李世武
（云南大学 文学与新闻学院，云南 昆明，650091）
摘要：鲁班是一个象征性的人物。鲁班传说流传的结构是立体状的，并且形成了以鲁班为比较对象的悠久文化传统。鲁班传说是民间文化力场中的一股特殊力量，它对工匠巫术的信仰产生了强有力的影响。
关键词：鲁班；立体结构；比较；工匠巫术
鲁班是中华大地上最著名的工匠神，其信众集中于工匠行业之内，享受祭祀，延绵数千载而至今不衰。前人对鲁班传说的研究状况大致如下：对鲁班原型的考证与辨析；对鲁班传说蕴含的主题思想及艺术特点的分析；从传承学角度对鲁班传说的形成及扩布展开讨论；以类型学的视角探讨了鲁班传说的基本类型、统一性、差别性、类型化等内容。[1]这些研究主要是前人在二十世纪八十年代展开的工作，而后来的学术界，对鲁班传说的研究较为鲜见。民间传说的研究，可以从多视角、多层面介入。本文指出：鲁班是一个象征性的人物，鲁班传说流传的结构是立体状的；中国古代形成了以鲁班为比较对象的文化传统；鲁班传说对工匠巫术信仰发挥着强有力的维系作用。
一、鲁班传说流传的立体结构
从文化分层的角度来看，鲁班传说的流传及其影响不仅存在于底层民间社会，而且直达文人士大夫阶层甚至最高统治者。《山西通志•卷十》载：“虹梯关东北六十里张井里栢木都大山中，有石径直通河南林县。山形如壁，势峻如天，径如云梯，土人传鲁班所凿。上有虹梯关置巡检司。《地形志》：壶关有鲁班门，一名天门。”[2]足见鲁班传说已流入穷乡僻壤之中，为乡野民众所传颂。历史上还出现了以鲁班为号的现象。江南吴县人蒯祥原是主持建造和修补的木工。永乐十五年间，朝廷重建三殿及文武诸司。因蒯祥巧于建造、修补之事，“能以两手画龙，合之如一”，“详略用尺”、“不差毫厘”，于是官衔由营缮所丞累升至工部左侍郎，“食从一品奉”，被呼为“蒯鲁班”。[3]非但巧工能因技术精湛而加官进爵，享有美誉，甚至一位皇帝也因为巧于造物，自行制作龙舟而被称为“鲁班天子”。[4]民间有鲁班桥、鲁班门之说盛传，汉代朝廷之上有鲁班门之说。《历代帝王京宅记•卷五》载：“金马门，宦者署门也，门旁有铜马，如名。武帝时相马者作铜马献之，立于鲁班门外，更名鲁班门。”东方朔等人皆待诏于鲁班门外。[5]
鲁班传说也渗入了道教体系。晋人葛洪在《神仙传》中写道，丹谿人黄初平、黄初起得道升入仙班后，易姓为赤，“初平改字为赤松子，初起改字为鲁班。”[6]元代陶宗仪也说：“赤鲁班，即黄初起也。”[7]这一史料值得注意，它说明至少从晋代开始，神仙道教系统已经开始吸收鲁班传说。我们现今见到的由明代午荣整理的《鲁班经》中所见的道教文化，应当是鲁班传说与道教文化在汉以后相互交流、影响的产物。
鲁班作为工匠行业之中最为显赫、最具传奇色彩的象征性符号，其神迹遍布神州大地，这便是学术界所称的鲁班“箭垛式”人物特征的形成。他在宁远县凿山而成居室；在岷州南二百里处的悬崖上将灵柯插入岩隙间；[8]又到盎门与洛门相去十三里二百一十步门外修建了工巧绝世的桥；[9]汾河北上有他修建的寺，寺后还有石穴，大风四时不息。[10]他在庐江县修建的塘内有一眼称为“笑泉”的泉，听见人的笑声，泉水就立即涌动，有一尺多高。[11]张衡《思玄赋》中所提及的天门也是他修建的，这道天门是吴国攻破楚国时的入口，孙坚的母亲还梦见自己的肠子绕在门上。[12]山西著名的天寿观，是唐时赐的额，“八卦攒顶，木不加斫”，土著人说这观是鲁班的杰作。[13]山西杨家湾南崖石窟中发出隐隐约约的声音，鲁班石像从窟中缷出来，一个个石像腰间还系着槌凿，旁边数百尊大小不一的佛像，玲珑精巧却没有斧凿的痕迹。这样精美的艺术品，除鲁班之外还有谁能造出来？所以人们在那里建了寺舁，称“花佛寺”。山西安邑县东北，有一座宋代嘉祐八年兴建的太平兴国寺。明代洪武年间在寺内设置了僧会司，寺内一尊塔有十三级，二百六十尺高，塔上有黄白相间的宝瓶，嘉靖乙卯时地震，塔裂开后，在下一次地震中竟然复合了——因为它是鲁班所造的神塔。[14]陕西人也说，他们家乡的石空洞是鲁班凿的，洞深一丈五尺，内有万尊石头佛像。[15]甘肃人说，他们和鲁班是老乡。在甘肃的一个县有鲁班山，鲁班在山上凿了一个洞。同时，他还在岷州东南五里处建了一座寺，那是明代洪武年间的事了。[16]他在甘肃的峡谷里开凿了连环井，其中的三眼比山岩高出二十余丈之多，井水无论冬夏，不冻、不竭，峡谷内那块四丈高的方石深入河底，周围八丈有余。方石上列着扁石，扁石上刻了四个字：米颠拜否。[17]鲁班在广西大通桥造了井，明代诗人解缙的诗被刻在石头上，立在井旁。[18]西南地区的四川也有鲁班铺、[19]鲁班塘。[20]鲁班的墓更奇特了，“周围十里，石屋数百间”，不知他为什么要修建这么壮观的阴宅。[21]他死后，山西人奉他为艺祖，专门立庙祭祀他。[22]
鲁班声名卓著，流芳千古，余韵不息，源于其“巧侔造化”之艺。其实早在魏晋之前，他就有一次奇遇。秦始皇命人在渭水之畔造了便门桥，此桥：“广六丈，南北三百八十步，六十八间，七百五十柱，百二十二梁，桥之南北有堤，激立石柱。”渭水内有忖留神，是只巨蠡。他与鲁班交谈，鲁班让它出来相见。忖留神说：“您善于画物形，我长得奇丑无比，请原谅我不能出来。”鲁班于是拱手拜言：“伸出头来见我。”忖留神中计，伸出头来，鲁班就用脚画了它的相。这神像还吓到了路过便门桥的魏武帝。这时的鲁班有些不讲诚信了，但谁能如他以脚画物？[23]就这样，鲁班作为一个巧于造物的神匠，被不同阶层、不同地域的人们所传颂，形成了一个立体的传承结构。
二、以鲁班为比较对象的文化传统
鲁班既有巧艺，世人不免要以他为比较对象，从而形成了中国文化史上的一种传统。《古乐府•咏香烬》曰：
四座且莫喧，愿听歌一言。请说铜香烬，崔嵬象南山。上枝似松柏，下枝据铜盘。雕文各异类，离类自相连。谁能为此器？公输与鲁班。朱火燃其中，青烟扬其间。顺风入君怀，四座莫不欢。香风难久居，空令薰草残。[24]
诗中盛赞鲁班技术精湛，无人能及。“黄帝占曰：少微主艺能之事士，若闻如孔子，巧如鲁班，道术之士，悉皆主之。”[25]将“鲁班之巧”与“孔子之闻”并列谈论，足见时人对鲁班之倍加推崇。《太平御览•卷九百五十四》记载了一则诗歌：
南山石嵬嵬，松柏何摧摧。上枝拂青云，中心十数围。洛阳发中梁，松柏窃自空。谁能刻镂此？公输与鲁班。被之用丹漆，薰用苏合香。本是南山栢，今为宫殿梁。[26]
此诗当是受《古乐府•咏香烬》之影响而作，亦是美誉巧匠鲁班，感叹之情，溢于字词之间。世人不但惯于将鲁班与圣人并举，与巧匠相对比，还将他与神仙相对照，以凸显其异。《六研斋笔记•卷二》称：“初平兄弟三人，兄初平起，与初平同，仙次鲁班。”[27]世传赵州桥为鲁班亲手造，“意谓古今无第二桥矣。”“有张神骑驴过，桥动欲倾，鲁班在下，以两手托定而坚如初。至今桥上有张神乘驴痕，桥下有鲁班两手托迹。”[28]在纵览史籍记载之后，不难得出鲁班传说遍及中国的原因所在：即以鲁班为比较对象，从而表明工匠造物“工巧绝世”，“世无第二”。表面上是寄夸誉于鲁班，实则是对实物建造者本身的一种夸赞。加之工匠有祀鲁班为神的风习，故也会有助于鲁班传说在具体建造物上的附会和虚构。至于用成语“班门弄斧”来比喻在行家面前卖弄本领，更是成了人们语言表达中的常见现象。人类比较思维的双向性使得不但有推鲁班为至巧的传统，而且也有言其巧之局限的现象。世传鲁班曾为大禹作九州图，[29]并且还绘有《鲁班攻战机械图》，[30]但谚语却称：“鲁班虽巧，不能为乞丐者颜。”[31]这一谚语一在于指出鲁班“巧”之局限，二是以比较手法显现出乞丐的可怜境地。鲁班之妻也颇有巧思。《格致镜原•卷三十一》载：“至元魏之时，以竹碎分并油纸造成伞，便于步行、骑马。伞自此始。又曰：鲁班之妻造之。谓其夫曰：君为人造居室，故不能移；妾为人所造，能移千里之外。”[32]此说疑是古代重视女性地位者传，其中自然也是将鲁班作为比较对象来显现鲁班巧思的局限。总而言之，鲁班已成为中国文化史上的一个重要比较对象。但是，鲁班传说在文化史中的地位尚不止于此。那些奉鲁班为祖师的工匠，还依托传统，构建出一个工匠巫术系统
三、鲁班传说与工匠巫术信仰
梁任昉《述异记》载：七里洲中有鲁班刻木兰为舟，舟至今在洲中，诗家云木兰舟出于此。天姥山南峰，昔鲁班刻木为鹤，一飞七百里，后放于北山西峰上。汉武帝使人往取之，遂飞上南峰。往往天将雨则翼翅动摇，若将奋飞。鲁班刻石为禹九洲图，今在洛城石室山。东北岩海畔有大石龜，俗云鲁班所作，夏则入海，冬复止于山上。陆机诗云：石龜尚怀海，我宁忘故乡。[33]
这几则传说是古代鲁班传说中构思最为绮丽、想象最为驰骋的部分。传说异于故事的要著在于传说有其源远流长的传统作为支撑力量。传说不仅道明中心人物，而指出中心人物行为结果的实证遗留物所在地。《述异记》中的鲁班造出了木兰舟、木鹤、九洲图、大石龜，而且言明这四件宝物分别在七里洲、北山西峰、洛城石室山和东北岩海畔。这对传说结构的稳定性与可信度无疑是一种积极的增益。自《水经注》所记忖留神与鲁班之间的旧事，再到《述异记》中的记载，鲁班已经从一般的巧匠演化为神匠。他与大禹、汉武帝之间的联系，以及鲁班传说在各地的扩布，充分体现了传说自由穿梭于时空之中的表征。鲁班的种种神迹，学界一般认为是民众运用虚构、想象手段而使得传说情节的神异性增强的体现。然而，唐代张鷟所讲述的传说却引人深思：
鲁般者，肃州燉煌人，莫详年代，巧侔造化。于凉州造浮图，作木鳶，每击楔三下，乘之以归。无何，其妻有妊，父母诘之，妻具说其故。父后伺得鳶，击楔十余下，遂至吴会。吴人以为妖，遂杀之。般又为木鳶乘之，遂获父尸。怨吴人杀其父，于肃州城南作一木仙人，举手指东南，吴地大旱三年。卜曰：般所为也！赉物具千数谢之。般为断一手，其日吴中大雨。国初，土人尚祈祷其木仙。六国时，公输般亦为木鳶以窥宋城。[34]
我们自然可以按照常规的逻辑认为这则传说是唐人根据前人传说编造出来的，但我们同样可以推测这是在转述古籍所载之事或某地悠久之传说。因为传说具有超越时空的生命力，而且古籍在历史长河中遗失、泯灭也是常见之事。无论这则传说最早出于何时，但其中蕴含有工匠与巫师一体化的文化信息却是可以成立的。巫术时代早于宗教时代，而宗教时代又多有巫术现象杂糅其中。弗雷泽说：“虽然在许多世纪里和许多国土上巫术与宗教相融合、相混淆，但是我们仍然有理由认为这种混合并非自始即有，曾有一个时期人们为满足他们那些超越一般动物需求的愿望而只相信巫术。首先，考虑到巫术与宗教的基本见解，我们就倾向于作出这样的判断：在人类历史上巫术的出现要早于宗教。”[35]至于工匠与巫师兼职于一身，技术与巫术同时发生的现象，我们不仅可以从古典人类学的著作中看到，还能在现代经典民族志中找到详细的描述。人类学之父泰勒在《原始文化》中写道：“阿比西尼亚的布达人——铁匠和陶工就是如此，他们在边疆同时也被称为巫师和能变者。”[36]功能派大师马凌诺斯基在现代经典民族志开山之作《西太平洋的航海者》一书中辟专章描述了土著人建造waga（独木舟）时举行的种种巫术仪典。其中有一则咒语这样说道：“我会抓紧扁斧，我会大力砍伐！我会走进独木舟，我会令你飞行，啊！独木舟，我会令你跳跃！我们会像蝴蝶一样飞舞，像风；我们会在雾中消失，我们会无影无踪。”[37]至于中国的情况，我们可以通过明代午荣整理的《鲁班经》中看到工匠巫术的严整体系，更可以从当今民间建房时种种文化遗留中察知工匠与巫师合为一体的事实。[38]木鹤飞翔、石龜走动等目的在科学无法实现的情况下，由于梦想的驱使，将会出现巫术的登场。虽然古籍中记载的传说对详细情形缺乏记载，但我们却可以根据特定的文化发展阶段、工匠自身的特点以及文化遗留等知识来推断远古时期鲁班传说与工匠巫术间的联系。而鲁般制作木仙人指吴地而使吴地大旱，断木仙指而大雨的内容中则包含了巫术一般原理中的相似律、感应律以及对立法则。占卜和祈祷则表明支撑巫术信仰的文化背景。即使是没有体现出巫术信仰的大量鲁班传说，实在也是维系工匠巫术信仰的一种大众心理力量：祖师的神奇力量成为工匠巫术存在的合理证据。这些传说不停地被用于论证工匠巫术的合理性。《鲁班经•鲁班仙师源流》极尽夸张、编造之能事，渲染了鲁班的出生神异和法术高超，技术精湛。《鲁班经•鲁班仙师源流》所叙述的鲁班天生神异。他出生时，成群的白鹤聚在一起，居室里弥漫着奇异的香气，长期不散，一派神人降世的奇妙与美丽。鲁班到了七岁，仍然终日嬉戏玩耍，不思学习，令其父母忧虑不堪。他十五岁的时候，愤恨于各诸侯国相继称王的政治局面，于是像当时的纵横家一样游说各国，目的在于劝说各诸侯国服从周王朝的统治。鲁班游说失败后，在泰山之南的小和山归隐，十三年的时间不曾露其行迹。一次偶然的机遇，他受老者的指点，开始“注意雕镂刻画，欲令中华文物焕尔一新。”他发明规矩准绳，建室造物，授徒传艺。四十岁时，他再一次归隐历山，得到异人传授秘诀，成仙飞升。战国时，他被封为永成待诏义士，三年后，又加赠智慧法师。他在汉、唐、宋历代都“显踪助国”，并且都有封号。明代永乐年间建北京圣龙殿时，也是有赖于鲁班降临指示，才得以顺利完工。人们为此建立庙宇来祭祀他，庙宇门上的扁写着“鲁班门”，他被封为“待诏辅国太师北成侯”，“春秋二祭，礼用太牢”。传说称：“今之工人凡有祈祷，靡不随叩随应，忱悬象著明而万古仰照者。”[38]有学者指出：“在大多数鲁班碑中都提到了鲁班创制规矩绳墨良法、削木为鳶、初造云梯、造木人使吴地大旱三年等事迹，然后颂扬‘仙师鲁班灵巧性成，泄天地之化机，奥妙独运，树人世之奇功’，并认为‘凡穷其巧□、树业独精者，皆谓之神’。”[39]《鲁班经》作为工匠行业的圣典，既记载了技术层面的种种知识，也讲授大量关于巫术实施的方法。鲁班传说承载着鲁班崇拜的文化信息，对于工匠巫术发挥着信仰之源的作用。民众对鲁班的信仰是他们对信仰工匠巫术的前提。在巫术受到普遍信仰的时代，人们的行为往往受到理性和非理性的双重影响，并且非理性时常处于优势。这一文化场域内的工匠是兼职的巫师。大理地区流传的鲁班传说中，就体现出民众对祖师鲁班技术精湛与巫力高强的信仰。鲁班根据缺了口的刀子发明了锯子，和他那聪慧的妻子一起发明了墨斗、公榫母榫、石磨、“巴掌”等工具；与此同时，鲁班还雕出了能够行走如飞的木马。他传给剑川木匠的《木经》是集技术与巫术为一体的工匠经典。鲁班及其《木经》在大理地区的传播，为大理工匠带来了巫术知识。“凡是能掌握《木经》的匠师，就成为工匠领班，主持建筑、设计构图，尊称之为山神，言其能支配山林命脉。”鲁班的种种神迹，滋生出鲁班传人（工匠）技师兼巫师的双重社会身份。《雕龙记》中的杨师傅是一位手艺高超又读过《木经》的神匠，他历尽艰辛，通过念神咒给木龙“开光”，使木龙化为白龙，深入深潭和危害百姓的母猪龙搏斗，最终为民除去了祸害。《‘拉木经’和‘压木经’》讲述的是鲁班的弟子杨山神念神咒使中梁随意变化长短的传说。[40]其中一段咒语是：紫金梁，紫金梁，鲁班封你做树王；今日正逢黄道日，选你做中梁。大梁定你一丈二，为何不够三寸长？杨二杨三上前来，看你长不长。
木匠对《木经》中黑巫术的使用，多是因为做工时遭到主人刻薄对待而进行报复行为。《根子盖新房》中的木匠因为做工时不曾吃到猪羊肉，以为是根子有意亏待他，于是在上大梁时将偷偷把“鬼见木”垫在大梁下面。这种“鬼见木”会导致夜深人静时房顶上发出“呜呜”、“呀呀”的恐怖声响。后来木匠知道根子是要将猪羊肉留给木匠孝敬父母，他才将“鬼见木”毁坏，最后两人言归于好，相互对歌。[41]这则传说的开篇说根子是西山烟村的老实人根子，自然是对事件本身可信度的一种强化。木匠施行巫术的传说在楚雄一带也颇为流行。[42]今楚雄吕合白土城内的普赵寺，造工精巧，至今犹存。当地人还依稀记得它是吃茶冲的一位彝族木匠建造的。当时普家和赵家凑钱、凑物，要在白土城内建普赵寺，就到山区去请这位木匠。因木匠家境贫寒，衣着破旧，所以汉人们就有些瞧不起他。不料这位木匠持有《木工经》，会施法术，所以一夜之间就令堆在远方的木头自动来到工地上。第二天一早，汉人们都惊呆了，急忙杀鸡招待，奉若神仙。当地民众会坚定地告诉那些将信将疑的年轻人：“那木匠就是吃茶冲×××的老爹呀，×××现在还活着呢！”《鲁班书》又有《木经》、《木工经》等别称，曾在滇南木匠行业中广泛流传，它伪托鲁班所作，是一本教木匠施行巫术的书。笔者在楚雄吕合彝区从事田野调查时，收集到大量木匠根据《木工经》所载的巫术秘法施行巫术的传说，现举要如下：（一）大臣寺老化场有一木匠，是位患了恶性皮肤病的癞子。他手艺精湛，但人们却歧视他，不愿意和他接触。有一天，一些木匠在树房子，他则独自一个人拎了茶壶和茶杯在树下喝茶。他把五尺竿平放在地上，房子就怎么也树不起来。村里有人看见他在树下喝茶，就回去告诉东家。东家马上请他来帮忙，他不慌不忙，用手斧在柱子上敲了三下，说：“怎么不起来？”房子就树起来了。人们正在感叹，他已经回家了。（二）习家寺有一木匠，盖房子时，他榫头、榫眼做好之后，就回家去了。村里人不等木匠回来就开始树房子，怎么也树不起来。原来木匠临走时将木头的名字贴在了木头后面，村里的人只好请木匠来树，才成功了。（三）有一家人请木匠造楼梯，造之前男主人答应杀公鸡给木匠吃，并亲切地称木匠为妹夫。但是，男主人没有杀鸡给木匠吃，木匠就在楼梯造好的那天将五尺竿从楼梯上扔下来，说：“梯子是平的。”说完就回去了。那家人从楼梯上上去，一到楼梯顶就滚下来。主人家只好请木匠来解法，杀鸡招待，并端着饭菜从楼梯上一路献下来。从此以后，楼梯就可以顺利通行了。（四）有一个木匠到小姨妹家去做木活，木匠天天早上睡懒觉，小姨妹就说：“你怎么会这么懒！”木匠说：“明天你也起不来。”第二天早上，小姨妹怎么也穿不上裤子，原来是木匠施了法。
这些有关工匠施行巫术的传说，在村落中流传着，主要的传承人是木匠。柳田国男说过：“传说的要点，在于有人相信。另一个无可争辩的特点，是随着时间的演进，相信它的人就越来越少。”[43]受访者告诉笔者：“这些法术，古时候的人会的，因为他们有《木工经》。现在的人不会了，因为《木工经》失传了。”随着科学理性向村落的渗透，这类巫术传说和其它民间文化一样发生着传承上的式微，甚至会消亡；但有时民众传承这些往事，则是出于为宁静、单调的乡下生活在夜间讲演的时空中营造一种神秘气氛，同时也是对祖先往昔生活的缅怀。马塞尔•莫斯说：“这些口承传统在世界民间文化中有一定的位置，并且构成了民俗研究中一个很重要的领域。……这些传奇和故事不仅是想象力的简单发挥或者集体幻想的一种传统表达，并且在长时段的夜间讲习期间，它们不断重复烙下了一种期待、恐惧的印记。稍加鼓动，这种印记就会引致错觉并激起最活跃的反应。”[44]工匠巫术不是近代人的首创，关于中国古代工匠巫术的传说广见于古代典籍中，其中以文人笔记为甚。[45]
我们还可以从工匠巫术的结构中清晰地看到鲁班传说作为工匠巫术信仰之源的力量所在。大理剑川的木匠在建房时要举行送木神的仪式。举行这一仪式的依据即源于一则鲁班传说。当地人称，有一年谷子闹虫灾，灾情严重，乡亲们束手无策，幸亏鲁班刻了许多木鹰，把害虫吃光了。又一次，鲁班去给别人盖房子，为了增添劳力，他就刻了木人，有让木人造出许多的木人来帮忙。鲁班的法术被妻子识破了，他一气之下就毁了木人。事后，他又觉得对不起木人，于是让他的徒弟们建房时，先祭祀木人，再祭祀祖师。所以木匠们每盖好一幢房子，都要用三牲、酒礼祭木人。这就是当地人对“送木神”的解释。[40]P310~311楚雄地区民间建房时，木匠要在树柱前举行祭祀鲁班的仪式。具体过程是：在三张红纸上分别写上“赐封鲁班仙师鲁国公输子之神位”、”曲尺童子之神位”、“墨斗郎君之神位”。写罢，将红纸贴在墙上，用鸡和猪头祭祀。巫术仪式中的祭祀行为，其目的在于引起神迹的发生。木匠祭祀鲁班，是为了获得行业神的护佑。木匠送木神或祭祀鲁班时，将会引起鲁班传说在集体心理中的重现。木匠或长者对不知仪式渊源的社会个体讲述鲁班传说，是将鲁班传说当作一种地方性知识来讲述的。如此反复，鲁班传说得代代相传。因此，工匠巫术又反过来为鲁班传说的传承提供活形态的场域。鲁班传说的广泛流传无疑增加了民众对工匠的敬畏，并在一定程度上提高了工匠行业的社会地位。由此可知，鲁班传说不仅是一种文学力量，而且是民间文化力场中源远流长的一股力量。
从上面的论述中我们可以看到鲁班传说传承的立体图像，还可以认识到鲁班传说在民间文化力场中的独特力量。我们对民间传说的研究不但可以从分析主题思想和艺术表现的角度展开，不但可以从类型划分的角度切入，还可以结合田野资料，将其置于更广阔的文化背景中进行阐释。
注释：
[1] 参见刘守华：《木鸟——一个影响深远的民间科学幻想故事》，《民间文学》，1985年第1期；祁连休：《论我国各民族的鲁班传说》，《民族文学研究》，1984年第2期；王明达：《鲁班传说的民族特点——白族与汉族鲁班传说的比较》，《山茶》，1986年第1期；许钰：《鲁班传说概观》，《民间文学论坛》，1985年第2期；许钰：《鲁班传说的产生和发展》，载苑利主编：《二十世纪中国民俗学经典·传说故事卷》，社会科学文献出版社，2002年版。
[2] [清]《山西通志》卷十。
[3] [清]《山西通志》卷一百七十。
[4] [明]吴宽：《家藏集》卷二十五。
[5] [清]顾炎武：《历代帝王宅京记》卷五。
[6] [晋]葛洪：《神仙传》卷下。
[7] [元]陶宗仪：《说郛》卷五十七上。
[8] [清]《大清一统志》卷二百。
[9] 梁陈或晋或唐肃宗年间：《三辅黄图》卷一。
[10] [清]《大清一统志》卷一百六十。
[11] [清]《江南通志》卷十七。
[12] [宋]范成大：《吴郡志》卷三。
[13] [清]《山西通志》卷一百六十八。
[14] [清]《山西通志》卷一百七十一。
[15] [清]《陕西通志》卷十三。
[16] [清]《甘肃通志》卷十二。
[17] [清]《甘肃通志》卷二十三。
[18] [清]《广西通志》卷十四。
[19] [清]《四川通志》卷二十二下。
[20] [清]《四川通志》卷二十八上。
[21] [明]张夑：《东西洋考》卷三。
[22] [清]《山西通志》卷一百六十六。
[23] [魏]郦道元：《水经注》卷十九。
[24] [宋]祝穆：《古今事文类聚续集》卷十二。
[25] [唐]瞿昙悉达：《唐开元占经》卷六十六。
[26] [宋]李昉等：《太平御览》卷九百五十四。
[27] [明]李晔：《六研斋笔记》卷二。
[28] [清]陈元龙：《格致镜原》卷九。
[29] [宋]李昉等：《太平御览》卷七百五十二。
[30] [唐]张彦远：《历代名画记》卷三。
[31] [宋]高似孙：《纬略》卷四。
[32] [清]陈元龙：《格致镜原》卷三十一。
[33] [梁]任昉：《述异记》卷下。
[34] [唐]张鷟：《朝野佥载》，第153页，中华书局，1997年版。
[35] (英)弗雷泽(Frazer,J.G.)著，徐育新等译：《金枝》，第83页，大众文艺出版社，1998年版。
[36] (英)泰勒（Tylor）著﹒连树声译：《原始文化》，第90页，广西师范大学出版社，2005年版。
[37] (英)马林诺斯基（Malinowsk）著，梁永佳、李绍明译：《西太平洋的航海者》，第118页，华夏出版社，2001年版。
[38] [明]午荣编，李峰整理：《新刊京版工师雕斫正式鲁班经匠家镜》，第220页，海南出版社， 2003年版。
[39] 赵世瑜、邓庆平：《鲁班会：清至民国初年北京的祭祀组织与行业组织》，《清史研究》2001年第1期。
[40] 大理白族自治州《白族民间故事》编辑组：《白族民间故事》，第187~221页，云南人民出版社，1982年版。
[41] 大理白族自治州文化局编：《白族民间故事选》，第320~321页，上海文艺出版社，1982年版。
[42] 笔者于2007年、2008年寒假在楚雄地区调查了有关鲁班传说和工匠巫术的信仰情况。
[43] (日)柳田国南著，连湘译：《传说论》，第9页，中国民间文艺出版社，1985年版。
[44] (法)马塞尔•莫斯著，杨渝东译：《巫术的一般理论》，第43页，广西师范大学出版社，2007年版。
[45] (日)泽田瑞穗：《中国的咒法》，平河出版社，1990年版。
作者简介：李世武，男，彝族，（1984—），云南楚雄人，云南大学中文系2007级民俗学专业硕士研究生。
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