第二种隐忧是工具理性的优先性(the primacy of instrumental reason)。泰勒所谓工具理性，是指人们为达到给定的目标而计算种种手段、最经济的运用时所采用的那种合理性。马克思和韦伯(Max Weber)探索了社会生活中的强有力的机械主义倾向，韦伯还把工具理性的宰制性影响称作"铁制牢笼"(the iron cage)，这使有些人得出人们在面对这些非人格的力量时完全无望的结论。尽管在泰勒看来，工具理性的蔓延导致"目标的遮蔽"(the eclipse of ends)，但他还是认为这种结论是抽象的和错误的，"我们的自由程度并不等于零。关键是要考虑我们的目标应该是什么以及工具理性是否应当在我们的生活中起比现在更少的作用。"[3]
可以看到，泰勒所描述的现代性的三种隐忧涉及到深刻的解释冲突(the conflict of interpretations or interpretive conflict)，需要远为详细的论证和说明，但是，尽管《现代性的隐忧》一书涉及到泰勒思想的几乎所有论题，但由于它主要是面向一般听众和读者的普及性讲演和读物，许多重要的概念和关键性论题未能得到充分的展开，以下我们结合泰勒在各个阶段和领域的代表性著述，尝试勾勒其思想发展的内在逻辑。 一、原子主义、消极自由与分配正义
《原子主义》原是泰勒为麦克弗森教授的纪念文集《权力、占有和自由》(Powers, Possessions and Freedom, 1979)所撰写的一篇文章，后收入剑桥大学出版社1985年出版的泰勒文集第2卷《哲学和人文科学》(Philosophy and Human Sciences)，现已成为社群主义批判新自由主义的经典文献，"原子主义"一词也由于泰勒赋予它的独特含义而在当代政治哲学中广泛地流行开来。
且不论"显然存在着对于特有的人类能力具有广泛差别的观念，因此对于把什么视作权利也具有同样的差别，"[9] 很有说服力的是，人们不可能外在于社会或某种特定的社会发展他们特有的人类潜能。对人们如果不断定某种人类能力是有价值的就将不能归属自然权利的论证是有规范性后果的，我们只能在社会或某种形式的社会中才能发挥这些能力的根据就是我们应该归属于并支持社会或这种形式的社会的根据。因此，权利优先论是依赖于原子主义论题的，而一旦社会性论题(a social thesis)是正确的，断言权利优先就将是不可能的了。
其次，一旦我们承认社会性论题是正确的，我们就同时承诺了拥有的职责。职责具有与权利同样的基础地位，两者不能分开。具体来说，如果我们断言个人拥有自己独立的道德信仰的权利，我们就不能不顾社会性论题而断言权利优先，断言我们并没有生来就具有归属和支持相关类型的社会的职责。这就是说，如果我们主张某种权利，但同时又否认职责或者把它当作可承担的可不承担的，这将是不能自洽的。但诺齐克式的权利理论恰恰作出了这种断言。在泰勒看来，诺齐克没有认识到断言权利本身就同时包含了拥有的职责。而如果象霍布斯那样仅仅把人理解作满足自己的欲望的存在物，不给社会性论题留下任何余地，那么就大大限制了人们对于适当的人类生活形式(properly human life-from)的权利，而后者恰恰是人区别于动物的本质性的方面。人并不只是为了活命才生存着的，私有财产之所以是必需的，只是因为它是一种真正独立的生活的根本的组成部分。
与原子主义者满足于对常识的直觉，依赖于起源于17世纪的把人理解为非广延的主体(extensionless subject)、认识上的白板(epistemologically a tabula rasa)、政治上没有预设的权利载体(politically a presuppositionless bearer of rights)的哲学传统不同，泰勒的社会性论题认为原子主义实际上触及到职责的界定、自由的本质这样远为广泛的内容，因此必然要求我们超出原子主义的狭隘视界，探讨主体的本质以及人类自为(human agency)的条件这样基本的但又是深刻的问题。在下一节详细讨论泰勒对人类自为的解释之前，我们先来看一下泰勒对两种自由概念的梳理。
自从艾赛亚·伯林在《自由的两种概念》(Two Concepts of Liberty)一文中[10]，在法国自由主义思想家贡斯当区分古代人的自由和现代人的自由的基础上，进一步提出积极自由和消极自由的著名区分以来，尽管有如列奥·斯特劳斯(Leo Strauss)这样的保守主义政治理论家认为"两种自由概念"无异于宣布自由主义的危机，也如诺曼·巴里(Norman Barry)在为《二十世纪思想家：生平、著作和批评辞典》所撰写的"伯林"条目中指出的，伯林对于道德原则的最终真理的怀疑论使他无力对相互竞争的价值作出判定[11]，因为价值多元论无法保证自由主义成立的绝对基础，但还是有许多人被伯林对积极自由的一元论、乌托邦和极权主义的批评所感染，并认为消极自由正是西方自由主义传统的精髓。
在讨论桑德尔对程序共和制和早期真正的共和制的对比时，我们曾经指出，由于共和主义的理想包含了积极自由的许多核心要素(如参与自治)[12]，因此对共和主义颇为向往的如桑德尔、泰勒这样的社群主义者必然要对自由主义者的消极自由观念进行批评，但这种批评的一个本质的方面应该是与伯林相对阐明两种自由的联系，泰勒在伯林纪念文集《自由的理想》(The Idea of Freedom)上发表的《消极自由怎么了?》(What's Wrong with Negative Liberty)一文中就做了这样的工作。
在《分配正义的性质与范围》(The Nature and Scope of Distributive Justice, 1976)一文中，泰勒认为，关于分配正义的争论是与人们对那些对人类而言的善的不同解释和评价相关的，也是与人们对如何实现这些善的不同观念相联系的。泰勒把对这种关系的洛克式的或原子主义的观点与亚里士多德主义的或社会的观点区别开来。根据前一种观点，人类的善包括如保护个人免遭别人攻击这样特殊的善，而后者被视作只是偶然地与人类的联合联系在一起的。换句话说，联合的目的是帮助个人实现他们的善，但这些善本身并不要求联合。而根据亚里士多德的观点，追求人类的善的根本的条件是与社会有密切的联系的，因为个人从社会中得到的并不是实现他的善的某些帮助，而恰恰是他作为一个自为者(an agent)追求善的可能性[17]。
但是，在泰勒看来，重要的是要认识到，冲突的两方都对应于"我们的社会经验的一个方面"。[19]一方面，我们可以如罗尔斯在为他的正义第二原则即差别原则辩护时那样，合法地主张个人的特殊天赋和能力是社会财产，因此，不平等只有当它能够增进处境最差者的善时才是正当的。另一方面，对天赋和能力的个人主义解释也是可能的。但是相应地，如果我们只依赖于"互惠的平衡"(balance of mutual indebtedness)，就会无视贡献原则和比例平等观念的有效性;而如果我们只依赖于个人主义的解释，就会忽视对个人的理解是依赖于社会意义的网络的，如特定的民主制度，公民的某些共享观念，观念的自由交换的可能性，管理公共事务的责任感等等。
但是，我们究竟应该如何给予两个原则以适当的比重?换句话说，泰勒所谓调节究竟应该怎样进行。罗尔斯用正义第一原则满足洛克主义的解释，用第二原则满足卢梭主义的要求;瓦尔策则主张把贡献原则限定在市场范围内，民主社会的成员间在财富和收入上的巨大的差别只有当它们不威胁到相当的医疗条件、教育条件和政治权力时才是可以允许的。但泰勒似乎没有清楚地回答这个问题，他只是建议贡献原则应当与更多的平等主义的考虑结合起来。实际上，泰勒的立场是，我们需要超越分配正义的视野，"哲学能够对这一洞见有所贡献。"[21]如同在对原子主义和消极自由的批判中已经暗示的，这就需要我们重新理解人的本质。泰勒的另一部文集《人类自为和语言》(Human Agency and Language)及1989年出版的煌煌大著《自我的起源》正是朝着这一方向的努力。
首先，我们的某些情感包含了意义归属(that some of our emotions involve import-ascriptions)。这就是说，许多我们所经验到的动机因素，包括情感和欲望，本质上是与一定的对象联系在一起的，这就要求当我们描述这些情感时必须弄清它们包含的场景的意义，必须澄清赋予这些情感以规定性的判断的性质。在这里，"意义"(import)是指某物与主体的欲望、目的、愿望或情感相关的方式。一方面，意义是情感的基础。另一方面，情感本身也要由它与之相联的意义来加以定义。这种主张的一个后果就是行为主义的理论模式将不能解释这种意义归属。
其次，某些意义是归因于主体或与主体有关的(that some of these imports are subject-referring)。所谓归因于主体或与主体相关的性质即是指依赖于经验的性质。这种意义定义了我们的场景与我们的目的、欲望或愿望相关的方式，这就是说，除非在一个具有目的存在物的世界中，"意义词项"(import term)就是没有意义的。比如，我们以为是羞耻的东西本质上必然是主体的性质，是与某种外在的物理威胁完全不同的;在事物对于主体具有情感意义的世界之外，词项"羞耻的"就没有什么意义。因此，对羞耻意味着什么的解释必然要求参照与经验主体的生活世界意切相关的事物才能作出。除了我是否感到羞耻这样的问题之外，还有是否这种场景是真正令人羞耻的以及我是正确的还是错误的、理性地还是非理性地感到羞耻这样的问题。
第三，我们的与主体相关的情感是我们理解何谓人类这样的问题的基础(that our subject-referring feelings are the basis of our understanding what it is to be human)。由于与主体相关的情感涉及到主体之为主体的生活，因而它们提供了关于这种生活应当成为什么样的洞见，而后者对于我们理解何谓人类这样的问题是十分关键的。
第四，这些情感是由我们承认它们的表达所构成的(that these feelings are constituted by the articulations we come to accept of them)。这就是说，我们的自我理解(误解)使得我们所感受到的东西具体化，我们的情感使得什么是对一个主体而言好的生活这样的问题向我们开放。而后者又要求对我们的欲望和目标加以高下、好恶这样质的区分，这种区分正是对我们的情感进行表达的本质的组成部分。
最后，我们将其当作解释的这些表达需要语言(that these articulations, which we can think of as interpretations, require language)。语言之所以是根本的就在于它使我们对于生活的本质的洞见成为可能。说语言对于情感是构成性的就是说体验到某种情感就包含了认识到某种描述可以运用到这种情感之上，语言表达了我们的情感，使得它们更加清楚，更加能够定义。通过观察即使同一种文化中的人们，只要拥有不同的词汇，就会有不同的经验，就会对语言塑造情感这一点留下深刻的印象。"人是自我理解的动物，这不只是说人有一种形成关于他自己的反思的观点的不由自主的倾向，毋宁是说人常常是部分地由其自我理解亦即他对冲击着他的意义的理解所构成的。"[24]
弗兰克福特(Harry Frankfurt)在1971年发表的《意志自由和人的概念》(Freedom of the Will and the Concept of A Person)一文中曾经对"一级欲望"和"二级欲望"(first-and second-order desires)进行了区分。当我们形成一种欲望，它的对象就是我具有一定的(一级)欲望时，这种欲望就是二级欲望。弗兰克福特认为，形成二级欲望的能力是人类的根本特征，正是这种特征把人或人类自为与其他的自为者区分了开来。这就是说，人类的独特性就在于能够对欲望进行评价，把某些欲望视作可欲的而把其他的视作不可欲的。
泰勒所谓强评价，关心的是对动机的质的区分，对欲望的质的评价，亦即不同欲望的质的价值的判定。相应地，一个强评价者(a strong evaluator)即是一个能对他的欲望进行二级反思的自为者，他的实践的深思熟虑(practical deliberation)是由一种评价性区分的语言(a language of evaluative distinctions)所指导的，而不是由对追求给定欲望的可能的收获的计算所指导的。在很大程度上，强评价所运用的概念并不是全然由个人的认可得来的，而是植根于人类社群的传统及其潜在的理解之中的，我们则通过把它们作为对欲望和情感的追求的外在于我们的事物的内在美德的表达而把握到这些概念和术语。人类反思的一个重要部分即在于把这种表达精致化，并使它们更加接近它们试图表达的善。这种反思对我们的欲望施加了影响，并塑造和指导我们的欲望，因此我们的表达至少对于这些受到影响的状态有部分的构成性意义。尽管我们以这种方式认识到的善是多元的，但泰勒还是认为"一种系统化的极度的善"(an architectonic 'hypergood')能够使对多元的善的追求得到统一并相互融贯，这种"极度的善"是自由、仁慈、信奉上帝这些终极价值的源泉，并塑造和约束我们对较少终极性的善的追求。[25]
但实际上，认为可以清除对动机的质的区分是功利主义的一种幻觉。诚然，功利主义在快乐和痛苦之间进行了区分。但是，功利主义没有意识到在"可欲的顶点的欲望"(desires of desired consummations)之间进行区分。在功利主义看来，快乐是可欲的，痛苦是令人生厌的。但功利主义没有能够在"避苦"(avoidance of pain)和快乐之间进行区分。强评价关心的恰恰是这后一种区分。[26] 正是这后一种区分反映出我们在自我理解上的深刻的冲突，体现了我们对生活的深度(depth)的理解。
作为这种深度理解的表现，强评价者所展现的评价性语言把不同的欲望描述为高尚的或低级的、完整的(integrating)或分裂的(fragmenting)、勇敢的或怯懦的、明察秋毫的或熟视无睹的等等。也就是说，我们在强评价中把不同的欲望加以对照，在展现评价性区分的语言的强评价中，一种欲望被拒斥并不是由于环境因素，它是与另一种目标偶然地相冲突的。比如，怯懦并不与我们去追求别的善的时间和精力相互冲突，怯懦也不能改变我的环境使得我不去追求它们。毋宁说，这种冲突是深层的冲突，而不是偶然的冲突。这关系到我们的动机究竟是什么，我们如何真切地叙述事物对于我们的意义这样的问题。功利主义试图清除评价性语言的对照性特征，挫平和均质化我们的生活目标，是一种"道德冒险的失败"(a failure of moral nerve)。[27]
《承认的政治》原是泰勒在普林斯顿大学"人文价值大学中心"(University Centre for Human Values)发表的就职演讲，后与苏珊·沃尔夫(Susan Wolf )、史蒂文·洛克菲勒(Steven. C. Rockefeller)和瓦尔策这三位著名学者的评论文章一起由阿米·古特曼(Amy Gutmann)编辑成《文化多元主义与"承认的政治"》(Multiculturalism and 'The Politics of Recognition')一书由该校出版社于1992年出版，并收入泰勒的最新文集《哲学论证》(Philosophical Arguments, 1995)。
泰勒深刻地发见，平等的承认表现出了普遍主义政治(politics of universalism)和差异政治(politics of difference)两种截然不同而又互有联系的形态。前者是伴随着从荣誉到尊严的转移而来的，这种政治强调所有公民享有平等的尊严，其内容是权利和资格的平等化，这项原则最近赢得的最大胜利是60年代的美国民权运动;后者是从现代认同观念中发展出来的，它要求承认个人或群体独特的认同，这种认同正在被占据统治地位或多数人的认同所忽视、掩盖和同化。
哈贝马斯认为，只要正确地解释权利理论，就会发现它不但对于不平等的社会生活条件不是无动于衷，就是对于文化差异同样也不是置若罔闻。在哈贝马斯看来，泰勒仅仅从个人的平等权利的法律保护的角度来理解权利自由主义，从而就与程序性自由主义忽视私人自律和公共自律同宗同源一样，把自律概念一分为二，而没有考虑到，"法律的受众(Adressate des Rechts)要想获得(康德意义上的)自律，就应当能够把自己视为法律的制定者;而根据所制定的法律，他们又都是私法主体。"[45] 事实上，根据现代宪政的理性观念，个体的主观法律概念和法律人格概念早已被设定为权利人(法人)概念。因此，现代法律所保障的虽然是获得国家认可的主体间的承认关系，由此产生的权利确保的却是永远处于个体状态的法律主体的完整性。而一旦赋予主体法人一种主体间的认同，就能避免泰勒的或然性解释所造成的盲目性，"个人，包括法人，只有经过社会化，才能充分地个体化。由此可见，一种得到正确领会的权利理论所要求的承认政治应当维护个体在建构其认同的生活语境中的完整性。这点无需任何对立模式来从另一种规范角度对个体主义类型法律体系加以修正，而只要坚定不移地把法律体系付诸实现。"[46]
阿伦·布坎南和阿米·古特曼对此作了否定的回答。前者认为自由主义仍有足够的理论资源回应社群主义的挑战，后者指责麦金太尔和桑德尔误读了罗尔斯的政治哲学，搞"二元论的暴政"，并且认为自我和社会的对立是"虚假的争论"。[52] 肯尼思·伯内斯则对自由主义和社群主义各打五十大板。在他看来，如果说自由主义没有充分考虑个人权利的源泉及其正当性的证明，那么，社群主义则没有涉及公民自律的性质和条件。伯恩斯敏锐地指出，应当区分开这场争论中的三个不同的问题，一是正当优先于善的问题，二是作为道德自为者的自我的问题，三是政治理论和制度的辩护问题。他并且试图通过求助于哈贝马斯的交往伦理学(Communicative Ethics)来重构这场争论。首先，应当把正义的问题和好生活的问题分离开来;其次，自我并不是必然如社群主义暗示的那样是原子主义的，而是来源于后规约的道德推理(post-conventional moral reasoning);最后，对权利的辩护依赖于对辩护问题的优先处理。[53]
十分明显，伯恩斯的理论思考表现出了超越自由主义和社群主义抽象对立的强烈意向。饶有兴味的是，查尔斯·泰勒在晚近发表的《答非所问：自由主义--社群主义之争》(Cross-Purpose: The Liberal-Communitarian Debate, 1989)一文也表现出这种值得注意的倾向。[54]
泰勒认为，在当代政治哲学中，以罗尔斯、德沃金、内格尔(Thomas Nagel)、斯坎伦(T. M. Scanlon)为一方的自由主义和以麦金太尔、桑德尔和瓦尔策为另一方的社群主义之间的争论基于一种真正的差别之上。但是，在这场争论中存在着大量答非所问的现象和显而易见的混淆。其原因就在于没有清醒地意识到本体论论题(ontological issues)和辩护论题(advocacy issues)的差别。
泰勒认为，造成这种混淆的一个重要原因是由暗示似乎只有一个论题的'Liberal'和'Communitarian'这两个混成词引起的。思想史的实际情况是，既可以有诺齐克那样的原子论的个人主义者和马克思那样整体论的集体主义者，也可以有洪堡那样的整体论的个人主义者和斯金纳(B. F. Skinner)那种稀奇古怪的原子论的集体主义者。
如果说政治自由主义充其量只是依赖的美德(dependent virtue)，那么社群主义需要做的正是推出能够被普遍接受的，需要复兴的、正确的公民美德的具体内容。但社群主义目前仍在发展之中，它究竟能否超出从"永劫回归"(eternal return to the same)到"价值虚无"的区间状态(in-between-situation)，我们拭目以待。
注释：
[1] [2][3][4][5]Charles Taylor, The Ethics of Authenticity (Harvard University Press, 1991), P.125, P.4, P.8, PP.9-10, P.112-3.
[6] 细心地读者将会发现本书正是大致依照这样三个层次对社群主义理论进行阐释的。
[7] [9] Charles Taylor, Atomism, in Philosophy and Human Sciences (Cambridge University Press: 1985)，P.187, P.196.
[10]《自由的两种概念》原是伯林1958年10月31日在牛津大学社会和政治理论教授就职典礼上发表的演讲，同年出版单行本，后又收入伯林的著名文集'Four Essays on Liberty'(Oxford University Press: 1969)，陈晓林先生已将此著译成中文，联经出版事业公司(台北)，1986。
[11] 参见Thinkers of Twentieth Century: A Biographical, Bibliographical and Critical Dictionary (ST. James Press, 1985), I. Berlin条目。
[12] "按照古典共和主义的传统，人本质上是政治的人，即是一个要通过参与自治的共和国的活动来极大完善自我道德的公民。公共自由或政治自由，也就是我们现在所说的积极自由，意味着参政议政。这种政治自由反过来又给保护个人自由和个人权利提供了帮助。个人自由和个人权利现在又被称为消极自由。在这种古典共和主义传统里，我们现代关于积极自由与消极自由的区别还不明显，这两种形式的自由仍常常被看作是二者合一的"，参见Godon. S. Wood, The Radicalism of the American Revolution (New York: 1991), P. 104.
[13] [14] [15] Charles Taylor, What's Wrong with Negative Liberty, in Philosophy and Human Sciences, P. 213. P.213, P.224.
[16] 参见G. Warnke, Justice and Interpretation (Cambridge: Mit Press, 1993), P.124.
[17][18][19][20][21] Charles Taylor, The Nature and Scope of Distributive Justice, in Philosophy and Human Sciences, P. 292, P.307, P.311, P.313, P. 317.
[22] Charles Taylor, Introduction, in Human Agency and Language (Cambridge University Press: 1985). P.1.
[33][45][46] T. Habermas, Struggles for Recognition in the Democratic Constitutional State，中译见《文化与公共性》，P.362, P.343, PP.343-4.
[34][35][36][37][38][39][40][41][42][43][47] Charles Taylor, The Politics of Recognition, in Philosophical Arguments (Harvard University Press: 1995), P. 225, P. 227. P.227-8, P.229, P.231, P. 234, P. 236, P. 248, P.252, P.255,P231, 引据董之林、陈燕谷译文，原载《天涯》，1997年第6期，1998年第1期，后收入前引文集。
[49] Allen E. Buchanan, Assessing the Communitarian Critique of Liberalism, in Ethics, 99(July, 1989), PP.852-3.
[50] 瓦尔策在为泰勒《承认的政治》一文所写的评论中认为，存在一种普遍主义的原则，这种原则没有在自由民主社会中完全地制度化，但又得到在总体上相信人类平等的人们的广泛接受，明显地表现出和自由主义的亲和性，见M. Walzer, Comment on 'The Politics of Recognition', in Multiculturalism and 'The Politics of Recognition'.
[51] 参见Mark S. Cladis, A Communitarian Defense of Liberalism, Stanford University Press, 1992.
[52] Amy Gutmann, Communitarion Critics of Liberalism, in Philosoply and Public Affairs, 14. No.3 (Summer, 1985).
[53] 参见Kenneth Baynes, The Liberal/Communitarian Controversy and Communicative Ethis, in David Rasmussen, ed. Universalism and Communitarianism: Contemporary Debates in Ethics ( Cambridge: MIT Press, 1990), 更详细的讨论请见Baynes的近著The Normative Grounds of Social Criticism: Kant, Rawls, and Habermas ( State University of New York Press, 1992).
