境中，考察宗教的日常角色和定位，是贯穿埃文斯∙普理查德宗教研究的主题。《努尔的宗教》对这一主题的实践侧重于宗教系统内部，虽然涉及到了宗教与社会秩序之间的关系，但仍旧是以宗教教义和仪式为基点展开讨论;而《阿赞德人的巫术、神谕和魔法》[20]则更为“日常化”，致力于展现宗教如何影响阿赞德人的日常生活，并被后者所形塑。正如书名所指涉的，埃文斯∙普理查德的描述沿着三个方向展开：巫术、神谕和魔法。

　　“阿赞德人说起巫术，并非像我们谈论自己历史上出现过的荒诞神秘的巫术那样，对他们而言，巫术几乎是一件天天谈论的平常事……如果他们哪天没有接触到巫术，就会感到奇怪，就像我们在面对巫术时会感到奇怪一样。对于阿赞德人，巫术没有任何特别之处[21]。”当西方人用自己的观念体系判断原始人的时候，通常会把巫术视为神秘的、不可思议的，然而，这却只是一种主观的断定，无助于对事实的客观理解。“巫术这个概念对于我们是如此陌生，我们很难理解赞德人竟会坚信巫术的存在，然而读者也不要忘记，阿赞德人同样不能理解我们既不了解巫术也不信仰巫术的事实[22]。”问题在于，我们对阿赞德人的不理解，并不是来自于认知障碍或是客观限制，而是来自于先验的价值判断。不再把巫术归结为某种幻觉或者推理错误，而是用人类学家特有的敏锐和同感体会它在现实生活中的角色，这才是真正意义上跨文化理解的起点。

　　在阿赞德人的生活中，巫术几乎可以被认为是任何事情的原因。这曾经让埃文斯∙普理查德感到困惑：为什么那些能够显而易见找到原因的不幸，阿赞德人却要把责任归咎于巫术?对这个困惑的追问最后落脚于发现两套解释体系：一套是正常的因果联结，一套是巫术的理论。事实上，阿赞德人的巫术只是解释一连串因果关系中的特定情形，或者说，导致事件发生的那些具体的可变化的条件[23]。“巫术是在特定的地方、特定的时间对特定的人产生有害现象的原因，它不是事件发生次序的一个必然环节，而是处于事件之外，从外部参与事件之中并赋予这些事件特殊意义的某种东西……巫术是个社会事实并具有人性[24]。”在表面的荒谬解释中，恰好蕴藏着巫术的真正价值——它是对因果链条中缺失的补充，也赋予了事件以社会意义和道德价值。[25]当某个赞德人开始怀疑自己被施加了巫术的时候，神谕就派上了用场。

　　毒药神谕是所有赞德神谕中最重要的一种，也在阿赞德人的心目中拥有至高无上的地位，它通过给小鸡吃名为“本吉”的毒药得以实现。如果条件允许，阿赞德人乐意在任何生活的琐碎事务上请教神谕，而毒药神谕因为费用高昂和实施不便，通常只在重大事件中使用。神谕与阿赞德人的生活息息相关，它可以用来找出巫师，预测未来，提供行动的指导。相对于神谕的实际作用，埃文斯∙普理查德更为关注的问题是：阿赞德人如何理解神谕?尤其是如何理解神谕中出现的矛盾甚至错误?

　　绝对相信神谕的阿赞德人不会把鸡对本吉的反应及本吉对鸡的作用视为自然的过程，这其中必然蕴含着某种神秘的力量。在请教重要问题的时候，阿赞德人通常会重复测试两次，在这种情况下，神谕却可能给出相互矛盾的两个答案。面对这种尴尬场面的时候，阿赞德人并不会感到困惑或恐慌，而是轻而易举的从他从小所受到的教育中选择一个解释。当神谕的指示违背了某人的个体利益的时候，他也可以使用这些错误理由为自己提供辩解。“没有人认为神谕是荒谬的，但是一旦涉及自己，每个人都会认为，在这个具体的情形中，因为某个具体的原因，所使用的毒药会出现差错。阿赞德人只会对某些具体的神谕产生怀疑，而不会从整体上对神谕产生怀疑。他们总是用神秘的语言把自己的怀疑表达出来，而使用这种神秘的语言恰好证明了他们认为毒药神谕是一种正确的制度[26]。”阿赞德人并不是不会进行理性思考和逻辑推理，只是他们所有的思考都从属于信仰的框架。即使我们能够信手拈来某个足以彻底摧毁阿赞德人对神谕力量的断言，但当这个论据用赞德思维方式来理解的时候，就会转而支撑整个信仰体系。

　　如果把赞德信仰比作一个三角形，巫术、神谕是其中的两条边，那么，另外一条边即是魔法。神谕和魔法是对抗巫术的两种方式，只不过分工不同。神谕可以判断出是谁用巫术伤害了或者将要伤害某个人，魔法则是巫术的首要克星。魔法师可以治疗疾病，可以提供为死者复仇的魔药，这种魔药会一直追踪巫师直到他死亡，之后，魔药需要被销毁。埃文斯∙普理查德指出，死亡情景是阿赞德人的信仰体系展现得最为充分的时候。只有和死亡联系在一起，巫术才让人联想起强烈的报复，人们由此才最为关注神谕和魔法仪式。在这里，我们可以清楚的看到巫术——神谕——魔法的封闭循环，这种循环为阿赞德人的日常生活提供了解释和支撑。链条上任何一环的缺失，都会使另外两个因素变成毫无意义的程序。

　　“当把多个赞德信仰放在一起考虑并且根据情境和社会关系对它们进行理解的时候，我自始至终强调它们的连贯性。我也试图将信仰的可塑性表现为是与情境相关的。阿赞德人的信仰不是不可分割的思想体系，而是一些概念的松散集合……我希望自己已经说服读者接受了这样一个观点，即赞德概念在理性上具有一贯性[27]。”这是一个与西方人的思维方式完全不同的体系，但它同样自洽而科学。在这个体系中，每个赞德人都能在具体情境下根据自己的利益灵活自如的做出选择，这些选择看起来是杂乱无章的，然而，无论他们做出怎样的决定，都深深的嵌入在整体观念之中。

　　“在全套完整的分析下，亚桑地(即阿赞德——笔者注)的思想体系似乎呈现出有裂痕存在，但制度之间仍是整合的。思想中的裂痕维持了制度间的扣连(interdigitation)[28]。”当马林诺夫斯基放出那句豪言的时候，他或许并没有意识到，去除人类学家的骄傲和偏见是多么困难。人类学家总是带着敏锐而又挑剔的目光，发现原始社会中看似无处不在的荒谬，但他们却无法看到，这些荒谬恰恰是他们自己制造出来的存在。埃文斯∙普理查德坚信，全人类的心智在根本上是同一的，没有高低优劣之分，也没有正确错误之别。人类学家所要做的，只是理解不同社会中对于世界的不同解释方式。

　　结语

　　宗教是什么?宗教是否能够被研究?这两个问题是埃文斯∙普理查德论述的起点，但绝不是终点。对于第一个问题，埃文斯∙普理查德只驳斥了前人的观点，并没有给出自己的明确阐述。“人类学家感兴趣的正是普通百姓。对人类学家来说，最重要的问题是，宗教信仰和实践在任一社会里是如何影响社会成员的心智、情感、生活和人际关系的……对于社会人类学家来说，宗教就是宗教所做之事[29]。”这段话是略带回避的答案。至少在方法论的角度上，当将宗教定义为“宗教所做之事”的时候，埃文斯∙普里查德就为人类学的宗教研究开辟了道路。

　　然而，对于这两个问题，答案绝非仅有一种。德国神学家奥托的观点恰好与埃文斯∙普理查德形成了鲜明的对立：“由于远未做到把宗教中的非理性因素活生生地保留在宗教经验的核心处，故正统基督教便明显地不能认识到非理性的价值，并且因为此种无能而富于上帝这一观念以一种片面的、理智主义与理性主义的解释。这种理性化的倾向不仅仍然主宰着神学，而且也完全主宰着一般比较宗教学的研究……如果说有一种独一无二的人类经验领域，能为人们提供某种显然是特别和独具的东西，那么，这无疑便是宗教生活的领域了[30]。”在奥托看来，宗教之所以为宗教，正在于它的“不可研究性”。它的核心在于某种神秘的体验，这种体验只能通过人天生的内心感觉被唤醒，而不能被任何语言所描述。因此，所有号称在研究宗教的人类学家都完全不懂宗教的皮毛。

　　在这里，浮现出了更深层次的矛盾：当以埃文斯∙普理查德为代表的人类学家把虚无缥缈的宗教拉回现实生活中的时候，他们是否已经忽略了宗教最核心的特质?“宗教所做之事”是否可以与信仰体系截然分开?如果不能，那么，后者是否能够用理性的语言加以描述和分析?宗教研究与人类学其他分支，如亲属制度、政治、经济的研究是需要完全不同的方法，还是可以照葫芦画瓢般套用?宗教的独特性到底在哪里?正如波顿(John W. Burton)所言，埃文斯∙普理查德方法和理论上的贡献，不在于他的回答，而在于他提出的问题[31]。这些问题，还需要后人进一步的探索。

　　[1]Evans-Pritchard, E. E, Nuer Religion, New York and Oxford: OxfordUniversity Press, 1974.

　　[2]E.E.埃文斯∙普理查德，《阿赞德人的巫术、神谕和魔法》，覃俐俐译，北京：商务印书馆，2006

　　[3]E.E.埃文斯∙普理查德，《原始宗教理论》，孙尚扬译，北京：商务印书馆，2001

　　[4]参见亚当斯，《人类学的哲学之根》，黄剑波、李文建译，桂林：广西师范大学出版社，2006

　　[5]马凌诺斯基，《西太平洋的航海者》，梁永佳、李绍明译，北京：华夏出版社，2002，p8

　　[6]对于这位现代人类学方法的奠基人，埃文斯∙普理查德的态度是矛盾的。一方面，在公开和私下场合，他经常表达出对马林诺夫斯基的不满和批评;然而，另一方面，他又坦率承认，自己对民族志和文本分析的热情来自于马林诺夫斯基。关于这一主题的详细梳理，参见Burton, The Ghost of Malinowski in the Southern Sudan: Evans-Pritchard and Ethnographic Fieldwork, in Proceedings of the American Philosophical Society, 1983, Vol. 127, No.4, pp28-289

　　[7]参见菲奥纳∙鲍伊，《宗教人类学导论》，金泽、何其敏译，北京：中国人民大学出版社，2004，p2

　　[8]E.E.埃文斯∙普理查德，《原始宗教理论》，孙尚扬译，北京：商务印书馆，2001，p20

　　[9]E.E.埃文斯∙普理查德，《原始宗教理论》，孙尚扬译，北京：商务印书馆，2001，p48

　　[10]同上，p55。关于情感在巫术中的作用，在《阿赞德人的巫术、神谕和魔法》一书中，埃文斯∙普理查德也涉及到了这个主题。在赞德地区，当巫术杀死了人的时候，他的亲属有义务为死者复仇。然而，埃文斯∙普理查德认为，愤怒和仇恨并不是阿赞德人实施复仇的主要原因，“他们采取复仇行为更多地是为了忠实地完成一项职责或者把它作为谋取利益的手段。我从来没有听说，现在死者亲属通过使用魔法对杀人者实施复仇之后，还对其家人怀有深仇大恨;我也没有听说，过去巫师因为杀人支付了赔偿之后，死者的亲属和巫师的亲属还保持着长期的敌意(《阿赞德人的巫术、神谕和魔法》，覃俐俐译，北京：商务印书馆，2006，p44)。”仇杀，通常被认为是最容易激发情感的行为，而埃文斯∙普理查德却不留情面的将情感仅仅置于次要的位置，这就彻底否定了用个体情感解释事实的可能。

　　[11]E.E.埃文斯∙普理查德，《原始宗教理论》，孙尚扬译，北京：商务印书馆，2001，pp11-12

　　[12]事实上，当笔者把埃文斯∙普理查德英文原词翻译为中文的时候，就已经涉及到了这几个词在中英文中意义差别的问题。

　　[13]Evans-Pritchard, E. E, Nuer Religion, New York and Oxford: OxfordUniversity Press, 1974

　　[14]在这本书中，埃文斯∙普理查德区分了两种灵。首字母大写的Spirit特指努尔人的上帝，首字母小写的spirit则泛指努尔人的精灵。本文在使用时均有注明。

　　[15]Evans-Pritchard, E. E, Nuer Religion, New York and Oxford: Oxford University Press, 1974, pp113-115

　　[16]关于努尔人政治制度的描述，参见埃文斯∙普理查德，《努尔人》，褚建芳等译，北京：华夏出版社，2002

　　[17]Evans-Pritchard, E. E, Nuer Religion, New York and Oxford: Oxford University Press, 1974, p viii，着重号为原文。

　　[18]同上，p320

　　[19]E.E.埃文斯∙普理查德，《原始宗教理论》，孙尚扬译，北京：商务印书馆，2001，pp133-134

　　[20]E.E.埃文斯∙普理查德，《阿赞德人的巫术、神谕和魔法》，覃俐俐译，北京：商务印书馆，2006

　　[21]同上，p83

　　[22]同上，p550

　　[23]埃文斯∙普理查德举了很多例子说明这一点。例如，一个小男孩把脚踢在了丛林小路中间的小木桩上，由于伤口的位置在脚趾上，沾上了尘埃，于是开始化脓。那么，这个男孩并不会用巫术解释这个木桩，或者表示任何人在任何时候把自己的脚踢在木桩上都是巫术造成的，或者解释伤口是巫术所致。他所归之于巫术的是这一特定情境，在这次的情境下，尽管他和平时一样谨慎，但他却踢伤了脚。此外，他或许有无数次踢伤脚，但伤口都没有化脓，但这一次却化脓了。这些莫名其妙的联结正是巫术提供解释的场所。

　　[24]E.E.埃文斯∙普理查德，《阿赞德人的巫术、神谕和魔法》，覃俐俐译，北京：商务印书馆，2006，pp91-92

　　[25]埃文斯∙普理查德指出，在赞德社会中，巫术并不能用来解释所有的失败和不幸。违背法律和道德规范的行为不能通过巫术得到开脱，没有遵守传统经验的做法也不能用巫术作为借口，只有在排除了所有可能出现的方法错误之后，人们才能接受巫术作为失败的理由。

　　[26]E.E.埃文斯∙普理查德，《阿赞德人的巫术、神谕和魔法》，覃俐俐译，北京：商务印书馆，2006，pp358-359

　　[27]同上，pp550-55

　　[28]玛丽∙道格拉斯，《原始心灵的知音——伊凡普理查》，蒋斌译，台北：允晨文化实业股份有限公司，1982，p100

　　[29]E.E.埃文斯∙普理查德，《原始宗教理论》，孙尚扬译，北京：商务印书馆，2001，p142

　　[30]鲁道夫∙奥托，《论“神圣”》，成穷、周邦宪译，成都：四川人民出版社，2003，p4

　　[31]参见Burton, John W., 1983a, Answers and Questions: Evans-Pritchard on Nuer Religion, in Journal of Religion in Africa, 1983, Vol.14, Fasc.3, pp167-186
原文正式发表于《西北民族研究》2009年03期
文章来源：中国人类学评论网

作者: 覃和平 时间: 2010-5-10 15:39

埃文斯-∙普理查德的书大多是好书！

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