[龚德全]后现代语境中的民族志生产：一个困惑的追求
后现代语境中的民族志生产：一个困惑的追求
龚德全
一、传统民族志：是真实还是诗意的真实?
在人类学史上，传统民族志写作范式的最终确立，是与英国人类学家马林诺夫斯基B.k.Malinowski的名字联系在一起的。在马氏以前，古典人类学家受进化论的制约，倾向于借用世界各地的古代历史文献、神话传说和旅行家们所提供的“第二手材料”，将不同时空里的文化元素聚合在一起，来构造宏观的人类文明史，无论是泰勒的《原始文化》、弗雷泽的《金枝》，还是韦斯特马克的《人类婚姻史》，等等，皆属此类，也正因此故，后世的人类学者才笑称这些前辈为“摇椅上的人类学家”(the armchair’s anthropologist）。毫无疑问，马林诺夫斯基在上世纪三四十年代所创立的田野工作方法与民族志描述体系是对古典人类学的一种背叛，但是它却对后来的民族志描写产生了极为重要的影响，几乎成了当时民族志写作范式的“正宗”。虽然在上世纪20—60年代，不乏有对其功能理论的批判，但是对其所建立的民族志写作范式的质疑却实属罕见。正如利奇所说，“马氏的功能理论有很多漏洞，但他的民族志方法却为现代社会人类学研究奠定了方法论基础。”
然而，在上世纪70年代(或者更早一些)，马林诺夫斯基的整体民族志却受到了质疑与批评，而且首当其冲的，就是他曾经一再宣称的其民族志文本的“科学性”与“真实性”问题。这一点，或许令马氏及其追随者们无法忍受，因为当年他们就是满怀着建造“文化科学”的壮志雄心来进行民族志描述的。虽然此种“崇高”的追求让人心生敬意，但是，这种对于“文化科学”的虔诚，却并不能证明他们的田野材料及其描述的“客观性”，也不能证明他们没有受到其主观倾向性的影响，已经抓住了文化的“真在”，因为“所谓真实，并不能够与对它的理解相分离”。美国人类学家格尔茨就曾直白地指出，“原来人类学家把民族志视为‘文化科学’，这种看法值得商榷，因为在田野作业和民族志写作的过程中，人类学者所作的事实际上是通过描述表达自己对社会、文化、人生的阐释。也就是说，虽然人类学者研究的对象可以是同一个文化或同一种文化现象，他们可能对它产生不同的阐释，从而使他们提供的‘知识’具有相对性。”关于这一点，我们很容易就想起了德雷克•弗里曼(Derek Freeman)对米德(Margaret Mead)《萨摩亚人的成年》激烈而公开的批判;或者是两位著名的人类学家雷德菲尔德(Robert redfield)与刘易斯同对墨西哥泰普兹特朗的村庄进行研究，却得出迥异结论的例证。
其实，对于传统民族志描写的“真实性”与“客观性”的质疑，还与人类学家对西方世界与非西方世界的文化权力或文化政治问题的反思密切相关。正如皮埃尔.布迪厄(Pierre Bourdieu)所指出的那样，我们应该弄清楚：任一给定的作者是在何种权力场以及在该权力场中的何种位置上进行写作的。不可否认，这样的询问有助于我们理解人类学与它的“他者”之间宏观和微观的权力话语关系。在梳理此种权力话语关系的过程中，传统民族志所标榜的“真实性，”与“科学性”似乎更加不堪一击。无论是阿萨德(Talal Asad)关于殖民主义与人类学的论述，还是爱得华•萨伊德(Edward Said)关于西方话语与异文化的探究，都曾尖锐地指出了所谓的”科学民族志”，其实无法掩盖与殖民主义所具有的千丝万缕的联系，更无法摆脱西方意识形态的价值倾向和西方文化的痕迹。于是，我们不得不略带伤感地承认：“恰当的人类学描述不可能脱离认识论和政治上的因素，这些决定了写作的前提”。
在这股对传统民族志写作范式进行反思的巨大浪潮中，一种较为激进的做法，是上世纪80年代以来出现的运用文学批评的方法将“民族志作为文本”，并对其写法和研究过程进行全面的剖析。马尔库思和库思曼(Marcus and Cushman)就曾做过此项努力。他们将马林诺夫斯基及其追随者们的民族志视为一种现实主义作品，并从中归纳出了九个方面的特点，试图从更深的层次揭示传统的民族志作品中所隐藏的矛盾和问题，以及他们是如何运用策略来努力营造出一种所谓的“科学性”与“真实性”的。
伴随着是真实还是诗意真实的困惑，人类学民族志描写陷入了一场“表征危机”(crisis of representation)。而“对民族志写作中的表征危机的元反思(metareflections)表明了人类学关注的重心已从对它与异文化之间的关系，开始转向对我们文化中的表征传统和元表征的元传统(metatraditions metarepresentation)的一般性关注。”作为此项关注的一种表现，人类学家开始积极探索新的田野工作方法，试图以此来修正民族志写作中“元表征的元传统”，其最终目标为克服这场“表征危机”。美国著名的人类学家马尔库斯和费彻尔(Marcus&Fischer)在《作为文化批评的人类学：一个人文学科的实验时代》中就曾提出需要一种新颖的田野工作类型，他们称之为“多元地点民族志研究”。即在研究的整个时期里，田野工作者不应把自身固定在一、二个社区里;相反，田野工作者必须具有灵活性，其工作场所应是一个包含多个地点的网络。在田野工作方法上，他们还提倡“合作型的人类学写作规范”与“多视角的研究方式”，这样就打破了人类学者对某一社区文化解释的“一家之言”，代之以各种不同解释的并置。但是，无论如何都不可否认，这种并置依然是各种主观表述的聚合。
由此可见，人类学的民族志描写其实无法达到超然的客观性，因而至多只是一种“部分真理partial truth)，甚至是一种民族志故事(ethnographic fictions)。因为“无论是人类学家还是普通人，都是在用自我去理解他者”。[9]换句话说，在所有的文化研究中——其实，在其他的人文科学研究中也是如此——都注定要漫染我们的主观因素，而传统民族志的所谓“科学”面目也永远只是一个“面具”(王铭铭语)。然而，尽管如此，我们似乎也没有必要感到沮丧，正如墨菲所言，带有个人色彩这并不必然就是罪恶，只要我们时时清醒地知道我们工作上存在着个人的、政治的和意识形态的立场观点。至于贯穿于田野工作中的理论信念，不仅不是累赘，而且是绝对必要的。
二、“实验民族志”中的文学转向：是人类学写作还是文学写作?
摆脱了故作天真的价值无涉，告别了一厢情愿的“科学”追求，人类学者在对传统民族志进行深入反思与批判的过程中，逐渐形成了民族志的实验观念，并出现了一股对民族志做出新实验的潮流，这一浪潮对民族志描写所产生的影响是多方面的，其中最为深刻的影响就是：引发了民族志的文学转向。特别是在以格尔茨为代表的阐释主义人类学提出了人类学只是“一种创作”以后，民族志文本几乎就成了“写作产品”的代名词，而人类学者则被认为是在进行写作形式的实验。这不仅体现了阐释主义在民族志生产中对人类学家“主观性”的高扬，更是后现代主义(post—modernism)对人类学的一种有力挑战。
在被认为是人类学最早的后现代主义文本《写文化：民族志的诗学与政治学》(Writing CultureThe poetics and Politics of Ethnography)(也是一部重要的文学人类学作品)中，几乎每一位作者都对民族志话语书写方式的文学性给予了关注。例如，詹姆斯•克得福德(James Clifford)在其论文《论民族志寓言》中，就提出要将民族志本身当成一种由有影响力的故事设计出情节的表演。并且强调了这些故事在描绘真实文化事件的同时，进行了附加的、道德的、意识形态的甚至是宇宙论的陈述。民族志写作在其内容和形式两个层面上都是寓言性的。这就肯定了民族志中的人物确实带有文学性。马尔库斯(Marcus)在《跋：民族志写作与人类学职业》中很明确地指出，圣菲研讨会(《写文化》的各篇论文就是在此研讨会的基础上诞生的)的任务就是通过展示解读和写作民族志的不同方法而引入一种对民族志实践的文学意识(1iterary consciousness)。而且他认为，当今的人类学家比以往任何时候都更加自觉地认识到自己是作家，作为正在走向成熟的职业学者，按照常规，他们已经超越了那些曾将他们引入人类学的民族志模式。保罗•拉比诺在《表征就是社会事实：人类学中的现代性与后现代性》一文中，通过将克利福德•格尔茨(Geertz)的解释人类学与詹姆斯•克利福德(Clifford)的文本主义的元人类学并置比较，成功地读解了克里福德所提出的四种人类学写作模式，即经验的或现实性文本、解释性文本、对话性文本以及复调文本，并最终阐明了表征就是社会事实。其他人类学家，如迈克尔•M.J.费希尔、斯蒂芬•A.泰勒、温明森特•克拉潘扎诺等.也对民族志文本的写作模式、写作策略、修辞的使用(例如反讽、幽默的运用)以及语育技巧的展示等方面进行了文学意义上的探索。
与《写文化》同年出版的，还有另外一部重要的文学人类学作品《作为文化批评的人类学：一个人文学科的实验时代》(An experimental Moment in the Human Sciences)这部著述不仅对1980年代的批评浪潮之潜在意义进行了深刻的评述，而且还对民族志创作的主题、风格以及“文学转向”的实质给予了十分深刻的读解。指出了现代主义民族志文本应该强调民族志作者与被研究者之间的对话，或者力图使读者卷入分析的工作中去，并认为多样化的合理的声音和观念之间的对话将成为现代主义民族志文本书写的新趋势。
自从《写文化》与《作为文化批评的人类学》为民族志描写的文学性正名以后，许多人类学家都继续着这种话语。格尔茨(Geertz)在他获奖的《作品与生活》(Works and LivesThe Anthropologist as Author)一书中指出，人类学写作应该包括讲故事、制作图片、构思各种象征主义并进行描述和比拟：“半信半疑的作者试图使半信半疑的读者相信他们(作者的)那一半的确信”。很明显，格尔茨已经十分确定地将人类学文本视为一种文学文本。美国人类学家诺曼•邓金(Norman Denzin)认为田野民族志作者对各民族的描述应该超越传统的、客观的写作方式，写作出更具实验性、更具经验性的文本，其中包括自传和基于表演的媒体;更多地表达情感;文本要小说化，借此表达诗意和叙述性的事实，而不是科学事实;同时还要面向活生生的经历、实践、采用多视角进行写作。邓金的言论似乎在告诉我们，田野民族志的本质就是它生而具有的文学性，人类学家对此应该毫无条件的承认。
然而，并非所有的人类学家都会对这种“文学转向”表示认同，事实上，抵制性或拒绝性的量依然十分强大。这并不令人感到奇怪，因为人类学自身有着长久以来的学术传统，存在着某种具有排斥性和排他主义的写作方式，而文学传统对人类学写作的深刻嵌入，在某些层面上，则意味着人类学要向他的对手做出让步。而此种让步的直接后果便是，迫使人类学家改变长期以来所形成的实践方式与写作方式，这对某些人类学家而言，似乎已经超过了他们的“底线”。他们担心这种挖掘知识诉求如何具有修辞性的做法会降低人类学作为一门严肃知识的可信度;并且强调人类学家创作文本并不是为了确立某种文学性的观察：即既不是为了形成某种独特的风格，也不是为了融合入所谓的修辞上的“先锋实践”。所以，人类学家如果反思这些文学性的问题而不是调查研究外部世界，这种做法会被认为是不恰当的。
关于实验民族志中的“文学转向”问题，在我看来，我们应从不同的视点加以辩析。首先，我们还是要强调文学与人类学两个学科之间泾渭分明的界限，二者在写作的基本旨趣、表述基础、表述方式以及对逻辑推理、艺术追求等方面都存在着比较大的差异。相对于文学写作而言，人类学写作要包含更多的现实主义精神，其写作的第一要义就是忠于事实，而不是获得艺术上的满足。相反，文学写作对此方面的要求显然要弱化许多，借用Erickson的话来说，即使文学把自己的目标定为现实主义，可是在描述的精确性上，两者(文学与人类学)依然是不同的。因为总是最先形成观念，而后才是将现实与之匹配。此外，人类学写作常常注重前后关联以及推理上的逻辑，而文学写作常常是比较含蓄、抽象，比较自我的，并不注重推理上的逻辑性，它所追求的往往是一种非逻辑的艺术上的美感。
然而，清楚地标示出人类学写作与文学写作的迥异特点，并不意味着我们就无法逾越二者所具有的泾渭分明的界限，事实上，在人类学与文学各自对社会生活进行现实主义的表述过程中，它们存在着许多交叉与重叠之处。而且，如果我们将文学与人类学联立起来加以析解，会很真切地看到二者之间所具有的内在逻辑关联。在《不列颠百科全书》第一版中对人类学的定义是“人类学，是关于人类本性的话语”。同样的，对于人类本性的话语叙述以及对人类本性的思想关怀也是文学本质的应有之义。从这个意义上讲，无论是人类学写作还是文学写作，似乎都可以被看成是一种建立对人性更广阔认识的手段。所以，我们完全可以将人类学写作的特有生产模式与文学传统加以整合，创作出一个兼具文学和人类学意味的文本。因此，我们并不同意Aunger将传统民族志视为对“科学”的追求，而把实验民族志看成是对“艺术”追求的截然分法。
此外，每一个人类学家在民族志描写中都具有极大的个体性，他们可以凭依自己的意愿，采取多种形式来书写其田野经验。事实上，许多人类学家(包括传统民族志学家)都是这样操演的，像马林诺夫斯基、本尼迪克特、埃文思—普里查德、列维—斯特劳斯、利奇、格尔茨，等等人类学家，都曾使用过“田野日记”、“论文”、“专著”、“游记”等不同的方式来进行写作。以列维—斯特劳斯(Claude Levi—Strauss)为例，他在对南比克瓦拉(Nambikwara)等几个原始部落的田野经历进行描述与分析时，既写就了《结构人类学》这样的理论专著，也完成了类似于个人“游记”的《忧郁的热带》。此时，我们已不能严格地区分斯特劳斯的民族志描写究竟是人类学写作还是文学写作了，因为“民族志与文学作品一样需要诠释”。
综上所述，我们既要对人类学写作与文学写作在写作方式与风格等方面的一系列差异有一个深刻的认知，但是又不能仅仅囿守于此，被自身所围困，否则，人类学将无法界定自身。所以，我们不应再规避民族志所具有的“文学品质”，而应努力在民族志描写中树立一种“文学意识”(1iteraryconsciousness)。尽管对某些人类学家而言，这样的言论会让他们心生不悦，但是民族志描写的历史与现实都已经证明：民族志的文学或修辞之维不应再与它的事实部分如此轻易地被分割开来。这正如普拉特(pratt)所言，“没有必要把特定的修辞手段和风格流派与某一学科之间的关联看成是自然的或者天生的，就如同人类学家过去曾经采取某些手段，而如今他们可以发明出新的方法。人类学文本没有必要远远地疏离于小说、游记、回忆录和新闻报道，或者前卫的文化评论，这些其实都可以被看成是某种对应的‘书写社会现实’的方式。”[21]也许我们应该承认：“民族志是混合的文本活动，它跨越不同的体裁与学科”。在民族志文本的生产中，对风格、修辞和辩证的自我意识将引导我们发现其他更富想像力的写作方式。但是，无论如何都不应忘记：我们坚持民族志是一种写作，但绝非是要声称民族志“只是文学”，甚至是借助文字上的游戏，来实现一种智巧的策略。
三、传媒时代的民族志书写：何谓地方性表述?
无论我们承认与否，民族志生产所面对的时代背景始终是一个动态的过程，而且这种变化的速度与幅度往往超出我们的想像。如果说20多年以前，传统民族志的“表征危机”(crisis of representation)是人类学实验性写作的生命源泉，那么20多年以后，人类学所面临的“表征”困境却依然没有减缓。相反，随着民族志生产全面遭遇传媒时代的到来，一切都变得更加扑朔迷离。
自从马林诺夫斯基时代的社会人类学者不满于古典人类学采取“切割文化”式的宏大理论叙事模式，从而将相互连带的文化特质置人一个整体内进行研究开始，以“全观性”(totality)的方式对一个具体的族群(ethnic group)、社区(community)进行调查与描写就已经成了现代人类学的正统，同时这也是一种严格的学科要求。然而，对于已经习惯了在隔离的时空座落中探求“文化本质”——在人类学的反思视阈中，所谓的“文化本质”，不过是偏狭的、政治上受到摒弃的西方特质——的人类学者来说，传媒时代的全面来临，无论如何都不是一件令人欣喜的事情，因为他们似乎无法预见：传媒的力量究竟对人类学意味着什么?是被其消解吗，还是诱发其重构?无论答案是什么，或许都不能令人类学者感到满意。
之所以会产生如此令人惊恐的困惑，其深层次的原因就在于传媒时代造成了人类学者从未预料到的文化转型，而且，此种文化转型必然会导致民族志生产的内在结构与机制发生重大的改变。如果我们把马林诺夫斯基时代的社区/地方(communityplace)描写与传媒时代的社区/地方(communityplace)描写加以并置比较，将不难理解这一命题。前者所描写的社区通常被表述为：“是与西方社会相对立的、被理解为相对静止的、保持文化‘原生形貌’的类型，对象的形态被理解为一种固定的或变化缓慢的形式。”其社区文化也往往有着自己的运行规则。而在传媒语境中，传统的小型、相对静止的部落、社区已经被全球化、国家化的巨大力量所渗透与连接，它们已不再是隔离于世界文化体系核心之外的一个区位，或者仅仅是作为西方文化批评的一个十分有力的文化图像，它们已经成为世界体系之内的边陲地带，是“全球中的地方”(local in the global)。因此，今天的人类学家如果再次来到努尔人的社会或者是特罗布里恩德社会去考察，所发现的将不再是埃文思—普里查德或马林诺夫斯基经典民族志中所描述的风俗，而很可能是一种被现代文化、西方文化浸染过的“变形文化”。他们或许也像西方人一样用传媒建构着民族国家的“想像的共同体”(imagined communities)。实际土.即使是传统社会的小型社区，也并非是一个完全封闭、自足的空间座落，而所谓孤立的或永恒的社区不过是传统民族志学家的一种想像而已，“只是因为独断和政治排斥的意识才有了这种人类学建构空间和地域的方式;马氏的特罗布里恩德岛之所以成为一个自在的部落，是以虚化他者为代价的。实际上无法划分各个文化之间的边界，这些领域总是交叉的;空间从不与身份对应，地域也非均质的，任何文化群体都是暂时性的。”
毫无疑问，文化边界的模糊性与“空间从不与身份对应”的特点在传媒时代被无限地放大，这就使得人类学家被推入了一种进退维谷的境地，陷入了如何“表述地方”的尴尬与困惑。一方面社会文化必须与一定范围的地域紧密相连的人类学传统，要求人类学家必须对“地方性知识”(local knowledge)给予观照和表述;但是另一方面，所谓的“地方性知识”又似乎无处可觅。因为在传媒时代，“地方性知识”已经被越来越多地掺入了外来的、民族国家的、现代的、西方的异质性文化元素，成为一种混合的、多质性存在。而当地人的观点(the native’s point of view)也是在与外界不断地对话与互动中逐渐建构出来的，换言之，他们是通过将“别人的”/“他者的”(与传统民族志中的“他者”并非同一概念)观点加以内化与引申的方式来完成“自我形塑”(self—fashioning)的。甚至有时候，他们会刻意地按照“别人的”想像来建构自己。例如，在开发旅游的文化社区里，当地人会充分考虑外地游客的观点以及对于“异乡情调”的想像，并以此来修正、构建自己的观点，以便吸引游客进行“文化消费”。在此情境下，人类学者所见更多的是一种“地方化策略”，却难以找到传说中的地方性表述。
由此可见，传媒时代的来临使民族志书写再一次陷入了更为严重的“表征危机”。“地方性知识”被异质文化层层复加，其自身也在发生着异化，再加上持续社会变迁中文化群体间的边界越来越模糊，这一切过于复杂的情形，都让人类学家猝不及防，他们已经隐约地感觉到了对于传媒时代民族志书写的力不从心，甚至开始怀疑社会人类学方法是否依然足以表述文化的形态。看来，人类学有必要利用本学科的元话语来对“何谓地方性表述”这一基本问题做出新的评估与界定，然而，令人遗憾的是，人类学目前还难以找到这样一种具有足够解释力的学科元话语。那么，这是否就意味着：在传媒时代里，地方性表述已成为一个远去的神话，我们只能在诵读《西太平洋的航海者》等经典民族志中才能寻找到呢?当然不会如此。在我看来，最关键的问题并非要确证、抽取出“纯而又纯”的地方性表述，而是要对传媒时代里的人类学主题、研究对象、研究实践，以及文化格局的巨大变化有一个清醒而深刻的认知。一如王铭铭所言，“如果说传媒时代带来了一个文化的世界格局的话，那么对文化进行深究的社会人类学者便不应停留在‘土著文化’和‘远方生活方式’的描写之上。社会人类学者的研究对象不应再是与世隔绝的‘村落’和‘文化的他人’，而应包容传媒文化和流行文化研究的对象，那就是来自现代社会的文化形态。”[25]人类学唯有做到如此的转向，将来自现代社会的文化形态纳入自己的研究视野，才能真正克服传媒时代的民族志生产所面临的社会现实生活的“表征”困境。
四、余论：关于“后实验民族志”的想像
首先需要说明的是，这里的“后实验民族志”并非是在当下新出现的一种民族志描写范式。而是笔者基于我们这个时代的“后范式”(postparadigm)特征——如“后现代主义”、“后马克思主义”、“后殖民主义”等——而冠以的名号(当然，它并没有系统的理论体系作为支撑，仅仅是笔者所想像的一个名称)。既然1980年代出现了“实验民族志”，那么在2000年代及其以后，在共识的范式出现以前，人类学写作的“后实验民族志”这种称呼还是可以让人接受的。
通过上述我们沿循历时性脉络，对人类学家在民族志文本制作过程中的困惑、论争进行回溯，可以发现民族志范式走向中的一个基本规律，那就是：民族志对象始终与社会背景相依附，民族志的叙述主旨始终与同时代人类学关注的主题相对应;而且，民族志对象与叙述主旨其实一直处于变化之中。无论是传统民族志对于“民族与地方”(peoples and places)的档案的关怀;还是1980年代以来，人类学家在基本的田野工作和民族志实践中所实际发生的急剧变化，都是与当时的社会背景和人类学的研究取向相连接的。因此，我们要想对“后实验民族志”进行合理的想像，就要敏锐地观察和深刻地把握出当下的社会背景与人类学研究的重要趋势。
毫无疑问，进入新世纪以来，人类学所面对的社会背景以及研究取向较之以往，已经发生了巨大的变化，即使是与20年以前相比，这种变化也显而易见的。正如《写文化》编著之一马尔库斯，在《写文化》之后20年的中文版序言中所说的那样，变迁、政治、行为主义、后殖民主义、全球化，今天构成了社会背景，大多数专业研究计划在此背景中得以制定，并依据在人类学之外的其他领域所生产出的社会与文化理论来界定。地区专门研究和田野工作的核心特征仍然得到坚持，但是范畴的设置、具体研究参与的更广泛课题的潜在意义以及核心方法的实践本身都已经发生了明显的变化。在《序言》中，马尔库斯还指出，在近年来，社会文化人类学的多样的求知欲和研究探索中具有一种现存的重要趋势，那就是“公共人类学”(public anthrop010gy)，它的主要声望来自它对世界范围的某些问题及事件所作出的直接的和实质性的贡献，它从过去的研究所积累的传统中吸取智慧并应用于当代。对公共导向的、公民的人类学的期望日益高涨并在目前成为了主流。公共人类学将在它的研究努力中更关注它的责任、它的伦理和它对各种他者的义务，而不是关注将它作为一门学科进行推动的行会似封闭的，对辩论、模式和理论传统的痴迷。这一趋势在美国民族学协会于2003年度颁发的“作品一等奖”的民族志中就有所体现，此奖励是美国人类学中对年轻学者创作的民族志的最重要的认可。这就是阿德里安娜•佩德里娜(Petryna)的作品《裸露的生命》(关于切尔诺贝利事件幸存者的斗争)和金•福琼(Fortun)的作品《博帕尔污染之后的倡议》(关于跨国范围的环境公正和激进主义，从1984年灾难的数年之后在博帕尔的激进主义的田野工作开始)。[26]这两部作品可能暗示了今后民族志生产中的某些新方向和与之相应的田野工作的特殊模式;而且，需要强调的是，这两部民族志作品中都包含了多元化的公众，这一点无疑也是“后实验民族志”中的一个极为重要的生长点。
总之，当下的人类学面对的是变化多端的时代背景，其研究取向也趋向多元，这些复杂的情势都对“后实验民族志”的生产提出了新的要求，同时也是更高的要求。民族志研究中陈旧的实证主义范式已经离我们远去，而传统的民族志可能将来会以新的方式重新出现(目前，我们似乎无法预见此种方式的细节)，但是却没有迹象表明它会出现在当下的历史语境。那么，“后实验民族志”究竟会走向何方呢?虽然目前我们还无法做出精准的回答，但是，在学术界似乎已经出现了一种共识的声音，那就是：“人类学表现得越来越乐于采用综合的方法和其他理论传统。”“我们的研究必须是经验性、解释性、批评性和知识性的综合，从而必须在注重事实的同时，不以肤浅的观察作为事实根据来反对学术解释和学术批评。”[28]因此，在可以预见的未来，这种兼容并蓄式的综合方法可能代表着未来人类学的研究趋向。在我看来，它同样也代表着“后实验民族志”生产的新趋向。
也许，我们应该承认，“后实验民族志”生产同样会遭遇到“表征危机”而且和过去相比，只能是有过之而无不及。因为未来变化多端的社会情境，会时刻向民族志生产提出超乎人类学家想像的苛刻要求。简•科普诗中的“阐释者的困境”到了今天依然存在，而且，可以令人信服地说，未来也不会消逝。或许，对于人类学家而言，民族志生产本身——无论是过去、现在或将来——就是一个困惑的追求。虽然我们并不知道这是否是人类学的宿命，但是我们坚信：这一定是人类学不断向前发展，民族志持续不衰的生命源泉。(来源：《广西民族研究》2009年第3期)
文章来源：中国民族宗教网
