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评《招魂》为“屈原自招”说

评《招魂》为“屈原自招”说

作者:潘啸龙

内容提要 《招魂》内容和先秦典籍再次证明,《招魂》所陈乃“人君”礼体,上帝所“辅”当为“君王”,非人臣屈原所可当得;《招魂》所招失魂归返的“恒干”,乃在郢都“故居”,而不在“江南”,与身在放逐之地“江南”的屈原“自招”方位完全不同;“屈原自招”说不能圆说《招魂》序言“牵于俗而芜秽”之义,更缺少推翻王逸所记“宋玉作《招魂》”的事实证据,因而难以令人信服。
关键词 招魂对象;君王;魂归之所;郢都

在楚辞《招魂》的研究中,以“屈原自招”说代替“宋玉作《招魂》”说的异议出现最早[1],但真能心悦诚服接受此说的却又不多。在当代楚辞研究者中,能够力排众议、坚持“屈原自招”说的代表学者,则非河北大学熊任望先生莫属[2]。近期读到“北大中文论坛”网站公布的《关于〈招魂〉的猜想》一文,正以相当的篇幅引述熊先生“屈原自招”说之见解和论据,对我主张的“宋玉招顷襄王生魂”之说作了较多批评。熊先生是我尊敬的长辈,我在过去的《招魂》研探中,从未直接与先生有所辩驳。这次网上的批评文字,打的是熊先生的旗子,而且点名道姓要我回答,这使我不能不对熊先生的“屈原自招”说作出回应,这实在要请熊先生原谅的。


一、招魂之礼体“符合”屈原的大夫身份吗


自明人黄文焕首倡《招魂》乃“屈原自招”说后,批驳此说者代有其人。其主要论据大抵有二。其一是《招魂》“所陈荒淫之乐,皆人主之礼体,非人臣所得有也”[3]、“文辞中所叙的宫庭居处之美,饮食服饰之奢,乐舞游艺之盛,不是一个君主是不相称的”[4]。其二是《招魂》有“有人在下,我(笔者注:此指上帝)欲辅之”之语:“上帝”所欲辅助的人,决不是“一介臣民”而只能是“一位人君”[5]。

熊任望先生则引《招魂》所称“二八侍宿,射递代些”、“二八齐容,起郑舞些”反驳其一说:“我觉得,‘宫庭居处之美,饮食服饰之奢,乐舞游艺之盛’,对楚怀王来说,恐怕倒是不够相称的了。不说别的,单以女乐与侍妾而论,春秋前关于乐舞的规定是:天子八佾,诸侯六,大夫四,士二。春秋时的大夫,就有冲破规定,以八佾舞于庭的。招辞里说‘二八齐容,起郑舞些’,只有十六名歌舞伎,相当大夫一级的‘法定’标准。《孟子》里说到,战国时的‘大人’,‘侍妾数百人’。招辞里说‘二八侍宿’,只有十六人。这些如果说反映的是楚怀王的生活,不是距离实际稍远了些吗?为什么不仅没有像四方上下之恶那样夸张渲染,相反却打了折扣呢?”对于其二,熊先生则引《史记·伯夷列传》“或曰‘天道无亲,常与善人’”、《哀郢》“皇天之不纯命兮,何百姓之震愆”以及《七谏》叙屈原叹息“悠悠苍天兮,莫我振理”等例证明:“在人们的意念中,皇天所辅者,并不限于君王”,也可以指“百姓”、“臣民”[6]。

熊先生的反驳能说服人吗?我以为不能。首先,考察《招魂》所陈“礼体”,应着眼于“故居”之总体。此篇所招对象游宴的场所,有“离榭修幕,侍君之闲些”,王逸注曰:“言令美女于离宫别馆(重点号为笔者所加,下同)帐幕之中,侍君闲静而游也”——分明指的是人君之所[7];其宫室还有“穾厦”、“冬室”之设,“刻桷”、“龙蛇”之饰,也只有国君之宫室当得[8];所侍的宫妃则有“九侯淑女”、“实满宫些”,王逸注曰:“言复有九国诸侯好善之女”,“皆来实满,充后宫也”——一般大夫,岂有“九国诸侯”之女侍奉?其歌舞之乐,又有“郑舞”、“吴俞欠”“蔡讴”汇聚,更展示了诸侯人君方有的气派[9]。

在这样的背景上,再看熊先生所举“二八侍宿,射递代些”,就不能视为符合一般“大夫”的礼体了——“递代”侍宿者(注意:不是一般侍候的宫女,而是“宿侍”的嫔妃)竟有“二八”之数,这与帝王的三宫六院又有多大不同?至于“二八齐容,起郑舞些”的女乐之数,其实也不能证明就适合“大夫”。《左传》襄公十一年记“郑人赂晋侯”之礼品,除兵车、乐师、歌钟、鎛磬外,所赠“女乐”亦为“二八”——以堂堂诸侯之伯(霸)的晋悼公,其所受女乐也只“十六人”,可知这礼体非一般大夫当得(下文记有功大夫魏绛所得晋侯之赐,就仅为“乐之半”,可见规格不同)。熊先生说:“春秋前关于乐舞的规定是:天子八佾,诸侯六,大夫四,士二”。固然不错,但熊先生应该知道,这是指宗庙祭祀的正规场合之用乐[10]。而《招魂》所述,则是对象在“故居”的日常娱乐(其辞有“肴羞未通,女乐罗些”、“美人既醉,朱颜酡些”、“士女杂坐,乱而不分些”可证)。日常娱乐而有“二八齐容,起郑舞些”,已不下于郑人所赠晋侯的女乐规模。又岂能视为是大夫的“法定”标准。这是起码的常识,熊先生应该不会将两者混淆吧?

其次,看上帝所欲“辅之”者的身份。熊先生在反驳中,显然是将天道的福善祸恶问题,与“天命”所集、上帝所“辅”的对象问题混为一谈了。司马迁《伯夷列传》引《老子》之言“天道无亲,常与善人”,讲的是上天对为善者的“报施”问题[11],这当然可以适用于所有的人,而不必区分其是君主还是臣民。东方朔《七谏》所称屈原仰天叹息“悠悠苍天,莫我振理”,此又如司马迁所说“夫天者,人之始也;父母者,人之本也。人穷则反本,故劳苦倦极,未尚不呼天也;疾痛惨怛,未尚不呼父母也”[12]之意,均不涉及“天命”所集、“上帝”所“辅”的对象问题。而当先秦时代人们谈及后者时,就从来只指已立为君的人主或“受命”将立的君王。故《大雅》称“天命靡常”[13],正是在告诫周家的受命君王记住商纣失去天下的教训;《尚书》称“皇天无亲,惟德是辅”[14],亦指明能得到上天辅助的,只是有德行的君主。

最有力的证据是屈原自己的诗作。《天问》有“天命反侧,何罚何佑”之问,问的决非是对普通人的报施问题,而恰是曾一匡天下、“九会”诸侯而又“卒然身杀”的东方霸主齐桓公之事;《天问》又问“皇天集命,惟何戒之?受礼天下,又使至(周)代之?”——这曾为皇天“集命”,又被周取代的,乃是殷商之主,而不是普通的百姓或臣民。以此反观熊先生所举《哀郢》开头四句,联系屈原被“迁”乃在楚怀王入秦被拘以至“客死于秦”之际,故说的也不是皇天为什么不帮助“善良的百姓”而使之流离失所之意,而恰是指“天命”不常(纯)佑楚国之君,致使怀王身死、百姓震惊[19]——这“天命”所指无疑仍是君王而非臣民。正因为如此,屈原在《离骚》中所大声疾呼的“皇天无私阿兮,览民德焉错辅”,说的也是皇天“辅助”有德之人为君的问题,所以接着又有“夫维圣哲以茂行兮,苟得用此下土”。试问:能够得到上天之“辅”而拥有“下土”(天下)者,不是王逸注文指明的“万民之主”又是什么?

这样看来,熊先生对主张《招魂》所招乃君王而非人臣的“两张王牌”的辩驳,不但未如网上论者所乐观断言的那样令人信服,反而更证成了其所招对象断非人臣(屈原)所可当得。


二、“屈原自招”说所难以圆说的一大矛盾


主张《招魂》乃“屈原自招”,不仅缺少符合《招魂》所招“礼体”之可靠前提,而且在将屈原之“魂”招往哪里的关键问题上,出现了难以圆说的矛盾。
按“屈原自招”说的解释,屈原之作《招魂》,乃在“被放(江南)之后”,当其“愁苦无可宣洩,借题寄意,亦不嫌其为自招也”[16];屈原于“放逐之余,幽邑瞀乱,觉此身无顿放处,故设为谩词自解,聊以舒忧娱哀”[17]。从这些解说可知,这位被《招魂》叙为“离殃愁苦”、“魂魄离散”的屈原,当时正居处在被放逐的江南沅湘之间。所以他倘若要为自己“招魂”,无疑非常清楚应将自己的“离散”之魂,招回处于江南放逐之地的自身“恒干”。但正是这一情况,却遭到了《招魂》本文的最有力的反驳。

《招魂》曰:“魂兮归来!去君之恒干,何为四方些?”这里强调灵魂离开了主人公的“恒干”(即身体),故巫阳之招魂亦如中西方之习俗一样,是要让离失之魂回到他的身体,而不是其他场所。《招魂》又曰:“魂兮归来!入修门些”、“魂兮归来!反故居些。”此又证明:被招者之“恒干”,在“招魂”时并不在“江南”,而是在郢都“修门”(南关三门之一)之内,在被招者之“故居”。这两点得到本文证明的事实确定之后,我们便可请问主张“屈原自招”说的学者了:被放江南的屈原,要招回自己的失魂,为什么不让它回到江南屈原自己的“恒干”上,反而要招唤它远去郢都“故居”?
熊先生也发现了这个矛盾,因举《抽思》、《哀郢》“惟郢路之辽远兮,魂一夕而九逝”、“羌灵魂之欲归兮,何须臾而忘反”之例圆说道:“《抽思》作于汉北,其中写魂回郢是希望身体由汉北返郢。《哀郢》作于江南,其中写魂想回故都是希望身体涉江、夏返郢。《招魂》调换一下方位,设为巫阳从郢都招魂返回故居,也是希望在江南的身体回郢的意思。”[18]

熊先生的解说似乎很圆通,但他忘记了一个起码的常识:《抽思》、《哀郢》不是“招魂”之作,故屈原身在汉北、江南,而可以发挥“魂游”之想象,表达对郢都的思念。《招魂》却借用了“招魂”的形式,不管它如林云铭所说是“以文滑稽”、“借题寄意”,总还得顾及“招魂”的习俗。故巫阳下招时明确招唤离失之魂“归来”,当然是要将灵魂招返主人公之“恒干”。而据“屈原自招”说者所云,屈原此时的“恒干”恰恰在放逐之地江南!巫阳怎么可能将其失魂招往“恒干”不在的郢都?屈原生长楚国,对楚巫“招魂”之俗应该非常熟悉。他若要表现让“身体”也返回郢都之愿望,就不必借用“招魂”的形式(因为“招魂”并不解决“身体”的去留问题)。屈原既借用“招魂”之形式“舒忧娱哀”,即使如熊先生所说“不是真招而是假托”、“纯粹是有政治目的的文学创作”[19],也不会根本违反“招魂”之礼俗,不去招唤失魂返体,反而去招唤失魂远离“恒干”前往郢都。《离骚》的想象可谓神奇矣,可是当诗中借用巫风“占卦”的时候,也没有忘记交待“索琼茅以筳篿兮”,以指明用的是折竹占卜之法;当其要请大神巫咸决断去留时,也还不忘“怀椒糈而要之”的巫风习俗。“文学创作”既然借用习俗来展开想象,它在想象方式上终究不会完全不顾习俗之形式。由此可见,熊先生引《抽思》、《哀郢》之例为“屈原自招”圆说,甚至用“不是真招”的“文学创作”特点,试图调和其说之矛盾,但也依然无法解释:“屈原自招”其魂,为什么不招往他自身所在江南的“恒干”,却要招往“恒干”不在的郢都“故居”?

这也是主张《招魂》乃“宋玉招屈原生魂”说者的一大矛盾所在,他们同样面对着这一矛盾而至今未能作出令人满意的回答。


三、就“宋玉招顷襄王生魂”说答客难


最后,我想借此机会,回答一下有关论者对我和一些学者所主“宋玉招顷襄王生魂”说的几点驳难。

一曰:你在论文中推测,司马迁所读《招魂》非现存宋玉《招魂》,有何根据?

答曰:我的根据有二。其一,司马迁《屈原列传》太史公曰“余读《离骚》、《天问》、《招魂》、《哀郢》,悲其志”。文中所举其他三篇均为屈原作品,则司马迁所读《招魂》,在当时也应有屈原所作的传说,司马迁才会“悲其志”。但是,从版本学角度考察,王逸所据古本《楚辞》,在司马迁时代,刚由淮南王刘安或其门客增补编成,而且宋玉《招魂》包括另一“招魂”之作《大招》,均还未编入[20]。那么,司马迁所读《楚辞》当非王逸所据淮南王本《楚辞》,而可能是朱买臣等所“说之“楚辞”[21]。故司马迁所称《招魂》,自然不能是后来增入王逸所据古本《楚辞》,并明确指为“宋玉之所作也”的《招魂》,而当是来自其他“楚辞”流传系统,并且确实有“屈原之所作也”传说的另一篇《招魂》。

其二,这另一篇确实有“屈原之所作也”传说的《招魂》,究竟是哪一篇呢?从王逸所据古本《楚辞》在司马迁之后补入的作品看,就非《大招》莫属了——关于《大招》的作者,王逸据汉代以来的传说所作序言,首先就有“《大招》者,屈原之所作也”的记述,虽然还补充了“或曰景差,疑不能明”之说,但毕竟与“屈原”有了关系。

现在我们来评判一下:早在汉世流传,并在司马迁之后增补入王逸所据古本《楚辞》的“招魂”之作,一为《大招》,有“屈原之所作也”的传说;一为《招魂》,只有“宋玉之所作也”的传说,却连屈原所作的影子也没有。那么,司马迁所读到并“悲其志”的“招魂”之作,又怎么不是汉代传为屈原所作(或曰景差)的《大招》,反倒是传为宋玉所作的《招魂》呢?

有位论者质问我说,“《史记》举屈原的作品仅五篇,难道会把王逸也认为作者‘疑不能明也’的《大招》列入吗”?“潘先生却要司马迁确认它是屈原的作品,这是什么逻辑”?这一质问故意回避了汉代有屈原作《大招》的传说和王逸也记述了这一传说的事实,而只取王逸“或曰景差,疑不能明”的补充说明,显然不是实事求是的态度。我对此同样可以反问:如果今存《招魂》在汉代也有屈原所作的传说(请提供证据),并经司马迁《屈原列传》所称述,王逸又怎么能够连“或曰屈原”的异说也不并存,而断然记为“宋玉之所作也”?你们将司马迁所读的《招魂》视为即今存宋玉《招魂》,究竟提供过哪怕一条的证据吗?
需要说明的是,我根据汉代有屈原作《大招》的传说,而推定司马迁读之而“悲其志”的当是《大招》,这并不等于我也同意汉代的传说,而将《大招》判为屈原所作。我倒是颇怀疑此说而更倾向于汉代的“或曰景差”的另一传说,可参见我注评的《楚辞》一书(黄山书社1997年出版),这里就不赘述了。
二曰:你在论文中解《招魂》序言“上无所考此盛德兮”之“上”为上天(天帝)。那么第一,天帝要考察一个人的事,居然“无所考知”?第二,顷襄王有盛德吗?潘先生文中的“上帝”为何如此“昏庸不明”,既“无所考知他(顷襄王)的德行”,又“欲辅”“荒于淫乐”的楚襄王?

答曰:论者完全误解了“无所考知”的含义了。此句之意在指明失魂者“牵于俗而芜秽”之后,已没有什么体现“盛德”的行事,可为上天(帝)考知,或者说上天(帝)已考察不到他有什么“盛德”。可见这并非指上天(帝)没有考知能力,而是指被考察者没有“盛德”。这才造成了他“长离殃而愁苦”之失魂境况。但是当作者让主人公(顷襄王)向上天承认自身有“牵于俗而芜秽”的错误,并诉求上天拯救他的时候,上天当然亦有好生之德,愿意给他改正错误的机会,从而引出巫阳为其招魂之下文。所谓“有人在下,我欲辅之”者,非“辅”其“芜秽”之行,乃奖其知错之意也——这“上天(帝)”又有什么“昏庸不明”可指责的?

相反,如果将“朕”定为屈原,“上”解为“君上”(怀王),就颇难圆说了。我早已指出,屈原并无“芜秽”之行,诗中也从无自称“芜秽”之例。故以序言所述为屈原承认自己因“世俗牵迫”而“盛德芜秽”[22],这与屈原诗作一再宣告自己“芳菲菲而难亏兮,芬至今犹未沫”(《离骚》)之意不符。有的研究者将“牵于俗而芜秽”,解为“屈原指他自己因受世俗牵累,被怀王看成了‘芜秽’”[23]。这是典型的增字解经:此句之主语承首句而来乃为“朕”,故其意为(我)“牵于俗”而(我)“芜秽”,并无一语涉及“被怀王”(或党人)“看成芜秽”之意。

三曰:《招魂》之乱辞有“魂兮归来哀江南”句,当释为呼唤灵魂“回到可爱的江南”。则“巫阳招魂‘入修门’、‘反故居’,对因游猎而失魂于江南的顷襄
王可以说得通。可是,乱辞部分又用宋玉的口气,发出‘魂兮归来哀江南’,这就难以解释了。魂失在江南,要归的是江北郢都,为什么说‘归来哀江南’呢?”
答曰:这一责难的前提,是确认“魂兮归来哀江南”之意,乃为招唤灵魂“回到可爱的江南”。但这一解说本身有误。“魂兮归来哀江南”,是一个介词结构的句式,亦即“魂兮从可哀的江南归来”。类似这样的句式,在《九歌》中就有。如“暾将出兮东方”,即为“朝日将从东方升出”之意;“照吾槛兮扶桑”,亦为“从扶桑树上照亮我(迎神巫者)家的栏杆”的意思。古人虽未有此种句式之名称,但对这种句子的含义却非常明了。故王逸注文即指明此句“言魂魄当急来归,江南土地僻远,山林崄阻,诚可哀伤,不足处也”;五臣亦云“欲使原复归于郢,故言江南之地,可哀如此”。

按照我关于“宋玉招顷襄王生魂”之说,顷襄王在江南射兕受惊“失魂”后卧病郢都。依“招魂”习俗,须从江南将失魂招回到卧病郢都的顷襄王之身。故此句之立足点,仍然在郢都的顷襄王那边。这一情况从“乱曰”一节即可得到证明。“乱曰”开头追述作者于“开春发岁”之际,随君王猎于梦中的情景;接着指明“君王亲发”射兕而受惊的失魂之因。最后由“朱明承夜”叙到“皋兰被径”的时光流逝,而卧病郢都(此有前文招魂“入修门”可证)的君王仍未病愈。因而作者在“目极千里”江南的哀伤之际,向君王失魂发出了“魂兮归来哀江南”的凄怆呼唤:你君王的失魂呵,快从可哀的江南归来吧[24]——这正与上文巫阳之招顷襄王失魂回归的方位一样,都是要将君王之魂从江南招回其卧病的郢都,其间又有什么矛盾之处?熊先生把“魂兮归来哀江南”视为“动宾结构”,将其辞解为“灵魂归来呵,回到可爱的江南”。这才真与巫阳招魂一再招唤主人公之魂“入修门”、“反故居”的回归方位,产生了根本的矛盾——难道巫阳花了那么大的功夫,想招入“修门”、“故居”的主人公之魂,在“乱辞”中却要让它放弃“故居”而返回江南?这样的解说,岂非连起码的逻辑都不顾了?

总结以上所述,《招魂》的内容和先秦典籍再次证明,《招魂》所陈乃“人君”礼体,上帝所“辅”当为“君王”,非人臣屈原所可当得;《招魂》所招失魂归返的“恒干”,乃在郢都“故居”,而不在“江南”,与身在放逐之地“江南”的屈原“自招”方位完全不同;“屈原自招”说不能圆说《招魂》序言“牵于俗而芜秽”之义,更缺少推翻王逸所记“宋玉作《招魂》”的事实证据,因而难以令人信服。


注释:
[1]据现存著述看,似当以明人黄文焕《楚辞听直》为最早提出此说。
[2]熊先生《楚辞探综》(河北大学出版社2000年7月)有四篇论文讨论此课题。
[3]见方东树《昭昧詹言·解招魂》。
[4]见郭沫若《屈原研究》。
[5]见陈子展《楚辞直解·招魂解题》。
[6]分见熊氏《楚辞探综》第211页、第225页。
[7]古代帝王于正式所居宫殿之外,别筑宫室,以便随时游处,谓之离宫。
[8]《左传·庄公二十三年》记鲁君“丹桓公楹”、“刻桓公桷”,曾被《春秋》讥之。
[9]司马相如《上林赋》天子娱乐,有“巴渝宁蔡,淮南干遮”、“荆吴郑卫之声”。
[10]《论语·八佾》记“孔子谓季氏,八佾舞于庭,是可忍,孰不可忍!”何晏集解引“马曰”:“鲁以周公故受王者礼乐,有八佾之舞。季桓子僭子其家庙舞之,故孔子讥之”。邢昺疏曰:“鲁之用乐见于经传者皆据庙中祭祀时,知此亦为僭于其家庙舞之”。
[11]见《老子》七十九章。司马迁接着问曰:“天之报施善人,其何如哉?”
[12]见《史记·屈原列传》。
[13]见《大雅·文王》。
[14]见《尚书·蔡仲之命》。
[15]屈原在顷襄王时期的被迁江南,研究者多以为在顷襄初立的元年至四年之间。
[16]见林云铭《楚辞灯·招魂》。
[17]见蒋骥《山带阁注楚辞·余论》。
[18]见熊氏《楚辞探综》213-214页。
[19]分见熊氏《楚辞探综》237、232页。
[20]关于王逸所据《楚辞》的成书过程,可参汤炳正先生《屈赋新探·〈楚辞〉成书之探索》,齐鲁出版社1984年出版。
[21]见《史记·酷吏列传·张汤传》记:“买臣以楚辞与助具幸”。
[22]见熊任望《楚辞探综》第191页。
[23]见陈朝璧《关于〈招魂〉的作者和内容的商榷》,收杨金鼎主编《楚辞研究论文集》,湖北人民出版社1985年版第602页。
[24]注意:这一呼唤与前文巫阳的“招魂”辞不同,乃是作者结尾时的抒情之笔。有些论者仍将它视为“招魂”辞,显然不妥。

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