作者：[英]玛丽亚·露西娅·帕拉蕾丝－伯克 译者：彭刚 | 中国民俗学网
【杰克·古迪简介】英国人类学家和历史学家杰克·古迪（1919年生）被认为是当今时代最博学多才的知识分子之一。他的著作以学识渊博、兴趣宽泛和独具特色的“古迪式”的研究路数，不仅吸引了人类学家和历史学家，而且也吸引了哲学家、教育学家和经济学家。例如，法国大史学家乔治·杜比（Georges Duby）就将古迪的研究视作是上了令人窘迫但却在其透彻性和尖锐性上“精彩绝伦的一课”，极大地拓展了史学家们的视野。哲学家和经济学家、1998年诺贝尔经济学奖得主阿玛蒂亚·森（Amartya Sen），则将其推许为对于西方关于东西方差异所持有的歪曲观点的绝好救药。古迪思想的反响和冲击来得如此巨大，几年前他的工作成为了法国一次会议的主题，这种事情一般是不大会在一个知识分子的有生之年发生的。
杰克·古迪走上人类学和历史学的道路并非一帆风顺。他的高等教育是在他1938年进入剑桥大学学习英语文学时开始的，与另外三位英国精神生活中的大人物E. P. 汤普森、埃里克·霍布斯鲍姆和雷蒙·威廉斯为伴。然而，第二次世界大战很快就将他带到了非洲沙漠去作战，他在那里成了德国人的俘虏；他在中东、意大利和德国的战俘营里呆了三年，逃了出来，然后又隐姓埋名地在意大利生活了六个月。有些讽刺意义的是，在他有很长一段时间与书籍无缘之后，他是在到了位于艾希施泰特的德国战俘营（那里居然有一个自己的图书馆）时，才碰到了对他的智识生活产生了深远影响的两部著作：人类学家詹姆斯·弗雷泽的《金枝》和考古学家戈登·柴尔德（Gordon Childe）的《历史上发生了什么？》（What Happened in History）。1946年重返大学时，他放弃了文学研究，转到了考古学和人类学的领域。在致力于成人教育（如同他的朋友E. P. 汤普森，他期望着能够“帮助改变世界”）之后，他开始了他的人类学家生涯，在非洲的村庄进行田野工作，他在那里成为了一位“先祖的朋友”。自此之后，他开辟了若干新的研究领域：他总是重新思考他的思想，并不断地从一个主题转移到另一个主题，他涉及的主题极其广泛，从书写对社会的影响、烹饪、花的文化、家庭、女性主义到东西方文化的对比等等。
他在他的英国同行中作为一名人类学家的声誉，主要来自于他在加纳北部的贡贾（Gonja）所进行的田野工作，以及由此展开的系列研究：有关财产、祖先、技术形式与国家之间的关系等等的研究。他以对于非洲、欧洲和亚洲社会和历史的广泛的比较研究奠定了他的国际性声誉。他独辟蹊径地关注非洲人、古希腊人、亚述人和一般而言的传统社会中的读写能力问题。1963年他与英国文学史家伊安·瓦特（Ian Watt）合作撰写的那篇颇富争议的讨论读写能力的后果的论文，在对这一主题展开的系列研究中首开先河，而这些研究中最有名的则是他的著作《野性心灵的驯服》（The Domestication of the Savage Mind, 1977）。古迪运用了他的比较天赋的另一个领域则是继承与家庭的历史。他在这一范畴内最为人所知的贡献是《欧洲家庭和婚姻的历程》（The Development of the Family and Marriage in Europe, 1983），在这部书中，他将教会对亲属之间通婚的禁令，解释为是教会对于夺走自身财产的做法所做出的反应。近来，古迪将他比较研究的范围扩张到了将食物与花卉包括在内。在《烹饪、菜肴和阶级》（Cooking，Cuisine and Class, 1952）、《花》（Flowers, 1993）和《爱与食物》（Love and Food, 1999）所进行的研究中，他利用自己对非洲的了解，将那片大陆的文化与欧亚大陆的文化做了对比，在他看来，欧亚地区在由青铜时代的“革命”所引发的城市和书写的兴起之后，在沿着不同的方向发展。简而言之，任何人只要是看过了杰克·古迪的著作，都不得不承认，其中所蕴涵着的对于社会和长时段历史的无所不包的眼光是如此开阔，使得即便是德国社会学家马克斯·韦伯和法国历史学家费尔南·布罗代尔相形之下都显得更受局限和更其具有欧洲中心的色彩。
杰克·古迪自1954年到1984年在剑桥大学教授社会人类学，但他一辈子也是满世界巡游的研究者和讲演家。杰克·古迪在年逾八旬以后依然过着的这种生机勃勃而又成果丰饶的生活，让他许多同事衷心崇敬而又惊讶不已。他的学术成果无论在质上还是在其出版物的量上，都令人艳羡；他在研讨班和讨论会上的表现总是出之于天然本性，而又结合了机敏才智，吸引和启发了听众。在他那不知疲倦的活动日程表中终于有了一段空隙时，杰克·古迪在他位于圣约翰学院的房间中接受了我的访谈，他从1938年以来就是剑桥这个学院的一员，刚开始是学生，后来则是教员。我们的对话充满了让人惊奇的东西，许多离题话却颇给人教益。他在整场对话中豪爽开朗、礼貌周全而又性情随和，花了很长时间来谈论他的兴趣、他的经历和他的思想发展。
玛丽亚·露西娅·帕拉蕾丝-伯克[1][你的著述涉及到数量惊人地庞大的各种问题，从读写能力的后果和教育改革到家庭和婚姻模式；从当代非洲和19世纪巴西到古希腊、中国和美索不达米亚；从花和死亡仪式到爱、欲望和食物——这还只提到了你的兴趣点中的一部分。你如何解释此种惊人的好奇心和百科全书式的眼界呢？]
杰克·古迪：好的，这也许部分地来自于我在战争中所经历过的特殊处境。比如说，有一次我在沙漠中突然碰上了贝都因人并和他们开仗，我当战俘时和印度人、南非人、俄国人等等生活在一起；另有一次，我从监狱中逃了出来，藏在来自阿布鲁齐的意大利农民的房子中，诸如此类的情形数不胜数。我想，当我从战争中归来时，我多少希望弄清楚所有这些纷繁歧异。但是，我想那只是一部分原因，因为阅读马克思和韦伯使得我对于广泛的社会学问题，比如说为什么某些事情发生在某一个地方而非别的地方发生了兴趣。那是长期以来吸引了我的东西。当我在加纳北部的一个村庄做田野考察时，我从没有想到过要钻进去就不出来，而是要在更加广阔的框架中来领会它：它与沙漠贸易、与穿过撒哈拉沙漠的通道之间的关联，以及它与从东方和南美来的黄金贸易之间的关系等等。我总是对这一类关联兴致盎然。因此，那就是我喜欢把自己看作我在非洲研究过的那些领域的专家、而不大乐意将自己视为非洲学家的缘故。我的老师迈耶·福特斯（Meyer Fortes）也这样。就像许多其他人类学家一样，他不愿意仅仅被视为关于某个大洲的专家，而更愿意是一个能够探讨世界上不同部分的家庭制度的人。这就是非洲研究会在英国成立时，福特斯和绝大多数其他资深人类学家不愿意厕身其中的原因。他们想要更其像经济学家，后者有着某种更为普遍的研究路数，而不被人视为非洲经济学家、南美经济学家或某种类似的东西。我并不认为他们就全是对的，因为在人类学中比之在经济学中有着某些更加具体和特殊的东西，然而，无论如何，总的原则是你不应该以那样一种方式成为一位非洲学家或大洋洲学家。
[在你看来，你的亲身经历和你成为人类学家和历史学家之间有什么关联？]
我无法确定有什么早年的经历将我引向了人类学。我在上学时受到我那很早就辍学了的父母很大的鼓励，尤其是我母亲，她是苏格兰人。我起初是在赫特福德郡韦林花园城的新城里长大的，后来全家搬到了圣阿尔邦斯，于是我的兄弟（他在哈佛教天体物理学）和我就能够上附近的圣阿尔邦斯[语法]学校。我在那里对考古学发生了兴趣，因为莫蒂默·惠勒（Mortimer Wheeler）那时候正在挖掘韦鲁拉缪姆的罗马古城，那正在学校的旁边。
然而，除了英国文学——那可是中学和大学里头最有吸引力的学科——之外，我主要的兴趣是时事和历史。我的中学时代笼罩着德国和意大利扩张、尤其是西班牙内战的阴影（比之“殖民地”而言更是如此，尽管印度的将来也是我所关心的）。因而我在文学方面的兴趣比之我在剑桥的某些老师——首先是弗兰克·利维斯（Frank Leavis)——所允许的要更多一点“社会性”的因素。
[你在加纳进行田野工作期间——其间你成为了“先祖的朋友”——捍卫他们的独立，并且甚至加入了人民大会党。你是如何将这一点与人类学不偏不倚进行考察的理想相调和的？]
我在加纳时所关心的不仅是去考察某些所谓的原始部落，而且也关注政治上正在发生的事情。而且，除非你自己在某种程度上同时也是一位参与者，你就无法进行任何考察。我的意思是，除非人们愿意让你看到正在发生的事情。而且，倘若你想要看到政治上正在发生的事情，你真的就必须要从属于某一个政党。然而，由于我与此同时是该政党的一员，我也非常了解为殖民政府工作的当地地方特派员。我对两个方面都能够多少有所见识。但是，我加入人民大会党，不仅仅是一个策略。我的确对于独立进程很感兴趣，并且显然不是一个完全中立的观察家。实际上，战后在非洲工作的所有我们这些人都以这样那样的方式服膺于这些国家的独立的理念和社会变革的理念，并且，我们在朝着那些目标努力，或许是过高估计了教育在社会中所能够起到的作用。
[你对教育问题的兴趣——那是你“改变世界”的努力的一个部分——可以追溯到战后你从事成人教育的时候，并且受到你对于许多非洲和欧洲国家教育体制的考察的鼓励。差不多二十年之前，你提议要进行激进的教育改革，其中涉及到要让年轻人“部分地离开学校（Partial de-schooling）”。你如何将此种提议与你对读写能力的关注相调和呢？]
我对于随着书写的引人而带来的社会变迁的兴趣，使我意识到两件事情。一方面，口头的交流并没有随着书写的到来而消失。另一方面，书写文化（和识文断字的人们）的支配地位以及随之而来的对于文盲的蔑视是可悲可叹的。我对这个问题感兴趣的原因之一，是我有一个患诵读困难症的女儿的经历，她在十岁或者十一岁的时候，因为意识到她在阅读和书写时有很大困难，而对上学非常厌烦。无论如何，像她这样的人应该因为他们能够做好别的事而得到尊重。比如说，有些人可以从事园艺业，你确实可以看到那些在阅读和书写方面有问题但却非常优秀的园丁。而这并不是个别的问题（据说全部人口中的百分之十会有这个问题），而是一个与字母识读能力相关的普遍性的问题。于是，当我提出离校的建议时，我并不是认为有可能扭转历史趋势（即便那是值得向往的），而是说人们应该以更加积极的方式来评价非书面的著作和口头语言的成就。教育所带来的悲惨事情之一就是，它使得人们脱离社会中的生产活动和生活活动，并将他们锁在教室之中。这当然不是学会尊重智力劳动之外的别的劳动类型的办法。我战后在英国从事教育时，在某些农村地区，允许孩子们在寻常的生产系统中花上一些时间，比如说，通过观察实物和帮助收挖，来了解马铃薯是什么样，它是如何生长的。可悲的是，那样的经验并没有持续多长时间，因为教师急于脱离生产活动，将学生带回他们的地盘。
可是，在我写那个的时候心里面还想着别的东西。我思考的是由教育体制和生产体制之间的不和谐而导致的问题，那在非洲的情形下尤为严重，在那儿读写能力没有多少实际的用途。我必须承认，在独立运动时期，我与其他知识分子和政治家一起共事，而且也认为有了好的中小学和大学，经济就会起飞，整个社会也能够得到发展。然而，事情并非如此。在教育——付出了巨大代价——相当成功，甚至于产生出来了伟大的小说家和剧作家（许多现在生活在美国或欧洲）的同时，生产体制却多少还是老样子。这意味着许多钱被用来将人们培养成移民，然后到国外得到一份微不足道的工作，因为在学习了17或者18年以后，他们不会再想要回去刀耕火种，而又没有别的工作让他们干；他们脱离了传统的农作，却又没有别的可选择。那就是眼下单是在芝加哥就有那么大数量的加纳人的缘故——差不多有一万人，其中有人上了20年的学——他们在做出租车司机或者别的地位低下的工作。有讽刺意义的是，在西方，我们在免去他们的债务或给他们提供帮助时认为自己是在做了什么了不起的事情，而实际上我们从他们身上索取的比之给予他们的要更多，如果我们考虑到他们为我们所从事的工作的话。我的意思是，比如说，美国就以这种方式得到了优秀的出租车司机！
我说教育要与经济相适应的时候，显然不是要将此绝对化，而是相对于某些特定情形而言的。单单是普通的读写能力也并不能改变这个世界，当然也改变不了加纳！因此，在使得教育与经济更加协调之外，我要在肯定文字成就的同时维护对于口头语言成就的重新评价，以使得那些伟大的民谣作者和民间故事的歌唱者也像伟大的书籍作家一样得到赞颂。
[你近来写了一部关于花的文化的人种学和历史学的著作，从一开始你就提醒读者，这个话题不像表面上看起来那么狭隘，而是就像烹饪一样，与“生活中严肃的事情”有很大的关系。你能发挥一下这个看法吗？]
这始于很久以前，我在非洲研究葬礼并认识到，在这里看不到在亚洲和欧洲非常盛行的花的文化。这不仅由于在非洲很少会用得上花，而且还因为无论是在歌曲中还是在故事中，花都很少带有象征意义。这通常就是我开始某种事情的方式；差异引发了我的兴趣。在这个案例中，是非洲的情况与比如说印度、中国或欧洲的情况的差异。在非洲人们为什么没有使用花的问题，是与这样一个事实背景相对而成立的，那就是，比如在印度，人们常常给政治家带上花环。
既然断定说使用花与否表明了有关社会的心态和特质的很多东西，我就决定写作一部有关这一主题的历史学和人类学著作。我无论走到什么地方都开始收集有关花的故事，在墓地流连，与花匠攀谈，造访花卉市场，并在图书馆进行一些研究。就这样，我发现了各种花卉在某些社会所可能具有的巨大象征意义，以及存在于不同的花的文化之间的冲突。又一次，当我来自香港的助手退休时，一位意大利朋友试图阻止我给她送上黄菊花，因为在他那个世界里，那是送给死者的花。他不知道，在中国这同一种花有着祝福长寿的意思。
至于非洲之所以没有花的文化的原由，我以为是这块大陆从没有经历过对于欧洲和亚洲产生了巨大影响的青铜时代的变迁，也即城市革命，正如考古学家戈登·柴尔德所清楚表明的。没有书写系统、犁、精耕细作的农业，手工业范围狭窄，没有原始工业化，没有记账制度，非洲社会也不具有大庄园、闲暇阶层和浪费经济，而那是让花的文化和某种特定菜系的发展成为可能的东西。确实如此，因为菜肴的精致分化和花的审美用途要以经济分层为前提。你可以到一位非洲酋长的家中，他在政治上可能身居高位，然而却吃着与共同体中任何别人完全一样的食物。因此，比之那些经历了青铜时代的城市革命的社会，非洲的文化分层要少的多。大致说来，无论是在非洲何处，你听的是同样的音乐，吃的是同样的食物，实行的是同样的礼仪。在这样的背景下，没有使用人工养的花或者即便是野花的余地。花被看作是果实或者树木的预备，而将它们攀折下来乃是一种浪费。这在本质上与我母亲对于从苹果树上砍下树枝所会持有的态度并无二致：你那样会破坏果实的。并且，倘若说非洲人从来没有像在中国和印度——人力控制的农业在那里有着高度的发展——那样驯化野花的话，那部分地是因为他们更加关注于驯化生活必需品，并且因此就将花的使用视作无足轻重。
[在你关于花的文化的论著中，你探讨了在清教的北欧的墓园和葬礼上花的相对稀少，并将此与天主教南欧如意大利花的大量出现进行比较，在后者那里对于死者的尊重和爱是用花的语言表达出来的。那么，你又会如何解释在戴安娜王妃葬礼举行之前、之中和之后，清教的英国给她奉上的成吨重的鲜花（那些花是从以色列、泰国、荷兰和肯尼亚紧急运来的）呢？]
我想，这的确让人有些疑惑不解，因为清教改革以其对于奢侈的责备及其所发展出来的种种礼仪极大地影响了花的文化。因此，在清教国家花的使用有着更多限制。我母亲是苏格兰长老会一派的，她害怕看到浪费。如果有人给她送花，她会缓缓地说：“我宁愿要鸡蛋。”不过，自17世纪以来情况有了变化，而导致了英格兰教会产生的那场历史性的妥协使得花进入了生活时尚。然而，即便如此，我们从来没有像是在法国或意大利那样给身旁的某个地方（也不仅是给葬礼）送上那么多的花。比如说，在19世纪的法国，有着很有趣的关于花的语言的出版物，那是妙龄女郎们每个人都要懂得的。因此我并不觉得戴安娜的事有太大的意义，那当然只是一个特例。稍早一些时候，在布鲁塞尔发生了类似的（当然规模要小的多）事情，在一个恋童癖杀害一个儿童后，人们自发地涌上街道向政府提出抗议。在戴安娜事件中，人们的表现同样也是自下而上的。那是同情心的巨大表现，还带上了某种反建制的成分——因为王室拒绝了她。我不会说那完全就是一桩媒体的事件，尽管是媒体搅起了这件事，很大程度上使其漫延开来。越来越多的人们被吸引到了伦敦参与到这桩事情中，来看看究竟发生了什么。就像是犹太教中的情形一样，人们并没有想着要给上帝或者死者献祭，但他们却到了墓地，给墓顶添上一块石头，以表明他们来过这里了，英国人想要留下他们的标记，送上那些花，让自己在其中有份儿。然而，看着一种和众多圣徒一样、很久以前就在英国被废除了的天主教的习俗又重新上演，确实让人有些迷惑。
[你对亚洲和欧洲进行比较研究的一个结果，就是你认为，与社会学家、人类学家和历史学家们所假定的相反，西方并不具备某种朝着资本主义或现代化发展的特殊潜质。事实上，你甚至认为，我们与其谈“西方的独特性”，不如谈欧亚大陆的独特性，尤其是亚洲的重大贡献。你的意思是说马克思和其他许多人所提出的停滞僵化的东方社会的观念，实际上乃是西方的一个神话吗？]
是的，我认为那在很大程度上是西方的一个神话，因为所有的社会在某些时期都会是停滞僵化的，而东方当然也有富于活力的时期。照马克思和某种程度上韦伯的看法，根深蒂固的文化差异使得东西方截然分离开来，一个僵化停滞，一个生机勃勃，这种差异并不存在。将西方的进步视作从古希腊开始的一条不间断的直线的关于西方发展进程的观点，不过是西欧民族智慧的一部分。与马克思的看法相反，我们可以在东方的gongm**体制和商业法系统中找到容许重商主义的资本主义发展的东西。
有一种多少是人们所共同具有的观点，认为印度和中国的巨大人口在某种程度上导致了它们的失败。那完全是一派胡言！相反，那样巨大的人口反而是经济相当成功的一个标志；否则的话他们怎么能够活下来！李约瑟的巨著就已经清楚表明，直至15世纪中国在许多方面还领先于欧洲。[2]中世纪的欧洲在任何比较意义上而言，都是相当僵化停滞的社会类型，而亚洲在知识积累、农业经济以及制造业经济方面都更具活力，比如说中国以高超的技艺生产的丝绸和陶瓷，印度所生产的棉布，这些产品大量出口到印度尼西亚、非洲，甚至早在葡萄牙人接过贸易主导权之前还有一小部分到了欧洲。
我们确实得要解释这一事实：16世纪时天平开始倾斜，欧洲在某些方面开始领先。但是，在我看来，我们的解释不能落入那样一种套路，声称某个社会是停滞僵化的，而另外一个则充满活力。我们要记得，在某种意义上，工业革命在某种程度上是想要仿制亚洲制造的产品，并且大规模地来生产它们。曼彻斯特的棉布是对于印度纺织品和中国丝绸的进口替代品，而韦奇伍德和德尔福特的工业则是在仿制中国陶瓷。
[这样说是否恰当：在你涉猎广泛的研究的背后，其主要动机是想要打破“西方独特性”的观念？]
这是一个重要因素。在研究非洲的继承习俗时，我不仅对它们的特殊之处、而且也对它们与西方同样东西的相似和相异之处发生了兴趣。倘若说在每个社会，人们都要将他们的物品和价值观传给下一代人，他们做这事的方式也会不同，然而还是会存在着某些同样的问题。在我开始写我关于花的那本书的时候，我在印度尼西亚、巴厘和印度旅行。在目睹人们对花的深度使用——在脖子上套上花环等等——之际，我开始困惑，为何在非洲几乎完全没有这样的情形。就在那个时候，我吃惊地看到，凯斯·托马斯似乎认为，对自然的关切乃是欧洲所独有的，并且更具体而言乃是在英国发生的一个过程，是西方现代性的敏感性和心态的一部分。然而，这与所有那些证据都大相径庭，它们表明，中国有着比之英国任何时候都远为深邃的园林文化，在那里花的象征作用也要重要得多。因而，许多人所持有的那种将英国视作精心培植花卉和园艺的故乡的看法，在比较研究之后是站不住脚的。因此我认为，重要的不仅是要表明亚洲有过复杂精致的花文化（比之欧洲更为复杂精致），而且欧洲要到亚洲去获取花的同时，也在获取使用花的模式。倘若说花的情形是如此，其他对待自然的态度方面也可以作如是观。各种所谓的万物有灵论宗教——那可以视作有关世界的在人与自然之间进行的一场对话的一部分——在更早时期的存在，乃是又一个例证，表明我们并没有发明对生态的关切。简而言之，基于对于控制和剥夺自然的各种态度和各种摇摆不定的情形之间的广泛比较，主张西方的优越性和独特性的看法是无法立足的。
[你打破了有关西方独特性的主张，并且认为，它歪曲了我们对于不仅是“他者”的、而且还有我们的过去与现在的理解。你的意思是“我们”或“他们”并没有什么独特的东西可言，并且因此，这个范畴本身就是误入歧途的吗？]
不全然如此，因为认为每个国家和每个人都是独一无二的观念并没有错。然而，我们以何种方式才是独一无二的呢？我往往会认为自己是独特的，因为我认定自己是个慷慨大方的人或者具有某些类似的品质，可是如果来了某个人将我与别人进行比较，那就未必如此了。将现代性解释为所谓西方特质如个人主义、理性主义和家庭模式的结果，这样的看法妨碍了我们对东方和西方达到深层次的理解。我想要说的是，有关西方独特性的观点在某种意义上已经有些不可收拾了。当然，英国在某些方面是独特的，欧洲在别的一些方面是独特的，中国在另外一些方面又是独特的，如此等等。然而，此种看法之所以变得不可收拾，那是因为它成了这样一种想法的共同假设：正因为我们是独特的，我们才能够发明诸如资本主义、现代化这样的东西。如果我们说的是工业资本主义时，这也许是对的。然而，如果我们说的是商业资本主义时，当然就不是这么回事了，因为在14、15和16世纪，商业资本主义在东方和西方同样活跃，或者有过之而无不及。至于现代化，谁能够说香港或者日本不比我们更加现代？所以，事情是在不断变化的，有人在某时更加现代，而别的某人在别的时候更加现代。并不是我作为一名英国人或者欧洲人的特质使得我能够“现代化”。然而，那却是诸如劳伦斯·斯通（Lawrence Stone）和别的一些历史学家们的思考方式。只要去看看比如说是家庭史，关于西方独一无二的特点的看法如何被过度强调，并被以一种走入歧途的方式加以理论运用。你只有考察了别的家庭、比如说中国的家庭，你才能够说英国家庭是否具有独特性。你不能够仅仅依据18世纪和19世纪英国家庭的数据就主张其独特性。那样并不具有任何健全的理论意义。它是在与现代化、工业化、资本主义相关联而言的意义上是独特的吗？那只不过是发生了的事情而已。
[而这就是你之所以强烈主张比较研究的重要性，以此来避免种族中心论和走入歧途的观点的原因。但是，你可以就进行比较和对照时所具有的风险来谈一谈吗？]
是的，有很多的困难，极其巨大的困难，这始于人们对于即便只是一个社会也从不会有足够多的了解，更别说是好几个了。因而我们不得不依赖于别人的研究。可是，事实上，无论在我们从事研究的任何领域，我们总是在这样干的，我们在援引这样那样的东西时无法充分地去验证相关素材的质量，而且没有任何补救之道以便臻于完美。在人类学领域尤其如此，因为在这儿可能只有一个人在某个特定的民族中间进行研究工作，这就使得要评估其研究质量比之比如说对于欧洲社会的研究要困得多，对于后者我们可以从一系列的视角来进行考察。不管怎么说，至关紧要的是，在我们提出任何总结性的论点之前，我们总可以在不同的社会那里看到某些东西。许许多多的历史研究，尤其是对于现代早期欧洲的研究，往往宣称某种事情首次在历史上出现了（比如说儿童的观念[3]），而没有多方考察他们所主张的东西是否完全是错误的。特别是英国历史学家，他们往往太以自身的岛国为中心而过于强调英国的独特性。问题在于，18世纪末的英国确实在生产的组织和能源的控制方面取得了某些特殊的进展，尔后又为全世界其他地方所效法。英国历史学家们就由此推断英国社会的独特性，而没有看看这是否是真的。在家庭研究方面这种情形尤其严重，人们追随着马尔萨斯，认为亚洲模式有着很大的不同，并声称正是西欧模式的独特性促进了现代化、资本主义等等。问题在于我们永远必须调整那些观念，以使得它们能够与别的地区类似的发展相容。曾经有一度，有人说日本之所以在进步，就是因为它像英格兰一样是一个小岛，或者是日本封建主义（被认为是世界上其他地方唯一的一个类似于西欧封建主义的体制）有利于使它走向资本主义。你在佩里·安德森（Perry Anderson）的《绝对主义国家的谱系》（Lineages of the Absolutist State, 1974）中可以清晰地看到这一点。可是，你刚说完这话，就发现中国大陆和台湾地区也在以同样的方式发展，于是你又得对那个论断作出一系列进一步的修正。所以，困难的确很多，这也是许多人，包括后现代主义者和别的人根本拒斥比较研究的原因。
然而，无论有多困难，我们也得从事比如说韦伯关于世界各宗教所进行的那种比较研究。即便我们可能出错，那也比单单说基督教乃是独特的、而根本没有四处环顾来发现它真正有哪些地方是独特的要好得多。尽管我们无从达到完美，也可能无法高效率地来从事这项工作，比较研究还是我们在历史和社会科学中所能够做的可与科学家们的实验相媲美的少数几桩事情之一。
[比较研究的问题之一就在于，在不同的文化之间就其观念、物品和习俗进行比较，而无视赋予它们以意义的语境，这是对弗雷泽的研究很常见的一个批评。这个问题有可能解决吗？]
我的那些前驱者们无法想象对于非洲社会的研究如何可以帮助我们洞悉欧洲农民生活的若干方面，他们对弗雷泽批评得很厉害。一方面，自我在德国艾希施泰特战俘营的图书馆中看到两卷本的《金枝》缩写本起，我就对他的著作入了迷。正是此书让我对人类学发生了兴趣，而且我想，如果不是弗雷泽的话，也许我本不会进人这个行当的。我同意这种看法，认为他在处理某些观念——如他所探讨和比较过的来自世界各地的灵魂的观念时——极具原子论色彩。他没有田野工作的经验，而这是眼下我们每个人都有的。无论我们是历史学家还是人类学家，我们全都进行过某种深入的实地考察，由此我们就有了某种试金石，可以不断地回去检验我们的判断，并考察某些观念是否全然适合于某个特定的社会。
然而，在我看来，对于弗雷泽的反弹走得太远了，因为他以也许除了列维-施特劳斯之外的任何其他人类学家都没有做到过的方式，帮助我们有可能对于发达社会与其他文化之间的关系有所领会！他不仅对社会和历史科学，而且也对文学产生了巨大影响。你去看看T. S. 艾略特的《荒原》（那是我上大学时最喜爱的作品）中的注释，全都与弗雷泽有关。
因 此，在目前我们掌握了有关特定社会的更好的素材之后，我们就可以继续探索弗雷泽所提出的那些重大问题。因为他提出的是人们关于社会所要提出来的那些问题。比如说，去追问我们所持有的信仰是普世的还是地方性的，这就是一个再好不过的问题。
[你把自己描述成一个马克思主义者，然而你也同样表明，马克思关于所谓的“停滞的东方社会形式”和特殊的“亚细亚生产方式”的观点哺育了西方的意识形态偏见。尽管如此，你是否依然还认为马克思主义对于比较研究能够有所贡献？]
我当然不是一个非马克思主义者，因为我认为，马克思在许多问题上有很多很好的出发点。我今天正在写作对于马克思某些观念进行批判的文字，那只是因为在我看来它们还值得郑重其事地来对待。他确实给社会科学添加了一个长时段历史的维度，而这是许多社会科学家所不具备的。他有一套有关某种社会形态向另一种发展的理论，那作为一种总体性理论有着某些价值，尽管可能在不少方面有些粗糙和不妥。因而，他关于亚洲社会和欧洲社会的特征的讨论可能是错误的，然而他的确提出了激动人心的问题，并以饶有兴味的方式来处理它们。考古学是马克思有着非常积极的影响的一个领域，使其试图以普遍性的视角来考察历史的流变。我还想到了我在战俘营里读到的另一本引人入胜的书，戈登·柴尔德的《历史上发生了什么？》。这位澳大利亚的马克思主义史学家改变了这个国家对史前的研究，并使其更加具有社会取向。他关于首先发生在美索不达米亚、尔后发生在北印度和中国的青铜时代的巨大进步的观点，与马克思和韦伯所说的正好相反，表明了在这个时期欧洲与亚洲之间并没有什么实质性的分别。如果说有什么分别的话，那就是亚洲比之欧洲更加先进；因而亚洲的各个社会并不像这些著作家们所认为的那样僵化和专制。
当然，由于缺乏东方语言的知识，马克思和韦伯几乎不可能了解这些社会中商业和制造业的发展。既然以西方语言出现的不仅是关于东方而且还有非洲的材料已经得到了巨大进展，在过去可以理解的错误，到现在就不那么好让人原谅了。另一方面，我们所拥有材料数量的增长，也增加了我们掌握材料的难度。
[晚近以来历史学与人类学的融合所导致的后果之一，就是微观史更加广泛的吸引力和传播。历史学家追随着人类学家，对于研究小共同体和籍籍无名的人物充满兴味。如你所知，深孚众望的历史学家们批评了这个新趋向。他们害怕微观史只去研究微观的问题和琐细的主题，而写作此种历史的人就成了微型的历史学家（mini-historians）。比如说，约翰·埃利奥特（John Eliott）就很激烈地说，当“马丁·盖尔[4]的名字和马丁·路德一样有名或者还更有名”时，肯定是出了问题。你对此是怎么看的？]
在这一点上我与埃利奥特颇有些同感，然而幸运的是，微观史并非历史学与人类学唯一的合流之处。另一方面，由这些微观研究引出来了某些有趣的东西，表明这是一个激动人心的领域。对于在某个更广阔的层面上具有其重要性的、处于特定时空、特定场景的特定个人的研究也是如此。因此我个人并不对马丁·盖尔耿耿于怀，只要人们不把这当作唯一的研究方法并排斥更广泛的比较研究。那其实也是有时候发生在人类学中的事情，人们专注于田野工作和特定的研究，于是认为普遍性的研究就没有价值。而人类学中更进一步的危险在于，研究者不仅限制在对于某一个特定民族的微观研究，而且也被拘束于对于观察者对该民族的反应的微观研究之中。在那种情况下，你主要关切的就不是学到那个民族的某些东西，更别提什么更加广阔的参照系了。
[那么，历史学与人类学融合的好处又在哪里呢？]
如果你进入一个没有历史记录的文化，就有一个可怕的危险，认为它一直就是那个样子；比如说，希瓦罗人和祖尼人[5]的行事方式中就有某些东西乃是天然如此的。而我们可以确信无疑的就是情况绝非如此。相反地，文化永远是在变迁之中。我近来对人们对于肖像的态度所发生的变化很有兴趣，我认识到，各个文化并非永远就都是喜爱绘像的或者祟拜圣像的，而是时时都在变化。于是，像是中世纪英国那样一个天主教的社会，花用得很多，在变成新教时却改变和摈弃了这一点；而到了19世纪又有了变化；如此等等，不一而足。无论个人还是社会都没有被注定在更长的时段内都持有特定的态度。倘若你从一个剪影的角度，从同时性的视角来看一个社会（就像我们习惯于在人类学中所说的那样）——那基本上就是你在一个社会中进行田野考察时所能做到的——你就会有这样的想法：文化乃是以某种几乎完全是物质性的形式返回到时间之初的东西。正是这样的假定使得人们能够谈论比如说是阿散蒂[6]文化。在某种意义上，历史学就是通过给予我们在人类学中所缺少的时间维度和深度来挽救我们。确确实实，在缺少我们所研究的文化的早期材料时，人类学并不总是能够获得时间深度的；不过，人类学家至少可以在心中明白这样的可能性，那就是，他们所考察的这些世界观和态度并非必定就是永久性的特征；在所有社会中都一样，这些态度可能包含着潜在地导致了时间中的变化的各种冲突。近来，某些对于非洲若干民族的研究就对此提供了证据，我们可以观察到这些民族对于肖像的态度所发生的变化：从造型艺术转向了抽象的形式。
从另外的角度来思考这个问题，人类学对于历史学可以有所裨益，通过它考察某些问题（如亲族关系）时的理论视角和概括方式来影响历史学。人类学可以以其在不同参照系中加以分析过的广泛素材，来帮助历史学家对某些问题进行研究，比如说婚姻规则和继承制度的问题。我自己就发现，与E. P. 汤普森和琼·瑟斯克（Joan Thirsk）为“过去与现在丛书”关于不同的继承制度的一本书而进行的合作研究，让我兴奋不已，从更加广泛的参照系中考察欧洲的继承制度，引发了若干有趣的问题，尤其是涉及到妇女的时候。[7]
[你起初研究非洲，而眼下写了很多关于欧洲的论著，你在社会科学的领域内成了一位多少有些特立独行的知识分子。你认为你在这两个领域之间的中介有多大的重要性呢？]
我觉得我在非洲的经历非常重要，因为无论我思考的是什么问题，是关于欧洲的还是别的地方的，我都会问自己，这在非洲的语境下会是什么样呢？因而，对我而言，将欧洲经验的某些方面放到非洲的背景下来看，是非常重要的。在对非洲社会和欧洲社会的某些方面（比如说继承制度）的相似和差异进行考察时，我也在试图提出对于那些差异的某种解释，而不是简单地将其作为野蛮心态的结果。那也是我之所以对于读写能力在社会中所起的作用发生兴趣的原因之一。我想要说的是，欧洲和非洲之间所存在着的某些差异，是与这一事实相联系着的：非洲没有书写系统。换句话说，我不是通过讨论与开化心态相对照的野蛮心态来解释非洲社会，如果我们以具体的注重背景的方式来考察它们，我们就可以将实际发生的事情看作引人书写和学校教育的一个结果。在加纳，我在非常短的一段时间内就看到了巨大的变化；人们的视野开阔起来，人们进行各种各样的活动，如写书等等。我知道有人来自非洲简陋的乡村，那里不存在书写这回事，然而，他们却成了大千世界中的大学教师、小说家和商人，甚至有人成了联合国的秘书长！
[在研究了某些以相对孤立为特征的非洲文化之后，你怎么看待，爱德华·萨伊德（Edward Said）的概括“一切文化的历史都是文化借用的历史”? ]
非洲的这些口头语言的文化是停滞僵化的、有赖于外来的观念，这种看法当然是错误的。我觉得我们不能低估在不同文化中所产生的发明创新的数量。只有既考虑到借用，又考虑到人群当中存在着的创新的因素，人类社会中所具有的巨大的多样性才能够得到解释。在大多数文化中这么两种进程并行不悖，我不认为谁能够将一切都说成是内部的发明创新或者将一切都说成是从外部借用而来。我们必须一个部门一个部门地来加以研究，比如就非洲的情形而论，在宗教和艺术的领域内就有着大量的发明创新，新的崇拜和新的观念层出不穷，有时会有一些关键要素是借用而来的。在别的领域，如农业、科技和书写系统，文化借用的情况就显得非常重要。
[你涉猎广泛的著作也没有漏掉巴西。是什么使得你对1835年巴伊亚州萨尔瓦多城的奴隶暴动感兴趣呢？]
部分是因为我对一般而言的暴动感兴趣，但是老实说，就这个特例而言，那是因为当地警察局长对这一事件的理解让我入了迷。他将暴动相对而言取得的成功归咎于书写在暴动组织中所发挥的重要作用。我们知道，在萨尔瓦多参加暴动的奴隶和自由人（其中大部分是约鲁巴人中的穆斯林）那时候正在非正式的伊斯兰学校中学习用阿拉伯字母阅读和书写，并且许多领导人是受过教育的非洲人，他们游历过很多地方，精通阿拉伯文。反叛者们有了这些能力，就可以传递便条给别人来传达指示，尼娜·罗德里格[8]1900年所研究的，正是警察缴获和收集的这些资料。
在此次暴动失败之后，官方采取了严酷的措施来从黑人社群中消除危险因素：400位有读写能力的黑人被送回西非，将他们作为未来暴动的因子驱逐出去。你看得出，我早年对读写能力的后果的兴趣，就是被这样一个戏剧性事件所引发的，它表明一旦这些人有了阿拉伯字母表，他们就可以在更加广阔的活动范围内有所作为。因而，这个事件就以戏剧性的方式将读和写对于文化变革所具有的潜能表现出来了。这项研究的结果，就是我对读写能力在美洲其他的奴隶暴动中所发挥的作用产生了兴趣，但是我并没有作更多的研究。
[你的一个意图是要反驳在“我们”（开化的、先进的、逻辑-经验的民族）与“他们”（原始的、神话般的民族）之间所作出的以人种为中心的分野。与此同时，你拒绝接受文化相对主义，称之为“感伤的平等主义”。文化相对主义的错误在哪里呢？]
这很有点后现代主义的风尚，尽管在人类学自身当中长期以来就有这个成分，因为在某种程度上，人类学研究者总是想要指出——我觉得是很正确的——某些社会并不像许多人所认为的那样与我们如此悬殊。然而，重要的是，在看到相似性的同时也要看到差异。极端形式的相对主义就等于在说，非洲人与中国人、日本人等等并无不同。倘若他们真是一样的，为什么他们所取得的成就又是不同的呢？因此在我看来，这些年来所出现的认为所有人类社会都是一样的那种观点，与文化史截然相反，因为不可能将没有文字的民族与有文字的民族所取得的成就等量齐观。我们必须将这样的事实纳人考虑：没有我所谓智力技术（technology of the intellect）的社会，不可能以与那些具有此种技术的社会同样的方式来建构知识。当然，他们会有关于自然的知识系统，但是他们不可能取得那些具有书籍、百科全书、辞典和一切那些东西的社会所取得的同样成就。简而言之，像德里达那样的哲学家，认为阅读自然与阅读书籍并无不同，这是极其错误的。阅读星星并不能带给你与通过阅读书籍所得到的同样的知识，比如说关于巴西的知识。这就是在我看来文化相对主义错误的地方。
这并不是说我比他们更好或更聪明，而是因为我可以使用钢笔和铅笔，可以读书和使用书，而这就使得我可以做有些事情，而那是来自其他类型的文化的人们（无论他们多么聪明、多么有天赋）所做不到的。犁和拖拉机也是如此。使用犁，畜力或拖拉机力量，比起如果我是一个像在非洲一样刀耕火种的农民来说，我可以生产出更多的东西来。正是由于生产系统变得如此复杂精致，生产出来了剩余产品，我们才能够这样坐在这里好几个小时来谈话。在一个简单的口头语言的文化中，我们就得在绝大部分时间出门劳动来获取食物。因此，看不到这些差异的存在，显然是错误的。这些并不是道德上的差异。
[你坚决地拒绝将心态概念作为恰当的历史解释。你指出，心态史表露出来的是某种智力上的懒惰。你能否谈一下你对此种研究路数的保留态度？]
在我看来，像菲利普·阿里耶斯（Philippe Ariès）、劳伦斯·斯通和其他许多人那样要在历史的心态中发现变化，那也太容易、太简单了些。比如说，“儿童的发明”就没有什么说服力，因为其中缺少比较的视角。为着证明这个发明在某个特定的历史时刻发生在欧洲，就有必要知道，首先，此前儿童是个什么样，其次，过去和现在的其他社会是如何看待儿童的。关于18世纪在欧洲出现的夫妻之爱的观点，也需要作如是观。要想知道这样的论点站不住脚，我们只需要回过头去看一下中世纪和古罗马。伊安·瓦特（我以前在剑桥的同事，写过一本关于小说兴起的引人入胜的著作）就是往着那样一些路子来作研究的，而我也批评过将希腊的伟大成就解释为“希腊天才”的成果。用希腊人的“天才”或“心态”来解释他们的成功，这里面有着某种智力上的懒惰。在这个方面，我赞同杰弗里·劳埃德（Geoffrey Lloyd）在他的著作《破除心态的神话》（Demystifyng Mentalities）中所提出的批评。要想打破他们那种任何东西都说明不了的循环论证，我们必须试图去发现创造了所谓“希腊奇迹”的因素。而这就是我们在1963年一篇引起很大争议的论文“读写能力的结果”中所要做的，我们在那篇论文中利用识文断字者和文盲的范畴来探讨人类的发展。
[可是，你的识文断字者-文盲的二分法（与列维-施特劳斯和列维-布留尔所利用的野蛮-开化和逻辑-前逻辑的二元对立截然相反）与你认为是种族中心论的和过于简单化的其他对立在哪些地方有所不同？]
其他的二分法似乎将各个人类社会视作固定不变的，因为它们不去劳神解释它们的不同，也没有什么内在的变迁的概念。单单是说各个社会是逻辑的或前逻辑的，或者热的或冷的，并不能让人了解差异何在，从一个到另一个的过渡又是如何实现的。我研究读写能力是想要表明书写在某个人类社会中究竟起了什么作用，使得它区别于某个没有读写能力的社会；我还要借此引人一个动态的因素，试图表明一种类型的社会是如何过渡到另一种的。我不把它们视为一成不变的，因为我指示了变迁的机制，书写的引入乃是使系统发生变化的重要动因。可是，我提出的那个对立绝非像别的那样是二元的，因为我将交流方式中的所有变化都视作是相关的。从不能读写到能够读写，这中间的变动确实有着重大意义；然而，我也指出，书写所引发出来的变化，也依据被采纳的是何种系统——无论是像中国的那种象形系统，还是后来近东的那种字母系统——而彼此有所不同。并且，随后发生的变化，比如印刷术的发明和书籍生产的机械化，对现代世界产生了巨大的冲击。在此之前，全部的人类经验随着话语系统的发展而经历了一场巨大的变化。这样，我就看到了一整套给人类社会带来差异的区分之处，而不是像我的有些同行那样，只看到一个巨大的分别。
历史学家们经常会谈到比如说历史和史前的分别，一个有档案材料而另一个没有，而我认为，如果它们不是试图通过某种特定的变迁机制来表明，比如说当人们开始把事情写下来时，发生了什么事情，这些区分（就像列维一施特劳斯的热的社会和冷的社会一样）就并没有太大意义。实际上，将口头语言的社会视作一成不变和僵化停滞的，此种观点在我看来大谬不然，因为它们并不具有像是我们的纸和笔那样的固定的存储系统；因此，既然无书可寻，它们就得不断地创造出新东西。比如说，就宗教而论，我一直认为，书写使得事情相当保守，而在口头语言的文化中，宗教常常变动不居，存在着多种多样的崇拜。当你拥有的是书面语言的宗教时，你总是要以各种方式回到书本，圣书就成了固定不变的文本。因此，我的目标是要表明，书写和非书写之间的差别何在，而这些差别又如何影响了诸如经济、宗教这样的人类活动的各个领域。
在我写作《野蛮心灵的驯化》[9]时，我故意选择这个标题来强调这一事实：我想要处理的是一个过程而不仅仅是一种两分法。我想要表明在那个变动中所涉及到的驯化过程，因为我认为，列维-施特劳斯归之于冷的社会和热的社会的某些东西（不是所有东西），可以从交流方式的差异得到更好的解释。
我之所以培养起这种特殊的关切，有两次经历起了关键性的作用。第一次是当我在中东和意大利当战俘时，突然发现我自己身边什么书也没有（我前面说过，德国战俘营那个绝好的图书馆让我大为吃惊）。战后我重逢伊安·瓦特——他有着同样的经历（但他没有艾希施泰特的图书馆），我们决定合作研究交流模式对于人类社会的影响；并且，尤其是记忆的作用以及读写能力的引入对于没有书写的社会所产生的影响。第二次经历是我可以在非洲观察到“野蛮心灵的驯化”的实行过程。列维-施特劳斯对于两种对立的社会类型的探讨，似乎暗含着人们被锁定在那一分野中的内涵，而我在非洲的经历却表明了相反的情形，人们不断在变化，尤其是随着以教授书写为中心的学校的建立，情况更是如此。比如说，当人们被要求去登记他们数百年甚至上千年来所耕种的土地时，财产观念就受到了巨大的影响。在那之前，他们与其他许多人一道拥有一片土地，许多人对这片土地都拥有权利。然而，当他们被要求写下这样的文书——“我，杰克·古迪拥有这片土地”——时，这个行动就将所有别人排除在外了。因而，文书的引入就以此种方式全然改变了所有权的性质。
[在你关于表象和冲突的著作中，你引入了一种文化的概念，其中包含了你称之为“认知的冲突（cognitive contradiction）”的重要而复杂的因素。它扮演了什么样的角色？]
如果这有点暖昧不清的话，我很抱歉，但是它对我来说，也有些暖昧不清。“认知的冲突”的概念源自于我的信念——各个社会并没有被拘束在某个固定不变的状态，文化并不是以凝固的形式返回到万物之初的某种东西。通过表明在每个无论多么简单的文化当中都有着某种冲突的因素，我试图以这个概念来解释文化变迁的某些方面。这其实是人类处境的一部分，是人人所共有的某种东西。表象对于人生必不可少，而在表象事物的整个过程当中，却存在着矛盾冲突。并且，正因为每个文化中都潜藏着冲突，才有了发生变化的潜能。
就像我前面所简略地谈到的，我起初所面临的问题，是在非洲各民族中所可以观察到的从造型艺术到抽象形式的艺术的转变。为什么，比如说，某些非洲文化中具有形象化的图像，而相邻的民族却具有抽象的表象？还有，为什么此种情形随着时间而发生变化？这种分布状况看来并非完全是任意和偶然的，而是正好相反，有关图像形式的问题有着某些带有普遍性的疑问。某些群体并不觉得创造形象化的图像会有什么问题，别的群体却认为很不恰当。同样的现象也可以在早期基督教、后来又在将神像从伊利大教堂前推倒的新教徒那里看到，这表明，随着时间的流逝，在一个文化当中存在着某种前后摇摆的运动。比如说，你可以在犹太教和佛教的历史中看到类似的从形象化到抽象形式、又重新返回的运动或变化。我们今天把佛教寺庙看作是挤满了佛陀的像，然而，佛教在其最初的五个世纪中根本就没有这样形象化的造像。显然是和尚们为着在俗人中传播宗教才造了这些像。即便是现在，佛教禅宗也不大重视像；禅宗的信徒们认为自己是在践行一种更加精致的宗教形式，他们重视的更其是言词而非图像。
因此，在许多文化中能够看到随着时间流逝对图像的使用发生了巨大变化的这一证据，在我看来，表明了表象的观念在旧有的柏拉图式的同一条路线上有所摇摆，柏拉图式的观念反对表象，是因为表象从来就不是物自身。用柏拉图的话来说，表象乃是谎言。这就意味着，使用图像的人们往往会问这样的问题：“在呈现（presentation，表现）和表象（representation，再现）之间有什么差异？”；而且由此他们最终就会拒斥表象，如20世纪初期俄国和法国的抽象派艺术家之所为。一度被视为神圣的圣体[10]，逐渐被看作不过就是一片面包。
于是，我试图以我引入文化概念中的“认知的冲突”的要素，来理解文化变迁的某些方面，它们有的发生得非常突然，就像是人们将伊利大教堂天使们的手臂折断，十年后又给安放回去了。或者就像是1648年伦敦的剧院完全消失了，而到17世纪60年代围绕着复辟的戏剧活动又猛然兴盛起来。让人迷惑不解的是，一会儿拒绝、一会儿接纳的．正是同样一批人，同样的伦敦人。因此，我要论证的是，这些变动并非单纯就是外部强加的结果。相反，它们表明，文化与人对其所作所为都是摇摆不定的；因为人们也对戏剧是否正当的活动、形象化的图像是否适宜等等心怀疑虑。你可以在犹太教中看到此种变动的一个戏剧性的例子。起初，犹太人郑重其事地看待《旧约》中关于它们不能给世间任何东西造像的诫命，并且确实也没有造任何像。可是后来一切都突然就发生了变化。19世纪时犹太人没有绘画，对戏剧也不积极，然而他们却建立了好莱坞，并且在电影、绘画、雕塑、戏剧和一般艺术的领域内都变得异常重要。据说，20世纪初的马克·夏加尔（Marc Chargall）是历史上第一位犹太画家！
[在属于你兴趣范围内的所有著作中，哪些是想要自己写出来的？]
有不少小说我希望是自己写出来的。但是，在非虚构的、最接近于我专业的领域内，要写出我在步入人类学之前、战争期间在艾希施泰特发现的那两本书，那会是了不起的成就：戈登·柴尔德的《历史上发生了什么？》是对人类历史早期阶段的杰出总结，詹姆斯·弗雷泽的《金枝》虽然我的前辈们很不喜欢，却是一部予人启迪的著作。这些对我产生了巨大影响的书，当然会满足我的勃勃雄心。但是，如果要我说我自己的书的话，我想也许我会引以为骄傲的是没有我自己的任何话的那一本。听起来可能有点古怪，然而对于巴格人神话的记录和翻译，在我看来是我最具有持久价值的成就。不是说我创作了一部文学著作，而是说，通过记录和翻译这个非洲神话，我在某种意义上再造了一部文学作品，它探讨了根本性的神学问题，并显示了一种口头语言的文化当中的哲学因子。看似与基督教或伊斯兰教有着特殊联系的神学问题，在这里被表明为乃是普遍性的问题，是许多宗教都会碰到的。是的，因为它们全都包含在这个神话里：神的物质性和非物质性的问题，创世神的问题，恶的问题——为什么神创造善的同时也创造恶，为什么他不降临尘世并改变这一切，等等。
因而，我在弄那本书时觉得最感欣慰的事情之一就是，尽管全部的哲学因子都摆在那里，可是如果我没有在那个特定时间写下这个神话的那一特定版本，它可能就会消逝无踪。而这桩事情中异乎寻常的是，如今那个民族自己就将我的翻译视作某种神圣的文本，视作他们的圣经》；我现在已经在很大程度上成了他们历史中的一个部分。我的那个版本令他们感兴趣，不是因为我写了它，而是因为我在五十年前从老人们那里记下了它。如果有人决定现在去记下它，他的版本将会有很大的不同，因为那是在五十年之后才记录下来的。于是，我仿佛就是记录下来了那些充满智慧的人们的鲜活的记忆。如果可以打个比方的话，就好像我是坐在荷马身边记下他的吟诵，而别人只有荷马诗歌五十年后的一个版本，那与我的版本很不一样。我们自己的社会是以书写来储存文化的，而所有口头语言的社会的文化却不一样，它们是将文化储存在记忆中。所以，显而易见的是老人在口头语言的社会中有着特殊地位，是权力和知识的源泉。他们是有智慧的人，因为他们有着比别人更长久的记忆，他们是信息库。如果你像他们一样相信，知识是从可以回溯到很远的地方来的，那么，离那个时期最近的人就是对它知道得最多、手握真理的人。
我必须得说，我并不是在实实在在的吟诵的语境中来记录那个神话的。要想进入所有事情都在其中发生的那间屋子，必须得先加人一个秘密会社，就像是加入共济会。只有这样做，我才有可能参加这个会社的入会仪式，那个神话就是在这个时候被吟诵的。于是，我只好找到某个愿意在外面为我吟诵的参加了仪式的人。而我之所以从没有加入这个秘密会社的原因，有一部分是因为入会的程序要求你在一棵树下静坐大约六个星期，那好像不是我在那里消磨时间的好办法！
剑桥，1997年10月、11月
古迪论著选目：
Death, Property and the Ancestors: A Study of the Mortuary Customs of the LoDagaa of West Africa (Stanford, Stanford University Press, 1962).
ed., Literacy in Traditional Societies (Cambridge, Cambridge University Press, 1968); translated into German and Spanish.
The Myth of the Bagre (Oxford, Oxford University Press, 1972)
The Domestication of the Savage Mind (Cambridge, Cambridge University Press, 1977); translated into Spanish, French, Italian, Japanese, Portuguese, Turkish..
Cooking, Cuisine and Class: A Study in Comparative Sociology (Cambridge, Cambridge University Press, 1982); translated into Spanish and French.
The Development of the Family and Marriage in Europe (Cambridge, Cambridge University Press, 1983); translated into Spanish, French, Italian, Portuguese.
The Culture of Flowers (Cambridge, Cambridge University Press, 1993).
The Expansive Moment: Anthropology in Britain and Africa, 1918-1970 (Cambridge, Cambridge University Press, 1995)
The East in the West (Cambridge, Cambridge University Press, 1996).
Representations and Contradictions: Ambivalence towards Images, Theatre, Fictions, Relics and uality (Oxford, Blackwell Publishers, 1997); translated into Spanish.
Love and Food (London, Verso, 1998).
The European Family (Oxford, Blackwell Publishers, 2000).
注释：
[1]以下方括号中仿宋体部分文字为本书编者的提问，宋体字为受访者回答。全书同，不另注明。——译注
[2]李约瑟（1900-1995），科学史家，7卷本《中国的科学与文明》的作者（Joseph Needham, Science and Civilization in China, 7vols, Cambridge, Cambridge University Press, Started in 1954）。
[3]杰克·古迪在这里大概指的是法国史家阿里耶斯在其名作《儿童的世纪》中所提出的论点。
[4]此系后文中所访谈的纳塔莉·泽蒙·戴维斯的名作《马丁·盖尔归来》中的主人公。——译注
[5]希瓦罗人（Jivaro），居住在厄瓜多尔和秘鲁的印第安人。祖尼人（Zuni），美国西墨西哥州西部印第安人中的一支。——译注
[6]阿散蒂（Ashanti），加纳的一个地区。——译注
[7]《家庭与继承：西欧的乡村社会，1200-1800》（Family and Inheritance: Rural Society in Western Europe, 1200-1800, Cambridge, Cambridge University Press, 1976）。
[8]尼娜·罗德里格（R. Nina Rodrigues, 1862-1906），巴西人类学家，著有As racas humanes e a responsabilidade penal no Brasil(1894), Os africanos no Brasil(1933), O animismo fetichista dos negros baianos(1935)。
[9]此标题暗指列维-布留尔的著作（中文本译为《野性思维》）。——译注
[10]圣体（host），系天主教在弥撒中或新教在圣餐中经过“祝圣”的面饼。——译注
(本文收入玛丽亚·露西娅·帕拉蕾丝－伯克编、彭刚译：《新史学：自白与对话》，北京大学出版社2006年7月第１版。)
文章来源：元培社区2007-01-28 08:53
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