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乐黛云（1931— ），北京大学中文系现代文学与比较文学教授，博士生导师，并担任上海外国语大学顾问教授，东北师范大学、天津师范大学、厦门大学、南京大学、南京师范大学、中国语言文化大学、北京外国语大学兼任教授；曾任加拿大麦克马斯特大学兼任教授、香港大学访问教授、澳大利亚墨尔本大学访问教授、荷兰莱顿大学胡适讲座教授、香港科技大学访问教授、美国斯坦福大学访问教授。在北京大学比较文学研究所先后建立中国大陆第一个比较文学方向的硕士点、博士点和博士后流动站。多次赴美国、加拿大、德国、奥地利、法国、挪威、荷兰、瑞典、捷克、斯洛伐克、匈牙利、澳大利亚、突尼斯、南非等地访问、讲学。1990 年获加拿大麦克马斯特大学荣誉文学博士学位，2006年获日本关西大学荣誉博士学位。历任北京大学比较文学与比较文化研究所所长15年、国际比较文学学会副主席7年，自1989年任中国比较文学学会会长至今，现任北京大学跨文化研究中心主任，中法合办《跨文化对话》杂志主编。

文化间只能是
共生和对话的关系

  记者：在当前全球化大趋势下，您如何看待经济全球化与文化多元化这对矛盾，从文学角度怎样促进文化的多元化发展？
乐黛云：全球化问题以及文化多元化问题，这些都不是偶然产生的，它们的出现有一系列时代和社会背景。首先是殖民体系崩溃后，各个独立国家都要把他们的文化身份、文化认同和文化主体性表现出来，这些国家与民族都有了彰显自身文化的迫切性，如马来西亚把马来语定为国语，以色列回复到希伯来文，中国也提出了传统文化的问题等。为什么要提出多元文化，这是第一点。
第二点，上个世纪，两次世界大战都证明了文化的征服是不可能的，或者说，一个文化要把另一个文化征服掉、同化掉、消化掉或吞并掉，都是不可能的，外来者可以把一个国家的经济控制起来，但无法征服或者吞并这个国家的文化。经过两次世界大战的悲惨遭遇，大家逐渐认识到，文化之间只能对话、只能共存，只能承认彼此各有特点，而不能用暴力手段来解决问题，这也是20世纪总结的经验教训。
再者，就是从当前的情况来看，文化间的冲突由上世纪日益严重的趋势，转变为当前有所缓和，特别是中美关系的缓和。在很长一段时期内，有很多关于文化冲突的讨论：集中表现为或强调单边文化的统治，或固守文化的原教旨主义，不允许变通和发展，否则就以暴力来对付。这种尖锐的对立促使大家努力探索一条新的道路，既不是单边主义，也不是原教旨主义或封闭主义，这就产生了文化共生的理论和现实。
你说经济全球化与文化多元化是一对矛盾，其实也并不矛盾，或者说是矛盾共存。经济要有必要的一致性，否则很难操作，而文化允许而且也需要差异，就是说你用你的文化方式来处理你的经济问题，我用我的文化方式来处理我的经济问题，大家可以通过不同的文化方式来操作各自的经济利益和原则，两者并不存在直接矛盾。20世纪后半期以来，大家都在探讨另一种全球化，这就是文化多元共生的全球化。迄今为止，学者们可以清楚地看到，文化多元共生的全球化已经实现了相当一部分，因为没有哪一个文化把另一个文化吞并或压服，而是按照各自的文化方向和需求在发展。

从中国文化中探索
解决世界性问题的资源

  记者：中国文化在世界文化总体对话中的地位和现状如何？
乐黛云：文化多元化的发展自然引起了大家对中国文化的关注，这不单单是中国国力日益强盛的结果，也是因为中国是一个有着从未间断的悠久文化传统的国家。就目前看，学者对中国文化的探讨有三种比较明显的倾向，第一种倾向是探讨中国文化中有哪些宝贵的东西，可以用来和其他文化对话，以助于解决世界性问题。这种文化间的对话非常重要，例如美国学者安乐哲、郝大维在《通过孔子而思》一书中说：“我们要做的不只是研究中国传统，更是要设法使之成为丰富和改造我们自己世界的一种文化资源。儒家从社会的角度来定义‘人’，这是否可用来修正和加强西方的自由主义模式？在一个以‘礼’建构的社会中，我们能否发现可利用的资源，以帮助我们更好理解哲学根基不足却颇富实际价值的人权观念？”再如被誉为法国“当代大儒”的汪德迈院士在“五经翻译”的学术会议上提出：为什么不思考一下儒家思想可能指引世界的道路，例如“天人合一”提出的尊重自然的思想，“远神近人”所提倡的拒绝宗教的完整主义以及“四海之内皆兄弟”的博爱精神呢？其实有类似看法的学者还不少，他们都在探讨如何从中国文化中找到一些资源以解决世界的共同问题，这是一种新动向。
第二种倾向是力图回归自身文化的源头，重新审视过去的问题和缺点。这需要寻找新的视野，需要一个“他者”，以便在参照中来反观自己。法国学者弗朗索瓦·于连认为中国文化是一个最好的“他者”，因为它遥远、陌生、独立，有利于研究者暂时离开习以为常的思维方式，而从另一个角度来思考。他对中国的研究正是为了反观希腊，加深对希腊的了解。
第三种倾向是重视研究中国的经典。荷兰汉学家施舟人教授提出，像《可兰经》、《圣经》这些经典在世界上已有太多版本和翻译，但中国的经典主要是《五经》，翻译太少，想看都看不到，《易经》相对而言流传较广，但也还是很少。他认为现在最重要的是要让世界了解中国文化的原典，让世界对中国文化的了解更本真、更准确、更多。他的主张引起了很多人的重视。在中国国家汉办领导下，今年启动的12个国家合作的“五经翻译工程”，由国家汉办主持，预计将在3—5年内陆续推出英文、法文版，以后还要陆续推出其他各种文字的版本。
记者：比较文学的国际性与民族性之间的关系是什么？在具体文学研究中是如何体现的？
乐黛云：国际性和民族性比较复杂。上面探讨的中国文化在世界文化对话中的地位就是国际性的一些方面。民族性是指民族文化特有的基因，也就是民族文化的主体性。民族性不是民族主义，不是傲视一切，中国对外来文化的接受一向是很主动的。当然也有一些人持排外的态度，但是强调尊重和接纳各民族文化是主流。纵观中国几千年来文化发展的历史，总是不断接受外来文化并与之融会贯通，如对印度文化、西域文化以及近百年来对西欧文化的接受，这为中国文化带来了生生不息的发展动力与源泉，因此中国文化始终是“多元一体”，持续发展，从未中断。
记者：目前有越来越多的学者强调要互动认知，从“他者”的视角来重新认识和发现自我。您认为如何在具体研究中实践“互动认知”？
乐黛云：互动认知，就是从一个和自己不同的“他者”的角度来反观自己，“我眼中的你，你眼中的我；你中有我，我中有你”，对自己的认识就会产生一个新的飞跃。如果能把别人看自己的不同角度都结合起来，这就是一个立体的看法，然后再通过这种新的看法来看别人，那又不一样了，这就是一种互动。认识只有在不断的互动中才能前进，才能提高一步。这就是比较文化和比较文学的根本原理：必须从他者角度看，才能更好认识自己，必须充分认识自己，才能更好理解他者，两者的互动和碰撞，才能创造和产生新知。

中国比较文学从一开始就具备了广阔的世界文学视野

记者：中国比较文学发展与国际比较文学发展存在哪些差异？
乐黛云：中国文学发展到了19世纪末，无论从社会变革和文学发展本身的要求来说，都需要有一个改变：文学研究的观念要变革，研究的方法也要更新，不能总是走过去的老路。比较文学在20世纪中国的发生、发展和繁荣，首先是基于中国文学研究观念变革和方法更新的内在需要，这决定了20世纪中国比较文学的基本特点。学术史研究表明，中国比较文学不是古已有之，也不是舶来之物，它是立足于本土文学发展的内在需要，在全球交往的语境下产生的、崭新的、有中国特色的人文景观。
这一开端及其后来的发展决定了中国比较文学与西方比较文学的诸多不同：
比较文学当初在欧洲是作为文学史研究的一个分支而产生的，它一开始就出现在课堂上，是一种纯学术的“学院现象”。比较文学在中国的发轫，却并不是作为一种单纯的学术现象，也不是在学院中产生；它与中国社会改革，与中国文学由传统到现代的转型密切相关，它首先是一种观念、一种眼光、一种视野，它的产生标志着中国文学封闭状态的终结，意味着中国文学开始自觉地融入世界文学，与外国文学开始平等对话。
1901年林纾对法国小说的翻译是中国比较文学的开始。林纾不懂法文，他的一位挚友法文特别好，他将法文小说一句一句翻译给他听，林纾边听边做记录。他的古文非常好，动笔速度也很快，就这样边听边写，竟将100多部小说译成了中文，而且每一本都有序或跋，讨论该部作品与中国小说之异同，比较其优劣。还有鲁迅，他的论文都是从社会改革需要出发，谈了很多文学的“旅行”和中国文学与外国文学的异同，特别是1907年前后在日本发表的四篇论文很值得深入研究。还有王国维、吴宓、胡适等，他们都是中国比较文学早期的开拓者。总之，西方比较文学发源于学院，而中国比较文学则与政治和社会改良运动有关，是这个运动的组成部分。它从一开始就是从中西结合的角度来探讨各种问题，讨论如何用文学来改良社会，与社会政治的改良运动结合在一起。
这第一点不同决定了中国比较文学与欧洲比较文学的第二点不同，那就是欧洲的比较文学强调的是欧洲各国文学的联系性、相通性，而中国比较文学则在相通性之外，更强调差异性和对比性，着重在从差异的比较中认识自己，在彰显自己的过程中学习他人，从而发掘出两者之间应有的更深层的共同质素。例如王国维在《红楼梦评论》中，以叔本华的哲学思想来解读《红楼梦》，又以《红楼梦》所描写的人生来体认叔本华的世界，从而指出过去的中国小说少有描写人的精神生活，少有对灵魂作深层的追问，而从《红楼梦》看来，这正是中外文学应有的共同质素。
这种发生和发展的不同，意味着中国比较文学与西方比较文学之间的另一层深刻的差异，那就是欧洲比较文学主要是在西方文化这一特定的、同质文化领域的文学内部进行的，它在很长历史时期都是一种区域内部的比较文学；而中国比较文学一开始就是在中西两种异质文化之间进行，是在世界文学的大背景下发生的。它一开始就跨越了区域界限，具有更广阔的世界文学视野。

多文化、跨文化文学研究的集中表现者

记者：比较文学的发展经历了几个阶段？
乐黛云：世界比较文学的发展大致可分为三个阶段，第一阶段以影响研究为主，第二阶段以平行研究为主。平行研究讨论的对象彼此间不一定有太多的关系，主要是对同一个问题阐发各自不同的看法，如文学是如何表现生命的。我经常举一个例子说明这个问题。如美国作家海明威认为，人的一生开始时有如小溪，从山上流下来，嬉闹着，欢唱着，慢慢变成大河，奔腾澎湃，然后静静地流入大海，汇入大海永恒的宁静；中国的陶渊明也一样，他说：“纵浪大化中，不喜亦不惧，当尽便须尽，无复独多虑”，表达的方式完全不同，但表达的是类似的看法。第三阶段是对多文化、跨文化的文学研究，这是比较文学正在经历的现阶段。中国在这方面起了很重要的作用。
记者：您能具体谈谈中国在比较文学发展的第三阶段发挥的作用以及原因吗？
乐黛云：中国比较文学是比较文学发展第三阶段的集中表现者。之所以这么说，有几点原因，首先是由于中国作为发展中国家，它没有力量，也没有理由成为帝国文化霸权的实行者。只有全力促进多元文化的发展，才对其本身最有利、最合理。第二，长期以来，中国和印度、日本、波斯等国已有过深远的文化交往。近百年来，中国人更是对外国文化和外国语言勤奋学习，不断积累（包括派送大批留学生和访问学者），普遍来说，中国人士对外国的了解（包括语言文化），要远胜于外国人士对中国的了解。这就使得中国比较文学有可能在异质文化之间的文学研究方面置身于前沿。第三，中国比较文学以“和而不同”的价值观作为文学研究的根本原则，对各国比较文学的派别和成果兼收并蓄。20世纪30年代初，梵·第根的《比较文学论》、洛里哀的《比较文学史》都是在出版后不久就被中国名家翻译成中文的。到20世纪末，中国翻译、编译出版的外国的比较文学教材、著作、论文集（包括俄国、日本、印度、韩国、巴西）已达数十种，对外国比较文学的评价分析文章不下数百篇，绝大多数的中国比较文学教材都有专门评价外国比较文学的章节。或许在世界上任何一个国家，也都没有像中国学者这样对介绍与借鉴外国的比较文学如此重视、如此热心的。最后，还应提到中国传统文化一向文史哲不分，琴棋书画、舞蹈、戏剧相通，这为跨学科文学研究提供了全方位的各种可能。
记者：那么，比较文学对中国的文学研究有什么影响？
乐黛云：比较文学在中国的兴起，深化了中国的文学研究，使以文学理论、文学批评、文学史为主体的中国文学研究发生了一系列深刻变化。这主要表现为研究视野的扩大，新的研究对象的发现和文学观念与方法的更新等。诸如《现代学术视野中的中华古代文论》、《中国现代文学接受史》、《中国古代文学接受史》、《多种文学·多种文学理论·多种文学史》、《中国翻译文学史》，特别是800余万字的《中国文化的人类学破译》、6卷本的《中国象征文化》、8卷本的《中国形象：西方的学说与传说》、15卷本的《在古今中西的坐标上——跨文化对话丛书》和10卷本的《中学西渐丛书》等都能说明这一现象。应该说30年来，比较文学的基本精神已深深地渗入了文学研究的各个学科领域。

在多学科和各个领域中遍地开花

记者：21世纪中国的比较文学研究有哪些新的发展？
乐黛云：世界进入21世纪，中国比较文学除了对学科的常规研究如“中外文学关系”、“形象学”、“主题学”、“文类学”等都有了长足的进展外，特别在以下几方面，有了较大的突破。
首先是比较诗学的新进展。世界进入后现代时期，比较诗学有了根本的改变。各色各样的“理论”代替了原有的大哲学体系。这些理论不仅跨越学科，也跨越不同文化，这正是萨义德以“理论旅行”命名的后现代理论的特征。新的比较诗学力求突显原创诗学、国别诗学、民族诗学在理论及美学价值上呈现出来的共通性、普遍性与世界性；同时在共通性、普遍性与世界性中寻求不同诗学的差异性、特殊性与民族性，进行解释学的视阈融合，进而形成有解释力的可流通的诗学观念，最终汇入到多元化的流动性的世界诗学的潮流中。这就是在中外诗学的会通与整合中生成的新的诗学。这种诗学既非原有的任一种外国诗学，亦非中国固有的传统诗学，而是在“材料间性”、“美学间性”与“学科间性”的基础上，通过互动而生成的、广泛吸收外来诗学、而仍以本土特色为主体的多元的新诗学。
文学人类学与国内少数民族文学比较研究正在成为目前中国比较文学研究的核心问题。从事这方面研究的比较文学学者深深感到：当前的文学专业教育遮蔽和压抑了本土知识的发展，形成了文本中心主义、大汉族主义、中原中心主义三大弊端，他们认为应更加重视活态文学，多元族群互动文学和口传文学，充分发挥其融合故事、讲唱、表演、信仰、仪式、道具、唐卡、图像、医疗、出神、狂欢、礼俗等的文化整合功能，逐步完成从仅仅局限于文学性和文学内部研究的范式，走向文学的文化语境还原性研究范式的演化，提出重建文学人类学意义上的、多元一体的中国文学观，倡导从族群关系的互动及其相互作用的建构过程入手，在中原王朝叙事的历史观之外，寻找重新进入历史和文学史的新途径和新材料。
近年来华人流散文学研究也有很大进展，海外华人是世界最大的移民和侨民文学创作群体。新世纪以来，数以百计的著作和大量学术论文提出了有关华人流散文学深化和发展的一系列理论话题。海外华人文学的“本土性”、“流散性”与“现代性”及其“世界性”、“边缘性”与“跨文化性”的研究，特别是华人流散文学中母语与非母语文学的比较研究等都已成为中国比较文学的重要热点。
中国不仅有着近2000年的翻译历史，而且从事翻译工作的人数和翻译作品的数量在全世界也都遥遥领先。文学翻译不只是文字符号的转换，而且是文化观念的传递与重塑，翻译文学不可能脱离译者的文学再创造而存在，翻译家的责任不仅是创造性地再现原意，而且还要在“无法交流处，创造交流的可能”。因此翻译文学不等于外国文学，翻译成中文的文学翻译作品应是中国文学的一个不可或缺的重要组成部分。翻译学正在从传统的外语教学学科中独立出来，成为比较文学的一个重要组成部分。
文学与宗教学的跨学科研究正在逐渐成为一门“显学”。学术研讨班经常讨论“文学与文化的宗教诠释”、“文化研究与神学研究中的公共性问题”、“文学与文化研究的神学进路”、“汉学、神学、文化研究”、“神学与诗学”等问题。《基督教文化学刊》编撰了“诗学与神学”、“诗性与灵性”等专辑，《神学美学》和《圣经文学研究》等多卷学术辑刊也已陆续出版，其作者队伍扩展到宗教学、哲学、史学、人类学、社会学等多个学科，成为业绩显著的跨学科研究的前锋。
总之，进入21世纪以来，中国文学研究界发生了巨大变化，比较文学所提倡的在平等对话的过程中，互识、互证、互补、双向阐释等观念和方法普遍代替了过去的单向吸收、借鉴、批判和仿制，这不仅是在世界文学与比较文学的学科范围内，而且正在遍及中国古典文学、现代文学、文学理论以及外国国别文学研究和其他人文学科的各个领域。

不同文化对话的话语等多个问题等待解决

记者：中国的比较文学在经历转型和快速发展的时期中，存在着哪些问题？
乐黛云：首先，是我们曾长期讨论的“普适性和差异性的关系”问题。20世纪殖民体系瓦解后，一部分新独立国家的人民急于构建自己的身份认同，强调了不同文化之间的差异；但是也有一些国家片面强调不同文化之间的绝对差异，强调“不可通约性”。既无共同点，又“不可通约”，这就否定了对话和沟通的可能。那么，文化的普适价值是否存在，或者不同文化之间是否真的不可能通约呢？
其次，是坚守传统文化与接受外来影响的关系问题。中国长期以来流行着一种说法，即“越是民族的，越是世界的”，但“民族的”远非封闭的，更不是一成不变的，它必然在与他种文化的互动中得到发展；“民族”和“世界”也不是割裂的，“民族的”特色要得到“世界的”认可和喜爱，在突出自身特点的同时，还必须考虑其受众的期待视野和接受屏幕。那么，不同文化之间不可避免的渗透和吸收是否有悖于保存原来文化的特点和差异呢？这种渗透交流的结果是不是会使世界文化的差异逐渐缩小，乃至因混同、融合而消失呢？
再次，是对话中的“自我”与“他者”的问题。“他者”即是我所“不是”，就应该首先关注其相异本身。只有充分显示这种“面对面”的相异性，“他者”才有可能成为可以反观“自我”的参照系。然而，只强调相异性，往往又会“各不相干”，难于达到理解和沟通的目的；不强调相异性，又会牺牲对方的特色而使他者和自我趋同，应该如何处理这个悖论呢？
更重要的是不同文化对话的话语问题。平等对话的首要条件是双方都能理解和接受，可以达成沟通的话语。目前，发展中国家所面临的，正是多年来发达世界以其雄厚的政治经济实力为后盾所形成的，在某种程度上已获得广泛认同的一整套卓有成效的概念体系。抛弃这种话语，生活将难以继续；然而，只用这套话语及其所构成的模式去诠释和截取本土文化，那么，大量最具本土特殊和独创性的、活的文化就会因不能符合这套模式而被摒除在外，果真如此，所谓对话就只能是同一文化的独白，无非补充了一些异域资料而已，并不能形成真正互动的对话。如何才能建构一套真正有利于平等的对话机制，有所创造的新的话语呢？
还有许多新的问题不断涌现，如强势文化对新独立文化的“挪用”以及后者如何才能终于从精神的殖民中得到彻底解放的问题；如何勾画出跨文化、跨时空边界的书写史和阅读史的问题；以及中国和世界正在经历的印刷文本文化的移位和媒体意象文化的兴起，以及两者交织互构的动态关系问题等等。
总而言之，我们正处于一个前所未有的全球性的转型时期，人们越来越感到在建构一个全球文化多元共生的理想世界的过程中，文学，特别是比较文学所起的重要作用。全世界比较文学研究者和所有文学研究者将并肩前行，为重新考虑人类的生存意义和生活方式、铸造新的精神世界而共建伟业。




文章出处：中国社会科学报