若只如初见

作者：游红霞 王晓葵

[摘要] 民俗学等人文社会科学的灾害研究以灾害文化为对象，旨在通过传承灾害记忆达到防灾减灾、灾后恢复的目的，即实现灾害的“文化化”。以旱灾为例，论述灾害是一个包含语言、民俗行为、物象景观等多元叙事形态的综合叙事体系，既是对灾害文化记忆的构建，又蕴含着基于灾害“文化化”逻辑的民俗应对路径。
[关键词] 灾害叙事；“文化化”；旱灾；灾害记忆；民俗应对路径


    学界对灾害的探讨经历了从纯粹的自然科学研究到自然科学与人文社会科学综合研究的过程。曲彦斌总结人文社会科学对灾害的综合性、基础性探索，主要体现为灾害政治学、灾害社会学、灾害伦理学、灾害人类学、灾害文化学、灾害历史学、灾害民俗学和灾害法学等视点有关防灾赈灾的理论探索。[1]( P.6) 李永祥论述道，人类学的灾害研究涉及政治、权力、社会文化变迁、族群关系、阶层、社会性别、弱势群体、灾害史等方面，并指出人类学家认为文化回应、文化变迁、文化恢复以及灾害的文化构建是研究重点。[2]( P.24) 张文从历史人类学和社会伦理的角度，以宋人对灾害的记忆为切入点，观察灾害作为一种群体性的文化创伤对宋代社会的影响，阐明士大夫与民众存在两种不同的记忆选择策略，这反映了文化创伤的两种不同宣泄途径和文化建构取向，分别指向国家权力重建与地方社会共同体重建，体现了“体制失范”与“阶层违和”、“大传统”与“小传统”的二元分立。[3](P.15-20)樱井龙彦提出“灾害民俗学”的概念，认为防灾过程中不可缺少的是如何传承灾难留下的记忆，以及如何有效地利用这一传承来助成灾难的预防和灾后的重建。[4](P.62-70)乌丙安强调，灾害民俗学的建立，是力求从民众的有关灾害民俗经历的调查研究中探索防灾、减灾、救灾和抚慰受灾心灵的有效成果，从而减少人类的牺牲，医治不应有的伤痛，降低或减弱灾情，为民众主体尽力趋吉避凶。[5](P.178)
    以上研究均表明了人类学、民俗学等人文社会科学对灾害研究的学术指向：将灾害视作一种文化现象，通过传承灾害记忆达到防灾减灾的目的，即实现灾害的“文化化”。“文化化”是由日本学者藏持不三也提出的，[6]简单地说，就是把自然、兽性对人类社会文化的破坏力转换成为文化创造的力量。基于灾害“文化化”的逻辑，人文社会科学应以灾害文化为研究对象，探索促进灾后恢复的应对路径。田兆元提出神话由语言、民俗行为及物象三种叙事形态构成，[7](P.104-106) 笔者认为这一命题可以扩展到文化领域的研究，灾害文化也是一个多元叙事体系，包含田兆元总结的语言、民俗行为、物象等叙事单元。这正是樱井龙彦对灾害集合性记忆装置的归纳：第一类是以“故事”或者“传说”的形式流传下来的神话、传说、谚语等“口头传承”；第二类是为了不让灾害的经验风化，以一种可视的形式来记录保存的纪念碑等“纪念物”；第三类是供奉灾害遇难者灵魂的“慰灵祭祀”、表彰救助受灾人员的英雄的“纪念仪式”，以及为了避开灾难所用的“咒术”等。[4](P.63)也就是说，灾害叙事是构建灾害记忆的载体，储存着人类抵御灾害的经验。
     本文在前人研究的基础上，以旱灾为例，探讨灾害叙事与民俗应对路径的论题。相对于地震、海啸等突发性灾害来说，旱灾是一种渐进性和长期性的灾害，是指“因久晴无雨或少雨、土壤缺水、空气干燥而造成农作物枯死、人畜饮水不足等的灾害现象。”[8](P.92)其破坏对象多为农作物、牲畜等，结果便是造成严重的饥荒，威胁人类生命。旱灾还往往与高温酷热等极端天气相伴相生，气温在40摄氏度以上，可能造成热害。[9](P.35)近几年我国旱情频频爆发，最触目惊心的当属2006年重庆地区五十年一遇的特大旱灾，以及2010年中国西南五省市百年一遇的特大旱灾。旱灾包括三个方面的叙事形态：第一是语言叙事，蕴含着人们对于灾害的历史记忆和防灾减灾的地方性知识、以及灾民的心灵自救路径；第二是民俗行为叙事，表现为灾害语境下的危机应对仪式和灾后传统民俗的变迁及文化适应；第三是物象叙事，其实质是灾害文化的“记忆之场”。通过分析可以发现，灾害叙事既承载着灾害记忆，又是灾民的民俗应对路径，表明民俗文化在防灾减灾中的“在场”。可以说，灾害叙事是一种“文化创造者”，推动实现灾害的“文化化”进程。
一、灾害的语言叙事
（一）神话和民间俗语中的灾害叙事
     在神话传说中，有大量关于原始先民抗灾事迹的表述。夸父逐日的神话是我国古老的旱灾叙事，表达了上古时期民众驱除旱灾的愿望。《山海经·海外北经》有载：“夸父与日逐走，入日。渴欲得饮，饮于河、渭，河、渭不足，北饮大泽。未至，道渴而死。弃其杖，化为邓林。”[10](P.282)《山海经·大荒北经》也记述道：“大荒之中，有山名曰成都载天。有人珥两黄蛇，名曰夸父。后土生信，信生夸父。夸父不量力，欲追日景，逮之于禺谷。捋饮河而中足也。将走大泽，未至，死于此。”[10](P.370)蛇在神话传说中象征着水，可视为水神，以上文字描述了夸父两耳各挂一条黄蛇，两手又各握一条黄蛇，表明他有驾驭水神的神性，是为抗旱神。夸父逐日神话描绘了人间极其严重的旱情，是上古先民的灾害记忆与驱旱祈雨的古老叙事。后羿射日的神话叙事也体现了远古先民与旱魔抗争的精神。《荀子·儒效篇》记载：“羿者，天下之善射者也。”[11](P.137)关于羿抗旱的神迹，《淮南子·本经训》记述道：“尧之时，十日并出。焦禾稼，杀草木，而民无所食；猰貐、凿齿、九婴、大风、封豨、修蛇，皆为民害。尧乃使羿诛凿齿于畴华之野，杀九婴于凶水之上，缴大风于青丘之泽，上射十日而下杀猰貐，断修蛇于洞庭……”[12](P.276)“十日并出”是原始先民对致灾原因的夸张设想。《淮南子·氾论训》又载道：“羿除天下之害，死而为宗布。”[12](P.346)“宗布”即水旱之神，表明羿和夸父一样是抗旱神。瑶族创世古歌《密洛陀》也记录了“九兄弟”“射太阳”的故事，[13](P.20-30)与后羿射日神话的灾害叙事如出一辙，描述了原始先民抗击灾害的伟大事迹，蕴含着古人征服灾害的精神力量。这些灾害神话都是灾害文化记忆的象征，是人们诉诸于超自然的神力和民间信仰以抗击灾害的神圣叙事。
    人们在灾害面前经历了从恐惧无助到理性认知的漫长历程，在民间俗语中就包含着朴素的防灾知识，有关于气象预警的，如“黑蜻蜓乱，天气要旱”；“夏至响雷三伏旱，三伏不旱连根烂（秋涝）”；“早晚冷，中午热，下雨还得半个月”；“牛蹄窝里水汪汪，天旱日子不会长”；“旱刮东风不下雨，涝刮西风不会晴”；“常刮西北风，近日天气晴”；“发尽桃花水，必是旱黄梅”；“天上云钩钩，无雨也不风”等。有记述受灾经验的，如“天干三年吃饱饭，水淹三年饿死人”；“闷闷太阳晒死人，闷肚子婆娘害死人”；“晴天防雨天，丰收防荒年”；“水灾一条钱，旱灾一大片”；“天干饿不死手艺人”，“六月旱，腻虫（蚜虫）漫”等。民间俗语还记录了史上曾发生的灾情，明万历43年至44年，山东全省连续两年遭遇大旱，为了度过灾难，很多家庭纷纷卖妻鬻女，各地广泛流传着“添粮不敌减口”，“卖一口，救十口”等民谣。[14]民间流传的灾害谣谚是一种防范灾害的地方性知识，吉尔兹论道，“事实上，它们是简洁的隽语——在某种意义上，它们是民间智慧的典范形式。”[15](P.116)
这些民间智慧是人们应对灾害的民俗路径。
（二）灾害谣言：灾民的心灵自救路径
     灾害发生时，人们会自然而然地产生强烈的危机感和恐惧感，陷入集体焦虑的状态中，会对即将发生的事件有高度的心理关注，并会产生比平常更多的心理需求。奥尔波特等指出，任何人类需求都可能给谣言提供推动力，焦虑是我们常听到的恐怖威胁性谣言的动力。[16](P.19) 施爱东也分析，“谣言的兴起契合了灾后民众对于不明朗信息的高度渴求”。[17](P.28)因此，灾害会导致谣言的滋生，可谓“天灾过后尽谣言”，谣言与灾害几乎是相伴相生的。
    谣言的传播固然会引起人心惶惶、社会秩序混乱等后果，但也有一定的积极意义，在某种程度上甚至可以成为人们缓解受灾压力、医治心理创伤的精神武器。有学者认为，“植根于恐惧心理的谣言是为了抵御人们对灾害的焦虑和恐惧感”，[9](P.54)基于此认识，我们发现很多灾害谣言并不具有攻击性和破坏性，而纯粹是受灾民众抒发“牢骚”的方式，提供一种能供排解紧张情绪的口头发泄途径。[16](P.20) 2006年重庆大旱期间，“鸡蛋在高温下能自然熟”是流传最广、影响最深的旱灾谣言，有的传说把鸡蛋放在汽车前档，数分钟后能被高温“烤熟”；有传说在地面井盖上可以做鸡蛋“铁板烧”。网络上流行着“我和烤肉之间，只差一撮孜然；我和扇贝之间，只差一头大蒜”等无奈的表述，如此等等。这些文本都可视作关于灾情的谣言，是人们在灾害苦痛中的调侃与释放，通过夸张、戏谑的叙事方式有效地舒缓了紧张感和焦虑感。
     灾害谣言叙事还表达了受灾民众的心态和需求，“我们可以把谣言简单地概括为一种完全的主观情感状态的投射”。[16](P.24)2014年夏天，在石家庄市行唐县北部、保定市曲阳县西北部发生了四十年不遇的旱灾，山区丘陵地带庄稼绝收，人畜饮水困难，网上传言这都是曲阳县齐村的太阳能发电厂放炮消雨导致的。谣言迅速传播开来，引起媒体及政府部门的关注，警方也介入调查。在辟谣的同时，当地气象局积极筹备人工增雨作业、水利局利用水库水源缓解旱情、农业局指导农民开展抗旱浇水。[18]这一谣言反映了民众急于弄清致灾原因的诉求，从而激发相关部门更加积极地去探究事实真相、实施灾害的应对方案。2014年8月，网上出现了辽宁抗旱资金使用的谣言信息，称辽宁省政府拨款10.6亿人民币资助每个市、县城、乡镇抗旱，对农村秋季抗旱进行补贴，每户农民每亩庄稼最少补助500元，并派出十八个督察小组监督。还呼吁大家赶快转本消息，看看这10.6亿都去哪了？称“如果你们村里没有发放补贴金，请联合起来反贪吧”，结果传播谣言的15人遭到了警方的查处。这则谣言无疑表达了民众的心声，从客观上形塑和监督了灾后的社会伦理道德。所以，谣言作为一种民间文学类型，可以帮助维护社会的秩序和文明，从而推动灾后恢复。谣言对于个人来说，就像一种精神口香糖，能帮助人们消除焦虑、获得平静；而对于社会来说，谣言允许群体在充分互动的基础上获得集体记忆，解构并重构社会信任，最终推动社会发展。[19]
     综上所述，无论是古老的抗旱神话、作为地方性知识的民间俗语，还是当代滋生的灾害谣言，都是宝贵的民俗文化遗产，储存着灾害的历史记忆，也是人们缓解受灾压力、进行创伤修复、调节恐慌心理的自救武器。灾害的语言叙事是人们应对灾害的民俗路径。
二、灾害的民俗行为叙事
     灾害文化的民俗行为叙事是对灾害语言叙事动态化的展演和表达，是留存灾害记忆的有效路径，也是民俗文化应对灾害的活态方式。在灾害语境下，人们诉诸于各种度过难关的危机仪式；同时，由于灾害对自然生态及社会环境的破坏，灾区的民俗文化势必随之发生变迁，应对新的文化生态环境。
（一）灾害语境下的危机应对仪式
    几千年来，人类社会的发展几乎都伴随着与灾害的抗争，在科学不发达的时代，人们将灾害理解为神灵活动的结果，期望依靠宗教的力量得到救赎。诚如彼得·贝格尔所述，人类建造的世界是十分脆弱的，必须通过一块神圣的帷幕才能予以保护，宗教正是这块帷幕。[20](P.22)涂尔干认为宗教包含信仰和仪式两个基本范畴，[21](P.33)人们应对旱灾的祈雨仪式正是基于雨神（龙神）信仰的民俗宗教行为。《左传》有上古时期“舞雩祈雨”的记载，《酉阳杂爼》、《中华全国风俗志》也有祈雨风俗的记录。祈雨仪式是一种禳灾民俗，契合了人们驱除灾害的愿望，哪怕经历了戊戌变法时期的“庙产兴学”运动，以及文革时期“破四旧”的打击，仍传承至今。
     葛兆光将中国宗教分为自觉的信仰和自然的信仰，[22](P.174)祈雨仪式可以依托“自觉信仰”的宗教进行，如2006年重庆大旱期间，僧侣们在重庆华岩寺弘法楼就举行了为期三天的祈雨法会，普愿“佛神力故，大龙王等，速来於此，阎浮提内，降树大雨。”祈雨仪式也可是基于“自然信仰”的行为，这反映出民众对神灵的凡俗情感和态度：第一，对于能够减灾救灾的神灵，人们常常通过撒米、焚香跪拜、供奉财物、歌舞等方式极尽讨好之能事。重庆丰都县社坛镇至今流传着“水龙祈雨”的习俗，先围绕祭坛舞动水龙，再到各村巡游。每到一户人家，主人必须焚香迎接，同时向水龙恭敬地泼上一瓢水，祈求龙王兴云布雨。这种讨好神灵的仪式在古老的官方民俗志丛书有记载，被称为“善求雨”或“文求雨”。[5] (P.175)第二，对恶性神灵进行打击和驱除，又称为“恶求雨”或“武求雨”。[5] (P.175)有的地区逢干旱时，会在灾民中选出一批壮汉，让其上身赤裸，双侧肩胛骨用大铁钩穿透钩起两把大铡刀，前胸后背鲜血淋漓。接着，伴以锣鼓喧天，壮汉们大步流星，左右摇摆，连声呐喊，带领民众直奔龙王庙，将龙王塑像抬出庙外广场，坐北面南放在烈日下暴晒，连日三天，力图迫使老天感到震慑，不得不降下雨来。人们还认为旱灾是由旱魃这样的致灾恶神引起的，《诗·大雅·云汉》记载：“旱魃为虐，如惔如焚。”[23](P.432)每逢旱灾，人们往往会进行“打旱魃”的禳灾仪式，在山东、山西、河南、河北及东北地区尤为盛行。
     祈雨仪式是民众基于神灵信仰的民俗行为叙事，传承着灾害的文化记忆，乌丙安指出，敬天祭祖、禳灾避祸的多种多样仪式和巫术，都离不开对大灾大难毁灭人类族群的回顾。[5](P.173)从信仰主体即灾民的角度测查，他们普遍有着“宁可信其有”的心理，将这样的禳灾仪式当作一种精神安慰和最为信赖的“救灾抗灾仪式”。康丽分析道，民众相信通过举行各种有效的祈雨仪式，会缓解甚至化解灾害，而且仪式过程的进行也在民众心理上造成一种“危机度过”的意识，在一定程度上缓和了由危机带来的恐慌。[24](P.80)基于民间信仰的祈雨仪式是灾害语境下的危机应对仪式，有着深厚的群众基础和强大的传承动力，哪怕是在科学日益发达的当下，仍发挥着巨大的心灵慰藉作用。所以，祈雨仪式无疑是协助民众度过灾害危机的民俗应对方式。
（二）灾区民俗文化的变迁：灾后的文化适应
     民俗文化依赖于一定地区的自然生态及社会文化环境，灾害发生后，灾区的物质基础、地理条件随之发生巨大破坏，势必引起当地民俗文化的变迁，集中体现在民俗行为叙事层面上。
    旱灾的发生意味着水资源的极度短缺，水不仅是人类的生命之源，而且在人们长期的生活实践中被赋予了文化的内涵，随之形成了形式多样的水观念、水信仰等，称之为“水文化”。[25](P.148)彝族有“人从水中出”、“人源于水”等谚语，并且在祭祖大典中，汲圣水是重要的仪式之一。[25](P.149-150)傣族民间也有“树美因有叶，地肥靠有水”、“建勐要有千条河”、“建寨要有河与井”等谚语。在他们看来，水不仅是生活的必需品，更是圣洁与吉祥的象征，可以荡涤污秽、灭火消灾。旱灾直接铲除了水文化的物质基础，泼水节是最典型的例证。泼水节是傣族、布朗族、德昂族最盛大的传统节日，2010年的西南大旱造成“滴水如金”的现实，使民族地区面临着因“灾”辍“节”的危机。泼水节是否泼水、怎样泼水成为热议的焦点，有人认为大旱面前应当“停节”省水以“抗旱”；有人则认为抗旱重要，但不妨传统过节，“抗旱”与“泼水”之争不绝于耳。[26]如何平衡抵御灾害与传承民俗之间的矛盾？在灾害环境下如何保留与传承民俗文化？
     传统节日蕴含着信仰、物质、文化制度等多层面的民俗因子，是民众日常中的狂欢，有非常重要的象征意义。泼水节是文化认同、民族认同的象征符号，不能因干旱等自然灾害而剥夺民众的精神文化诉求。笔者认为关于泼水节在灾后的文化适应有以下几种方式：第一，在传统节日中增设抗灾救灾的民俗活动，如2010年云南西双版纳提倡“节水过节”，并安排祈水求雨的项目，促进灾害语境下民俗文化的“平稳过渡”。第二，“回收”节日之“水”，“泼”出去的水想办法“收”回来作为抗旱救灾的资源，实现泼水节与抗灾的良性互动。第三，改变过节方式。如改以往的“豪放式”泼水为“象征式”的蜻蜓点“水”，同样达到洗涤不祥、趋吉避邪的圣洁愿望。2010年4月15日，云南民族村的泼水时间从以往的一天缩短为两个小时，并以小桶小盆取代大桶大盆来节水惜水。
    按照灾害的“文化化”逻辑，灾害语境下的危机应对礼仪，以及灾后传统民俗的变迁和文化适应，都蕴含着灾害的文化记忆，是通过灾害的民俗行为叙事形态以实现防灾减灾的目的，这是受灾社区的民俗应对路径，有助于实现灾后恢复和文化自救。
三、灾害的物象叙事：灾害文化的“记忆之场”
     灾害的语言叙事、民俗行为叙事必须依托于一定地域的自然及社会文化环境，有与之对应的物象形式作为承载物，即灾害的物象叙事。
    灾害的物象叙事形态首先表现为灾害发生后留下的文化景观，唐·米切尔论道，“文化景观是一段人类改变的自然，但是被改变的自然服务于一个独特目标：形成文化的需要和渴望。”[27](P.338)从这个意义上讲，景观被赋予了深厚的文化内涵，承载着某些社会事件的文化记忆，是作为一种“记忆装置”而具有深刻的叙事功能，或称为景观叙事。[28](P.111)对于灾害文化而言，景观叙事形态有着构建灾害记忆装置的功能，以空间陈列的方式，静态地讲述灾害历史、唤起灾害记忆。旱灾留下的文化景观有祈雨台、纪念塔等。重庆涪陵地区有一座雨台山，相传为古代巴人后裔祈雨的祭台。古时天干大旱久晴无雨时，雨台山附近的山野乡民便会到此叩头跪拜祈雨。在此修行的道士毛法真就设坛做法，呼风唤雨，以救民于火热之中。之后，人们便在此建起了祈雨坛，设立毛法真位柱，逢干旱久雨时就举行隆重仪式，以祈祷上天普降甘露，缓解旱情灾害。祈雨台成为当年乡民祈雨活动的见证，唤起人们对古时灾害的历史记忆。江苏溧阳曾在民国23年（1934年）遭遇了一场史无仅有的特大旱灾，终年数月未有降水，导致田地一片荒瘠，颗粒无收。当时，县政府联合社会团体暨地方人士共同发起组织了“溧阳旱灾振济委员会”，竭力呼吁募捐救灾。世界红十字会、华洋义赈会、中华义赈会、济生会、公教进行会、佛化祗园法会、溥仁慈善会七团体鼎力相助，最终挽救了灾区数十万灾民。为铭记这段灾害记忆，弘扬灾害环境下的良风美俗，溧阳旱灾振济委员会于民国24年（1935年）修建了“溧阳旱灾振济纪念塔”，成为不断唤起人们灾害记忆的物象景观叙事方式。
    其次，灾害的物象叙事层面还包含纪念物、纪念日等形式。2006年重庆特大旱灾发生后，重庆市委宣传部新闻出版处在全市范围内广泛征集旱灾纪念记述标识物（如牌坊、浮雕、壁画等）和纪念铭文，以真实完整地记录此次灾害的全面情况。这些纪念物、纪念文旨在让人们铭记自强不息、团结互助的抗灾精神，并为今后可能发生的各种自然灾害提供经验。旱灾已经成为一个全球普遍关注的事件，1994年12月19日，联合国第四十九届大会通过决议，宣布从1995年起，每年6月17日为“防治荒漠化和干旱世界日（World Day to Combat Desertification and Drought）”，2014年的主题是“依靠生态系统适应气候变化”，宣传口号为“土地是人类的未来，让土地免受气候危害”。
    灾害留下的祈雨台、纪念碑等文化景观，以及纪念物、纪念日等物象叙事形态，是灾害文化的“记忆之场”。王晓葵论述道，为了重构记忆，记忆的主体会在空间和时间上进行表象化的建构，比如在某个事件发生地树立纪念碑，并确定纪念日，定期在这个神圣化的空间举行纪念仪式，这个时间和空间的节点，就是“记忆之场。”[29](P.31)灾害的“记忆之场”是灾害语言叙事、民俗行为叙事的展演场所，同时不断重述着救灾减灾的记忆和经验，提醒人们对防治灾害的重视。灾害的物象叙事形态是灾害文化的重要组成部分，是对灾害的民俗应对路径，体现了灾害民俗学研究的“文化化”指向。
结语
    人文社会科学的灾害研究将灾害视作一种文化事象，并与社会、族群、传统等方面联系起来综合考察，以达到防灾减灾、文化恢复、文化建构的目的，即实现灾害的“文化化”。从民俗学的视角看，灾害文化是一个包含语言、民俗行为、物象景观等多元叙事形态的综合叙事体系，是对灾害文化记忆的构建，正如樱井龙彦所总结的，“祭祀、信仰、传说、文化财、建筑、景观等问题既是灾害的表象作为‘记录’了有形或无形的民俗的‘记忆’，也是作为‘故事（story）’表现了共同所有的灾害体验的集团性的记忆。”[30](P.84)灾害叙事中的地方性知识、灾害谣言、灾区民俗文化的变迁及文化适应等方面又蕴含着灾区的民俗应对路径。彭兆荣论道，人类的文明、文化与灾难相生相属，[31](P.14)诚然，灾害的发生必然会对人类社会、生活文化带来极大的破坏，但有效的应对方式可以将灾害的破坏性转换成为文化创造的力量。因此，灾害叙事是一种“文化创造者”，是对灾害有效的民俗应对路径，这必然推动实现灾害“文化化”的进程。

      本文系国家社会科学基金重点项目“灾害记忆传承的跨文化比较研究”（14ASH015）阶段性成果。发表于《西南民族大学学报》（人文社会科学版）2015年第5期，详细注释请参见原文。


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[ 本帖最后由 若只如初见 于 2015-10-8 17:02 编辑 ]

zhangchun

比较感兴趣，明天继续

zhangchun

茅塞顿开了