标题: [高山杉]广西离广济寺很远——尉迟酣佛教史名著汉译本摘误 [打印本页]
作者: Robot 时间: 2009-12-4 18:33 标题: [高山杉]广西离广济寺很远——尉迟酣佛教史名著汉译本摘误
广西离广济寺很远
——尉迟酣佛教史名著汉译本摘误
高山杉
东方早报 2009-11-29 3:23:35
一部由上海名校师生十数人经手，花费十余年时间翻译出版的译籍，竟然还有这么多错误，中国的宗教史学乃至佛教史学到底是啥水平，不是也很清楚了吗？
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《中国佛教的复兴》
[美]霍姆斯·维慈著
王雷泉等译
上海古籍出版社
2006年12月第一版
250页，36.00元
上世纪七十年代末，中国大陆的学者开始搜集材料研究“佛教文化与近代中国”这类课题。可是他们绝少注意到，有关此种题目的研究，外国学者早就起步了。哈佛大学尉迟酣（Holmes Welch，1921-1981）的《中国佛教复兴史论》（The Buddhist Revival in China, Cambridge，Massachusetts: Harvard University Press，1968），正是这方面的一本代表作。尉迟酣专治道教史和近代中国佛教史，曾于六十年代亲赴港、台、南洋诸地遍访旅居海外的中国佛教界僧俗人士，依据所获口述史料来考辨文字史料。唯识学者演培法师（1917-1996）回忆说：“有位在美国哈佛大学担任东亚研究院中国佛教系主任（按：这一说法似有问题）的尉迟酣先生，曾去台湾请问很多高僧大德有关佛教史的问题，得到很多很好的答案。他最近来问我有关中国近代僧教育的事，我除了就我所知的向他略为说明之外，也介绍他读《太虚大师年谱》，这样他对中国近代佛教史实，当有更正确的认识。外国人研究任何一个论题，都很认真踏实，甚至到所在地，请问他所要了解的问题。这种认真做学问的精神，很值得我们学习。只有这样，学问才有成就。”尉迟酣后来还真的看了《太虚大师年谱》（印顺法师编），但他并不盲目认为这本书会使他“对中国近代佛教史实，当有更正确的认识”。
《中国佛教复兴史论》是一部批评性的作品，对许多流行的有关近代中国佛教史的史料和主张有聪明的质疑和到位的辨析，对中国人之间普遍持有的那种 “近代中国佛教复兴”的盲目乐观的成见有坦率的批评和辛辣的嘲讽，整本书可以说是妙味重重。《史论》和《晚清民国佛教修行制度考》（The Practice of Chinese Buddhism 1900-1950，1967；台湾有节译本《近代中国的佛教制度》）、《毛泽东治下的佛教》（Buddhism under Mao，1972）一起，构成尉迟酣“近代中国佛教史研究三部曲”，都由哈佛大学出版社出版。复旦大学哲学系宗教研究室主任王雷泉教授从上世纪八十年代以来，带领他的十数名新老学生，断断续续把这本书译了出来，碍于各种条件，直到三年前才收进上海古籍出版社“觉群佛学译丛”正式出版。这个译本要是囫囵看过的话，大概不会发现什么问题，可是一旦取原文逐字逐句来对读，恐怕就经不起严格推敲了。下面就从《史论》汉译本若干章节中挑一些有知识性和趣味性的地方，给复旦大学宗教学科建设负责人改改作业。
第一章第一节“杨文会”，引《杨仁山居士事略》介绍杨文会创办金陵刻经处的初衷：“（杨文会）以为末法之世，全赖流通佛典以普济。时北方《龙藏》已成具文，双径书本又毁于兵燹。因发心重刻方册本藏经，手草章程，得同志十余人，分任劝募。”（第3页）“时北方《龙藏》已成具文”一句，尉迟酣翻作 “The Lung-tsang scriptures in the north were a dead letter”。在后面第十一章中，尉迟酣认为杨文会这种“《龙藏》已成具文”的说法不够准确（“Yang Wen- hui was not altogether accurate in calling it a‘dead letter’”）。汉译者不知第十一章的这句话，实际是指第一章所引《杨仁山居士事略》而言，再加上多人分章翻译，统稿工作不细致，最后乃将其错译成“杨文会曾武断地认为《龙藏》是死文字” （第189页）。英文“dead letter”有“形同虚设的空文”等义，正是“具文”（徒有形式而无实际作用的空文）的对译，并非指古埃及文、亚述文那样的“死文字”。再说《龙藏》是清朝乾隆时期雕印的皇家版汉文大藏经，汉文也不是“死文字”呀。
同章第三节“革新派僧侣”，评述谭嗣同在杨文会门下学习佛学：“这些佛学研究为他日后的著作《仁学》奠下了基础，这部著作在道德、政治等问题上提出了鲜明的、离经叛道的观点，指出‘清王朝自始至终没有平等’。”（第18页）引号中“清王朝自始至终没有平等”一句，本是引用梁启超《清代学术概论》徐中约（Immanuel C. Y . Hsü）英译本（Intellectual Trends in the Ch'ing Period by Liang Ch'i- ch'ao，Cambridge，Massachusetts: Harvard University Press，1959）中的话，原文是 “...still it broke so entirely free and independent of the fetters of the traditional thinking that it had no equal throughout the Ch'ing period” （p.108），说的是谭嗣同《仁学》一书“其尽脱旧思想之束缚，戛戛独造，则前清一代，未有其比也（had no equal throughout the Ch'ing period）”，并非如汉译本所妄译的什么“清王朝自始至终没有平等”。
同节叙述章太炎（章炳麟）因“苏报案”和邹容一起下狱，两人在狱中研读唯识因明学经论一事曰：“他还向狱中的难友邹容讲解经文，他对邹容说： ‘如果你能读懂这些书，掌握其真义，就不会因在狱中度过三年时间而悲哀。’”（第18页）这段话尉迟酣引自杜呈祥（Tu Ch'eng-hsiang）《邹容》（南京，1946年）一书。杜书我未见到，但原文定是来自章太炎撰、于右任书《赠大将军邹君墓表》：“两人日会聚说经，亦时时讲佛典，炳麟授以《因明入正理论》，曰学此可以解三年之忧。”汉译者以尽量将译文还原到汉文原文为译书标准，可惜此处未能还原到《墓表》。近刊《于右任〈赠大将军邹君墓表〉》（文物出版社，2009年6月第一版），影印出版了上海地方志编撰委员会所藏于右任亲笔《墓表》，可惜此件墨宝经过剪裱重装，刚好少了尉迟酣引用的那句话。
第四章“居士佛教运动”第三节“居士地位之提高”（“The growing role of the laity”），描述了北京弥勒寺中僧侣和居士的同修生活：“然而，僧俗之间的差别还是存在的。居士不参加僧人的早晚课；他们穿普通中式服装，而僧人则着‘长衣’……一起在晚修时吃‘放参’，而且都有得到单独指导的权利。”（第70页）“长衣”原文是“ch'ang-kua”，应还原作“长褂”。“放参”（fang-ts'an）是禅林用语，指因临时有事而放免晚参（晚上的坐禅），后转义指放参后所吃饭食，汉译本的还原是正确的。只是“单独指导”（private instruction或 tutorials）一词，原文说是“ch'ing k'ai-shih”，汉译本还原作“亲开示”，但实际应作“请开示”。
这类佛教术语还原问题，第四章里还有不少。比如汉译本把“precentor”和“succentor”还原成“主法”和“维那”，却不知道 “precentor”才是“维那”（一种僧职），“succentor”应作“悦众”（也是一种僧职）。“董事”（patron或yüan-hu）应作 “院护”。在这一章里，汉译者还多次把“惟幻”（Wei-huan）误读成“苇舫”（Wei-fang）了。这都不难从尉迟酣《晚清民国佛教修行制度考》一书后面所附“英汉字汇引得”（Glossary Index）查到。
第五章“建筑与出版”开篇绪论部分，第73页脚注1列举民国时期重修的塔庙曰：
……天童寺镇莽塔重修于1918至1922年间（关野贞、常盘大定著《支那佛教史迹踏查记》，卷五，图版108、116）。大约同一时期，天台山万年寺（同上书，卷四，图版67-69）与长沙开福寺（《现代佛学》，1959年，第13期，59：11：28）也进一步作了重修……洛阳白马寺重修于 1924到1935年间。……关于1929年鸡足山楞严塔的修建，参见丁信武（音译自Ting Sing-wu，译者注）《美丽的中国》，香港，1955 年，第82页。
天童寺的“镇莽塔”（Chen-mang Pagoda）应作“镇蟒塔”。记载这件事的是关野贞（Sekino Tei）、常盘大定（Tokiwa Daij）合著的《支那佛教史迹》（Shina-Bukky shiseki），而《支那佛教史迹踏查记》（Shina- Bukky shiseki tsaki）则是常盘大定独撰的著作，译者把两本书搞混了。“《现代佛学》，1959年，第13期，59：11：28”原文是“Hsien-tai Fo-hsüeh, 59.11:28, Nov.13,1959”，指《现代佛学》（Hsien-tai Fo- hsüeh）1959年11月13日（Nov.13,1959）出版的当年第11期第28页（59.11:28）。1959年时，《现代佛学》还是月刊，绝对不会有“第13期”，译者误把“（11月）13日”当作“第13期”了。白马寺开始重修的时间，尉迟酣原书作“1934年”，而非“1924年”。《美丽的中国》（China the Beautiful）应作《锦绣河山》，此书编者“丁信武”（Ting Sing-wu）应作“丁星五”。谁能想到，仅仅这段译文中竟然包含了六处错误呢！
同章第一节“寺院的中兴”，在第77页提及虚云法师去广东负责禅宗祖庭南华寺的中兴，“而义不容辞的方丈，则同意卸去旧职，并提出了重建计划” （...and the incumbent abbot, informed of the plan for a restoration, agreed to yield his post）。原文“the incumbent abbot”，应译“现任住持”，因为“incumbent”虽然有“义不容辞”的意思，但这个意思不用于修饰名词，在这里应该译作“现任的”。“informed of the plan for a restoration”这句，指那位“现任主持”已经得到有关虚云前来中兴南华寺计划的消息（随后他同意把位子让给虚云），他可不是这个计划的提出者。此外，尉迟酣原书严格区分寺院的“中兴” （restoration）和“重修”（reconstruction）这两个概念，汉译者却时常混用，这句就是一个例子。
同节同页脚注3包含了四个错误。其中所提“楞严寺”，原文作“Ling-yen Ssu”，应译“灵岩寺”。“常盘大定报道了崇圣寺的复兴，见《支那佛教史迹踏查记》，第200-202页”一句，除“复兴”（restoration）应照尉迟酣的意思译为“中兴”之外，《支那佛教史迹踏查记》原文作“Shina-Bukky shiseki kinen-sh”，指常盘大定的《支那佛教史迹：纪念集》，译者把它误会成《支那佛教史迹踏查记》（Shina-Bukky shiseki tsaki）了。汉译本说崇圣寺“拥有超过800亩的土地”，尉迟酣原书明明写的是“8000亩” （with over 8000 mou of land）。脚注最后提到鼓山涌泉寺有“两尊从缅甸进口的玉佛” （two“jade”Buddhas imported from Burma），涌泉寺又不是进出口公司，哪里来的“进口”呢？这里的 “imported from Burma”，应该译成“从缅甸请来的”。
同章第三节“出版事业”，在第81页上提出，中国近代佛书印刷流通事业兴盛的原因之一，“来自佛教密宗与法相宗的复兴” （...from the revival of Buddhist schools like the Avatamsaka and Dharmalaksana...）。 “法相宗”（Dharmalaksana）没有问题，但“密宗”（Avatamsaka）应作“华严宗”（第54页提到Avatamsaka时，还曾误译成“阿毗达磨”）。该节还提到民国时影印的三部大藏经，并在脚注中解释说：“这三版指的是频伽藏、商务印书馆版大藏经和宋藏（碛沙藏）。” （The three editions were the P'in- chia, the Commercial Press, and the Sung[Ch'i-sha] Tripitakas.）《频伽藏》和《碛沙藏》的对音都没有问题，但“商务印书馆版大藏经”应指上海商务印书馆涵芬楼影印日本藏经书院版《卐续藏经》。
第六章“佛教教育”第三节“太虚创办的佛学院”，讲到一位上世纪三十年代晚期曾就读于闽南佛学院的僧人，尉迟酣问他是否看过《圆觉经》，这位饱读唯识因明经论的学问僧表示不屑于回答这个问题（第93页）。《圆觉经》原文作“Surangama Sutra”，应译《楞严经》，《圆觉经》在原文中作“Sutra of Perfect Enlightenment”。
同章第四节“天宁佛学院”，提到江苏常州天宁寺最初成立佛学院时，使用了“天宁学戒堂”的名字：“学戒堂包括三四间教室、一间司药坊和一间布萨堂。” （It included three or four classrooms, an infirmary, and an uposatha hall.）其中“司药坊”（infirmary，医院、医务室）一名还原不确，按照尉迟酣《晚清民国佛教修行制度考》书后“英汉字汇引得”，应作“如意寮”。有关僧房术语的还原和统一，汉译本中十分混乱。这里再举一例，第190页脚注1提到“上海留云寺的藏经楼” （the scripture perusal chamber at the Liu- yün Ssu, Shanghai）。 “the scripture perusal chamber”应是“阅经楼”（yüeh- ching lou）的对译，而非“藏经楼”，这在尉迟酣的书里是有统一译法的。
同章第五节“教育的水准”，在第96页述及近代僧教育运动中，僧人“亦无车载斗量的保障基金作为后盾” （...the monks were not being helped by...Boxer indemnity funds...）。 “Boxer indemnity funds”实指“庚子赔款”。译者敢于翻译这本关于近代中国佛教史的专著，却认不出“庚款”的英文名字，我们真感到无话可说了。
同章第六节“内学院”（第96-100页），提到欧阳竟无（1871-1943）创办的支那内学院（英文作 “The Chinese Metaphysical Institute”）在抗战开始后西迁四川江津一事：“迁到此处的因缘是源于欧阳的一位名叫熊迅奇（音译自Hsiung Hsün-ch'i，译者注）的弟子。熊是北京大学外语系教授，在其老师梁漱溟的建议下，于三十年代初就学于内学院。他出生于江津的一个富庶之家，因而在1937年日本侵华战争爆发后，能够为内学院提供一所房舍。”（第98页，脚注2）这位“Hsiung Hsün-ch'i”，尉迟酣原书“英汉译名引得”没有注出原名，汉译者硬行音译作“熊迅奇”。但此人真实姓名，应作“熊训启”。
同节叙述支那内学院和武昌佛学院关于《大乘起信论》真伪问题的论战时附带提出：“对此问题有兴趣的话，可以参考维特根斯坦或摩尔的日常语言哲学（分析哲学）中的相关讨论。”（第98页，脚注3）这句话给人的印象，好像维特根斯坦和摩尔也讨论过《起信论》的真伪似的。其实这句话的意思是：“若能以维特根斯坦或摩尔式的日常语言分析，来检视（支那内学院和武昌佛学院关于《起信论》真如受熏缘起）这场论战，估计会蛮有趣的。” （It would be interesting to see such discussions subjected to ordinary- language analysis in the manner of Wittgenstein or Moore.）尉迟酣的意思是说，双方这场争论不过是无谓的“文字之争”，言外带有嘲讽的意味。尉迟酣瞧不大上近代中国所谓“佛学研究”，他在书中说过这么两句话：“实际上，真能够得上文字雅洁、思路新颖、研究原创的东西，并没有多少。有些佛学家名气很大，比如汤用彤和周叔迦，可是佛教中没有产生出一位胡适来。” （In actuality, little was produced in the way of distinguished writing, creative thinking, or original research. A few Buddhist scholars like T'ang Yung- t'ung and Chou Shu- chia enjoyed a wide reputation, but Buddhism had no Hu-shih.）尉迟酣关于佛学研究的严格标准，在这里反映得很清楚。只可惜汉译本将“but Buddhism had no Hu-shih”一句，翻成了不通的“但佛教界不承认胡适”。
该节引用佛教史料，统计支那内学院在三十年代的驻院学生人数：“《中国佛教》，1.1:7（1930年4月），提到有二十位进步学生在册，显然是指总共有二十位学生，都是进步的。另一条资料也说，1936年内学院大约有二十位进步学生在册（《中国年鉴1936-1937》，第1445页）。” （Chinese Buddhist,1.1:7[April 1930], mentions an enrollment of twenty advanced students, apparently meaning that there was a total of twenty students, all advanced. The same enrollment-"about twenty advanced students"-is given for the school in 1936[Chinese Year Book, 1936-1937, p.1445].）对读英文原文，所谓“进步学生”（advanced students）不过是说“（程度）较高的学生”（汉译本第93页的“进步学僧”同此误），而“显然是指”（apparently meaning）并非如此“显然”，应译“似乎是指”。“apparently”兼有“明显”和“似乎”两义，如何翻译应随具体情况具体处理，但汉译者时常拿捏不好。
第九章第二节“内地与西藏的交往”第149页，尉迟酣提到他的某位受访人（informant）生于南京，自幼家境贫寒，年轻时对佛教就有兴趣，后来在内学院结识吕澂，被劝以入藏求法，习西藏文，将来学成归来，可以翻译藏文典籍（Born of a poor family in Nanking, he had become interested in Buddhism as a young man. He got to know Lü Ch'eng at the Metaphysical Institute, who urged him to go to Tibet so that he could learn the language and someday return to translate Tibetan books.）。汉译至此尚无大错，但随后就突然冒出一句莫名其妙的话来：“1933年，重庆郊外的太虚学校已经有了一名僧人，他加入进去并凭自己的资质成为一名喇嘛弟子。”（In 1933, already a monk, he enrolled at T'ai- hsü's school outside Chungking and became a disciple of a lama on the faculty.）其实这句话还是在说这个被吕澂劝说入藏求法的年轻人，“已经有了一名僧人”、“并凭自己的资质”云云，纯属对原文文法和词汇的误解。正确的译法是：“到 1933年时，他已出家有日，乃入重庆郊外太虚所创汉藏教理院，拜某驻院喇嘛为师。”
同节提到太虚法师1925年春在北京中山公园讲《仁王护国经》：“有时候有一千多人过来听，有些人主要是启蒙，他们将看到的有仁学特色的宗教名词和刚刚听到的护国佛经联系起来。” （Sometimes a thousand persons came to listen, and many of them took the primary initiation, receiving a religious name with the character jen to link them with the patriotic sutra they had just heard.）这段译文充分显示译者不熟悉所谓“佛教英文”（Buddhist English），把意思全部理解错了。正确的译法是：“听众日常千人，内有多人初发信心（took the primary initiation），所得法名‘仁’字（the character jen）为首，彼等因听《仁王》而得发心故。”
第十章“宗派与分歧”绪论部分，提到重兴天台宗的谛闲法师“信徒超过十万”（第164页）。同页脚注1解释说：“‘信徒’当然大部分是逃难的追随者，而非僧人。” （“Disciples” means, of course, mostly Refuges disciples, not monks.）所谓“逃难的追随者”（Refuges disciples），译文大误。首字母大写的“Refuges”其实是“The Three Refuges” （三皈依=皈依佛、皈依法、皈依僧）的简称，“Refuges disciples”应译“三皈弟子”，也就是与僧侣相对的普通俗家信徒。汉译第77页提到某香港富商提议由虚云担任南华寺的住持，“因为他三年前曾在鼓山受过虚云的开示”（He suggested Hsü- yün, from whom he had received the Refuges three years earlier at Ku Shan），这也是误解了“Refuges”的意思，正确的译法是“他三年前曾在鼓山皈依虚云”。
同章第一节“密教”第165到166页，讲述北京藏文学院（由汉庙慈因寺改建）西康喇嘛多结究巴格根（Dorje Tsripa Gegen，汉译误作“多觉究巴格根”）每日在殿（shrine-hall）上主持三次法事功课：“做功课时，僧人站着唱诵，学生们就像在禅堂一样静坐，同时各自专心默诵最适合于其性格和修行阶段的经咒。” （Here, where Chinese monks had once stood to chant the liturgy, the students sat on cushions, as silent as in a meditation hall, each concentrating on the mantra or sutra that was most suitable to his character and stage of development.）汉译不仅省略了部分内容，而且有严重误解。正确译法是：“殿中本是（原来慈因寺）汉僧站立诵经之处，（藏文学院）学僧却坐在蒲团上，像在禅堂（meditation hall）里一样寂默不语，系念于最适应自己根性和修行位次的经（sutra）咒（mantra）。”
据说这位多结究巴格根喇嘛咒术通神，曾令一个汉族学僧被天女（Apsaras）附体，突然大讲特讲蒙古话起来。说完这个故事后，汉译本出现了很费解的一句话：“在事情发生过程中，学生们因为不知道神灵们要如何行动，所以他们手指握得格格直响地注视着他们进入法堂。” （At all times, because of uncertainty as to how the spirits were going to behave, the students would give notice of their arrival by snapping their fingers when they entered the shrine- hall.）汉译的难解，源于译者把这句话理解成和上文叙述的天女附体一事有关。可是，事实上这句话已经离开了那个故事，在讲述“平日里” （at all times）的一般情况了。正确译法是：“平日里，（藏文学院的）学僧无法确知（殿中）鬼神将有何动作，所以他们每次进殿前，必弹指（向鬼神）以示他们的到来。”大家应该注意到了，“shrine-hall”的对译是“殿”（tien），而非汉译本的“法堂”。“法堂”的英文名字是 “dharma hall”。
同章第四节“分歧的焦点”第169到170页中提到，近代中国佛教界争论的主要问题之一，为佛教究竟是哲学还是宗教。哲学研究的代表人物之一就是欧阳竟无，他视宗教为迷信，而佛法则为智信。据说日本人邀请他参加1925年东亚佛教大会时（欧阳本人后来并未参加，只派学生去了），特别留心不叫他 “居士”，而是称“先生”，因为如果被称作“居士”的话，欧阳会看成是对自己的一种羞辱（One of the leading advocates of the philosophical approach was, of course, Ou- yang Ching- wu. He regarded religion as superstitious. When the Japanese invited him to the East Asian Buddhist Conference in 1925, they were careful to address him as“Mr.”，not as“Devotee” [chü- shih], the title commonly accorded Buddhist laymen, which he would have considered an insult）。尉迟酣认为，欧阳代表的这种态度，与中国人一贯尊敬哲学和学问有关，因为“在很多中国人眼里，哲学是值得尊敬的，而宗教则否” （In the eyes of many Chinese, philosophy was respectable while religion was not）。这句话本来很好理解，但汉译却错翻成：“在许多中国人眼里，哲学比宗教更使人敬而远之。”
第十一章第一节“佛教的现状”（第188-199页），专门重估流行的“近代中国佛教复兴说”。既然佛教有“复兴”，前面就一定经历过“衰落”。“衰落”的征象之一，据说是佛经之绝版（Buddhist scriptures were out of print）。比如同杨仁山一道合译《大乘起信论》的李提摩太（Timothy Richard）就在他写的回忆录中危言耸听地说过，他在中国北方徒然搜求“一流的佛教著作” （standard Buddhist works）而不得，在整个大清一百家书坊中竟无一家出售这类著作。汉译本将“一流的佛教著作”译作“佛教著作衡量标准”，请问这个“佛教著作衡量标准”，译者自己看得懂吗？尉迟酣指出李提摩太所说未免言过其实，而且自相矛盾。因为李提摩太写回忆录时完全清楚，仅江苏一省三十年来就一直在大规模刻印佛典，他自己还在1884年参访过其中的一家刻经处（也就是杨文会的金陵刻经处）。他甚至早就花了三十二英镑购下全套汉文大藏（Indeed, he had long since purchased a complete set of the Tripitaka for ￡32）。汉译把最后这句翻得面目全非：“确实，为寻找这部价值32美元的大藏，他已耗时多年了。”另外请注意，“￡32”是“32英镑”，汉译者误看成“32美元”（$32）了。
与李提摩太同时，还有别的西洋人记录了佛典刻印流通的情况：“也就在这个时期，另一位观察者记载了温州附近一个新寺庙，迎接珍贵龙藏的隆重典礼。‘所有法师……都盛装向它表示敬意’，表示当时龙藏已经在北京柏林寺印刷。” （At about this time another observer noted the pomp and ceremony with which a new monastery near Wenchow received“rom the north a valuable copy of the Buddhist classics”. The fact that“all the local mandarins...went out in full dress to pay honor to it”suggests that it was the Lung- tsang edition of the Tripitaka, Printed at the Po-lin Ssu in Peking.）原文第一句是转述苏慧廉（William Soothill）的回忆，其中并未明确提到这所温州附近新建寺院得到的大藏经是不是《龙藏》，仅说是 “a valuable copy of the Buddhist classics”。在第二句里，尉迟酣才推论说有可能是北京柏林寺刷印的《龙藏》，这是因为“当地所有达官贵人（all the local mandarins，汉译误作”所有法师“）都盛装出席迎请这部大藏经”。很多迹象都表明，佛经绝版一说根本不能成立。
尉迟酣这本书有四个附录，我只能挑附录一“佛教期刊”（第226-228页）来批评一下。这个附录开列了不少民国佛教期刊，其中《中流杂记》（Chung-liu tsa-chih）应作《中流杂志》，该刊的出版单位“焦山寺”（Chiao Shan Seminary）应作“焦山佛学院”。《佛心丛刊》（欧阳竟无的学生姚伯年任编辑，北京大学出版部印刷）的发行处不是“广西”，而是北京西四牌楼“广济寺”（Kuang- chi Ssu）。《上海佛教居士林林刊》少写“林刊”两字。《通愿月刊》（T'ung-yüan yüeh- k'an[Common Vow Monthly]）应作《同愿月刊》，该刊出版机构“松竹寺”（Sung-chu Ssu）应作“嵩祝寺”。不知道嵩祝寺也还罢了，连当今中国佛教协会所在地的广济寺都没看出来，译者王教授“中国佛教协会汉语系教材编审委员会咨询委员”这个兼职看来是白当了。
最后，不怕大家烦，还是说说那个老问题——中日人名还原和汉学家中文名翻译。汉译本在这一点上做得不好，比如“序言”中出现的“温斯顿·西恩（Winston Hsieh）”和“约·祖恩瓦尔（Zunvair Yue）”是谁？现在有本书叫《近代中国专名翻译词典》（黄光域编，成都：四川人民出版社，2001年12月第一版），可以从中查出“温斯顿·西恩”不是老外，是中国人，叫谢文孙。“约·祖恩瓦尔”也是中国人，叫于振寰。“序言”中“西格鲁·马特苏默托（Shigeru Matsumoto）”和“马萨托西·拿伽托密（Masatoshi Nagatomi）”这两位，明显是日本人，恢复真身就是松本滋和永富正俊。此外，常见的汉学家汉文名，如“穆勒（Arthur E. Moule）”应作“慕雅德”，“奥托·弗兰克（Otto Franke）”应作“福兰阁”，“高廷”（J. J. M. de Groot）应作“高延”，“布洛菲尔德（John Blofeld）”应作“蒲乐道”，“赫德士（Lewis Hodous）”应作“何乐益”，“保罗·科恩（Paul Cohen）”应作 “柯文”，“大卫·罗伊”（David Roy）应作“芮效卫”等等等等，都不难查到，只看你想不想去查了。
上面只是抽样谈了谈The Buddhist Revival in China汉译本的很多错误和问题。若详细列举的话，虽百千万言不能尽吾意。很多人说，译书是难事苦事，不应苛责译者。这个我同意。但一部由上海名校师生十数人经手，花费十余年时间翻译出版的译籍，竟然还有这么多错误，中国的宗教史学乃至佛教史学到底是啥水平，不是也很清楚了吗？王雷泉教授在“译后记”里说：“翻译是我们学习的过程，也是培养学术新人的过程。”这话说的很没道理，您培养“学术新人”过足瘾了，但人家尉迟酣辛辛苦苦写出来的妙籍，哪里经得起您和您旗下的“学术新人”这番折腾呀！■
延伸阅读
●The Practice of Chinese Buddhism 1900-1950
[美]Holmes Welch著，哈佛大学出版社，1967年
●Buddhism under Mao
[美]Holmes Welch著，哈佛大学出版社，1972年
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