发须爪中的“迷信”与“道德”
——读《发须爪——关于它们的迷信》
舒瑜
江绍原的《发须爪——关于它们的迷信》一书于1928年上海开明书店出版，由钱玄同题签，周作人作序的这本小书曾轰动一时，在当时被认为是用人类学派的理论进行迷信研究的开拓性著作。江绍原在给周作人的信中谦逊地调侃说：“另封寄上《发须爪》一册，封面可喻为‘花丝葛’，尊序是一顶‘高帽子’，而帽子下面的人，怕是‘其貌不扬’吧。”[1]周作人对该书评价甚高，在回信中说道：“日前会到玄同、士远，均大赞叹，可见穿‘华丝葛’而其貌仍甚‘扬’也。”[2]周作人和江绍原二人私交甚笃，在学术上有共同的兴趣和爱好，尤其是在民俗学领域，两人更是志同道合。他俩在《语丝》上关于“礼”的一系列讨论直接促成了江绍原对“礼俗”的研究以及《发须爪》的写作[3]，最初以《礼部文件之九：发须爪》为名连续发表在1926年1月到4月的《京报副刊》上，出版时又增添了不少材料，对不少观点重新进行了讨论，成为我们现在看到的这个版本。
发须爪中的宇宙观
在《发须爪》一书中，江绍原试图从前科学时代人之发观、须观和爪观中来窥测前科学时代人之宇宙观、道德观。在他看来，“所谓宇宙观，人生观……也仅是瓶儿观、罐儿观、大小两便观、须发爪观……之和，再加某物或无物。本书的探讨，虽以关于须发爪三件小事物的言行为限，然这些言行，处处与古今人的药物观，治疗观，病因观，身心关系观，祭观，刑观，时观，死观，死后生存观，(中略)故发须爪观的研究，实在是关于那些较大的‘观’的研究之一部分，犹如那些较大的‘观’的研究，想就是那再大不过的宇宙人生观的研究之一部分也”。[4] 那么，从发须爪观小处着眼，来看更大的宇宙观、人生观，其背后的意义又是什么呢?从这些“小观”中可以观照“大观”，古人的发须爪观中承载着古人的宇宙观、道德观。如果古今人在发须爪这样的“小观”上大不相同，那么他们的宇宙观、道德观也肯定发生了改变，江绍原不过是借发须爪来谈古今人宇宙观、道德观的变化。
周作人在该书的序言中说，自己是一个嗜好颇多的人，但在诸多嗜好中，有一件总是喜欢，从来没有厌弃过，这个足以统一他凌乱趣味的，就是对神话的喜爱，尤其是希腊神话，他从人类学派的神话解释中对神话感味很深。周作人对神话的喜爱，源于他长期以来对文化、宗教道德起源历史的兴趣，他一直寄希望于研究社会学的朋友能够关注“道德观念变迁”，然而“荏苒十年杳无希望，因为那些社会学似乎都是弄社会政策的，只注意现代，对于历史的研究大抵不着重的”。令周作人欣慰和兴奋的是，江绍原的《发须爪》实现了他对社会学家的期望，这个期望就是在《发须爪》这本小册子中所试图表明的，“道德并非不变，打破一点天经地义的迷梦，有益于人心世道”。在他看来，在相信天不变道亦不变的中国，实在切需这样的著作，他将该书列为青年必读书之一，“我觉得绍原的研究于阐明好些中国礼教之迷信的起源，有益于学术之外，还能给予青年学生一种重大的暗示，养成明白的头脑，以反抗现代的复古运动，有更为实际的功用”[5]。在对礼教迷信的批判上，江绍原和周作人是同道的，与“反抗现代的复古运动”站在了对立面上。
江绍原将当时的中国人分为三类：一类是受了西洋科学影响，思想起了变动甚至是革命的人，一类是思想虽然没有变动但已经被西洋科学像漆似的涂了一层的人，这种人一天比一天多，但是这类人仍很动摇，他们一旦不幸为疾病痛苦所折磨之时，就不免“现原形”，其实这类人是仍未从旧思想中真正解放出来的人。第三类则是除前两类之外其余的人。江绍原把前两类人称之为“新人”，后一类称为“旧人”。他认为新人与旧人不仅在大处，诸如“祭天祭祖是否必要?”、“奴婢制度、多妻制度合理乎?”这样的问题上会有鲜明的意见分歧，而且即使小到诸如灶观、门观、嚏观、耳鸣观、盆儿观、罐儿观、大小两便观，两种人所持的观念也大相悬殊。在江绍原看来，这些前科学时代的人的“小观”，盆儿观、罐儿观、大小两便观与他们的宗教、道德、医药、两性生活及其中的观念都有关系，在这些“观”中先民的“精神”、“智慧”并没有泯灭。在许多事物上，“现代的旧人”的观念中仍可见这种“先民”的“精神”和“智慧”，他们是三类人中道德观和宇宙观没有发生变化的人。江绍原在书中侧重谈的就是这一类所谓“旧人”的发须爪观，他们的发须爪观中承载着传统的道德宇宙观，而在近代西方科学知识、观念影响下的“新人”，他们将修理发须爪视为卫生和美观的需要，随意弃之，其宇宙观、道德观已经发生了变化。
江绍原对发须爪的研究，是带着人类学“他者”的眼光去看待前科学时代人的发须爪观，并对这些观念的出发点或这些观念之所以能出现的原因加以说明，最终要阐明的是这些观念尽管荒诞，却不是无因不至的，因为这些观念背后承载着他们的宇宙观和道德观念。现代人在讲求美观和卫生的观念下，对于发须爪的清洁整齐予以相当的注意，在修剪发须爪时显得毫不吝啬。然而，古人却以截然不同地态度来对待他们的发须爪，我们且来看江绍原如何细致地呈现和分析前科学时代人之发须爪观及其背后原因。他按照(一)发须爪被认为有药物的功效;(二)发被认为能致病;(三)本主与其发爪被认为有同感的关系;(四)发须爪被用为本人的替代品;(五)去发须爪被认为有择日的必要;(六)死者的发须爪被认为有埋葬的必要等六个方面进行分门别类的介绍。
为什么发须爪会被认为具有药物的功效呢?江绍原先列举了以发须爪入药的病症有：胞衣不下、小便不利、尿血、破伤中风、男女淋疾、泻血、阴阳易、脚气、以及一切目疾等。强壮男子的顶心发被认为是药效最好的，因为人们相信男子的“阳气”精力特别充足;而子女们要用父母的发爪，则是来自父母本是子女精力生命源头的观念;至于男病要用女子的发爪和女病要用男子的发爪，则是始于阴阳必须调和之说。发爪可以做药，江绍原认为这是因为在前科学时代生理智识尚不发达的人们相信发须爪是人身上最神妙最富有生命与精力的东西，因而在他们觉得自己生命精力衰退之时，就千方百计把发爪等当作具有药物功效之物送到自己的身体里去。这种发须爪观与将“血视为生命之源”的观念颇为类似，因而有“发须爪乃血余”之说，血亏或是出血，可用发须爪三者弥补，当发须爪三物出现衰相时，亦可以乞灵于血。人身上的这四种东西，是可以相互调剂余缺的。这种“以血导血”、以及发“自还神化”的观念，乃是先民对于“物质不灭说”怀有坚固的信心，并以这样直接朴实的方式加以应用。江绍原以“物质不灭说”分析和解释了古人以发须爪入药背后的药物观。
有趣的是，发须爪一方面被认为是良药，而另一方面却又会被视为能够致病的物质，这又是为什么?江绍原看来，前一方面说明了前科学时代的药物观念，而后一方面正好表明前科学时代的病理观念。他提到一种叫“发瘕”或“发症”的病，古人相信如果发不小心误随饮食入胃，是消化不了的，不但消化不了，而且会变成虫或者蛇，为人大患。鬼物害人有时亦用发，只有想办法把腹中的毛、发吐出或者泻出，病人才会无恙。其中有一法就是病人须服用野狐鼻、狸头骨、大虫头骨，五畜毛等研末制成的丸药。江绍原关心的问题是发在腹中何以变成虫、蛇呢?他认为人腹是一个奥妙的场所，在古人心目中，女子的腹，能做人胎、兽胎或鬼胎的发育地，男子的，相传有时也能。因而，发这样一种本能“神化”之物，当然也就可能在那里被孕育为虫蛇。生物与非生物的界限在古人那里不是绝对不可逾越的。无生物一旦有了合适的外缘，比如人腹所独有的孕育生命的“暖气”，即能变成生物。这就是前科学时代的人认为发能致病的病理学。
古人的另一种发爪观是，把发爪看作与本主有同感关系。发爪作为人身体的一部分，即使已经同本主分离，所受到的待遇，所处的境况，仍被认为能影响到本主的寿命、健康。如果人的发爪不小心为动物所得而食，或是被别人所用来施行害人的法术，本主就会或是致病丧命、或是精力元气被夺，或是精神心境被扰乱。因此民间就有很多相应的保护好自己发爪的习俗，例如：珍护胎发与小儿顶心发之俗;新郎新娘“结发”之俗;剃下发慎重处置之俗;护爪与蓄爪之风。这些习俗都是为了防止发爪为别有用心者或动物所得，从而伤害本人。在谈及今俗中对于保护胎发和小儿发之风仍很盛时，江绍原感叹道：“一个民族在政治、宗教、学术等方面，无论经过怎么剧烈的变迁，然在他的大多数人之中，那些最古老最荒唐的迷信，却往往并不消灭”[6]。因此，在他看来，用科学知识破除迷信的工作仍任重道远。但江绍原同时看到这种迷信的背后承载着人们的道德观念，诸如认为发须爪是父母给我们的，“身体发肤，受之父母”，“不敢毁伤，孝之始也”。
发爪既然被认为与本主有同感关系，发须爪往往被用为本人的替代品。在第四部分，江绍原列举了不少将发须爪看作本人替代品的例子，发须爪可以代主人入井，代他送命，代他受人或鬼神的惩罚。其中有两个故事较为精彩，其一是来自《史记·鲁周公世家》中周公为成王祈病好，段爪以祭先祖上帝的故事。“初，成王少时，病，周公乃自揃其蚤(段玉裁注：叉，手足甲也)沉之河，以祝神曰：‘王少未有识，奸神命者乃旦也。’亦藏其策于府，成王病有瘳”[7]。另一个故事是《吕氏春秋》和《太平御览》记载的成汤“剪发断爪，以己为牲，祷于桑林之社”的故事。“汤自伐桀后，大旱七年，洛川竭。……殷史卜，曰：‘当以人祷’。汤曰：‘吾所请雨者民也。若必以人祷，吾请自当’。遂斋戒，剪发断爪，以己为牲，祷于桑林之社。”[8]江绍原在分析这两个故事时，特别提醒读者，不要以为周公和成汤将发爪剪下，献给上帝或者旱魃，当作“以己为牲”的做法是最潦草最圆滑最惠而不费的办法。其实并非，他强调在古人看来，发爪是人的精华，君王除去他们的性命之外，几乎没有比发爪更可贵的东西。成汤的发爪，几乎是古代中国人所拿得出的最上等的祭品或法宝，是君王自身最好的替代品。在这两个例子中以发爪作为本人的替代品是较为明显的，本人能做到但一做到就不能再活着的事，可以用它们去代替，本人绝对做不到的事，也可以用它们去做。其背后的观念仍是因为，在古人看来，发爪是人之精华，发爪与本主有同感的关系。
古人历来看重发须爪而不敢轻易惊动它们的心理，还表现为发须爪的修理，被认为必须要选择吉日避免凶日。江绍原以剃胎发、拔白以及近代民俗和官书中所说剃头修须整手足爪甲要择日为例来说明这个问题。关于剃胎发，古人不但剃下来要珍藏，而且于何日何时剃也有相当的讲究。早在《礼记·内则》中已经有“三月之末择日剪发为鬌”的记载。不仅剃胎发有择日的讲究，就连拔除白发、白须也要选择相宜之日，否则白发白须会越长越多。古人对白发的厌恶不仅仅是出于美观的追求，更重要的是他们相信发须的黑若能保持，身体的健康必能增加。民间流行的“通书”，把一年十二月里的日子是吉是凶，以及宜或忌人生哪些行动，全都推算明白，记载清楚，成为人们日常生活的指南，直到江绍原所生活的年代仍很普遍。江绍原指出，这种择日之历，不仅是民间行为，连国家制定的历，也成了择日书。清朝掌“授时”之政的钦天监最主要的职务就是，每年查照一定的义例，把次年全年诸日之吉凶与所宜所忌之事一一注明，制成时宪书，颁布给各行省及藩属。直到近代，民间仍奉为人生宝鉴，这种择日的民俗正是始于制定时历的官书。
介绍完活人的发须爪观，江绍原最后介绍了古人如何处理死者的发须爪。他追溯了《仪礼》、《礼记》、《开元礼》、《通典》、《明会典》、《大清通礼》等文献所记丧仪中，如何处理殓棺前为死者梳发剪须修甲所余发须爪的礼俗，然而在梳理这些文献时，江绍原敏锐地觉察到礼仪上发生一些细微的变化，以及后人以“今俗追释古礼”的现象。比如江绍原分析了《丧大记》中“君大夫鬊爪，实于绿中;士，埋之”这句话，后来就被郑康成、孔颖达解释成为“死者的乱发和手足之爪，君大夫则盛于小囊，实于棺角之中;士贱，亦有物盛发爪而埋之”，江绍原认为，按照《礼记》中的记载来看死者所余发爪最初似只是筑坎埋了而已，并不置于棺木中给死者带去，郑康成、孔颖达将《丧大记》中的“绿”字解释为“角”字，以为用小囊盛放发爪置于棺内，这只是郑康成、孔颖达辈以当时的习俗来追释古礼书所造成的，在郑、孔所生活的时代必定已经存在以囊盛发爪而与尸同置棺中之俗，而唐代以来，官礼中出现了将死者发爪盛于囊、置棺中的明文记载，由此可知较晚的官礼为了适应民俗起见，并规定生时所落发齿与所剪爪甲也应实棺中埋却，这种做法就是采纳了民间不知始于何时将死者生前从身上所落的各种东西(如牙、整片的爪甲等)放入“招魂袋”死后置于棺中的习俗。江绍原认为：“实乱发等于棺中的办法，实在比埋于坎的办法，更使人和鬼心安，假使后一法的确较古，则这个古法后来为什么会让位给那个新法，是我们可以理解的。像这样细微的差异，不知从前研究古今礼的人们曾予注意否。如未曾，也可见发须爪观盆儿观罐儿观……的研究之有裨于‘读经’、‘学礼’，实不在世界观人生观的研究之下也!”[9]
在这里，江绍原触及了“官礼”与“俗礼”的问题。他说：“‘俗’与‘礼’，或云俗礼与官礼，往往相差甚远。愚夫愚妇们，无法禁止古今的章太炎辈在喝饱了浓茶之后制官礼;但制礼的大先生们也从未能统一民间的习俗。这是必然的。俗礼有地方色彩与较大的因时变通性;而官礼是一统的，死板的。俗礼所有解决的问题，官礼许没顾及，而它的解决方案亦未必果适合人心。反之，官礼所不肯放松之点，一般人颇许久已不感到其必要”[10]。在他看来，官礼和俗礼似乎相差甚远，俗礼是灵活变化的，官礼是一统、死板的。但在上述对择日和桑仪的分析中，江绍原已经意识到“官礼”和“俗礼”是可以相互吸纳的，俗礼可以被官礼吸纳，官礼亦可以影响俗礼。在《礼与俗》这篇文章中，江绍原明确提出：“研究者应该把礼俗的界限打破，是我们近来的主张。古俗有一部分见于著录，因而得了古礼的美称，成为后人叹赞，保存的对象。然没有这样幸运，久已湮没无闻之古俗，正不知有凡几，虽则这一部分古俗中应又有一部分至今尚以或种形式流传于民众间。故不但古礼与古俗不可分为两事，即古礼俗与今礼俗，亦不应该认为了不相干的两个研究区域。”[11]在江绍原看来，礼俗不可分为两事，亦不可分士庶也。这与“五四”新文化运动影响下的民俗研究领域“平民化”的追求有关，研究者开始注意“眼光朝下”、走出庙宇朝廷，走向田间巷坊去与平民接近。
死者的发须爪也须埋葬的习俗背后，不过是古人灵魂不灭的观念，在古人看来，死不过是魂灵离开躯壳迁到另一个地方去生活而已，它的需要和满足需要的方法，都和人间相同。正如活人落下或剪下的发须爪要埋藏好以防意外，死人的发须爪亦当如此。江绍原嘲讽地说：“中国鬼的发须爪观，只是中国人的发须爪观的反映。可怜的鬼!你们的心理，竟只得和阳间这般笨伯的完全相同!‘洋鬼子’的科学再不移植到中国来，连鬼也是‘前科学’的模样;人，更不必说了!”[12]江绍原说这段话是充满感情的，他迫切希望能用“洋鬼子”的科学来破除中国人的迷信，创造科学昌明的新世界。
最后，江绍原试图表明中国古人对发须爪的迷信，并非仅仅是中国古代所独有的现象，他把自己的视野放到全世界的文化中去考察，并借助人类学“他者”的眼光，对世界他处的发须爪迷信进行一次鸟瞰，发现世界各地都多少存在着对发须爪的迷信，从而更能清楚地理解中国的发须爪观。江绍原是具有“世界”眼光的学者，在该书的附录《世界他处的关于须发爪甲的迷信》一文中，开篇他就在强调中国的学术界应该要具备和逐渐养成一种“世界”的眼光，要关注“西学”，不能只会闭门造车。他说：“西洋的人文学家和民俗学家的著作，的确值得我们研读：里面的多方面的材料，可以引起我们研究本国的礼俗迷信的兴趣，并使我们对于它们的了解力，多少能有所增加。中国现在的学术界，显然还不很留意这一部分‘西学’，所以在偌大的一个北京城里面，连极普通的参考书，我们也无处去找。”[13] 他通过对人类学民族志材料，诸如弗雷泽的《金枝》、泰勒的《原始文化》等的广泛阅读后发现，将剪下或者落下的发爪，小心谨慎地聚在一处，或者是埋掉、烧掉，或是收藏起来，在人类中是极为常见的风俗。他从冒栗人(Maori)酋长把剃下的头发埋在坟地里，讲到暹罗小儿初次剪下的顶心发要放在篮内随河水漂去，再讲到古罗马童贞女祭司的发要挂在一棵老树上，以及在黑岛海群岛和南非洲都普遍存在着埋葬发爪的风俗。他认为，各处和各时代的人，对于长在身上或者已剪下的发须爪之所以如此小心，实在有种种缘故，或因他们相信发须爪可以招致风雨雷电，或因他们以为将来魂灵与躯壳复合的时候，肉体上原来有的各部分，是一件缺少不得的。在世界各处的法术的治疗术里面，发爪都不失为极为有用的东西，将发爪入药，也并非中国民族所独有，把发甲作为本人之替代品也是普遍存在的现象。通过这些来自世界各地的民族志、宗教学资料，江绍原试图说明他所提出的中国古人发须爪迷信六个方面的内容在世界范围内都具有普遍性，并非中国古代所特有，这些迷信和观念是世界未开化民族所共有的现象，因为他们都还生活在科学未昌明的蒙昧之中。
发须爪之灵力
江绍原认为中国古人的发须爪观不外乎两个观念。一方面，它们是人身的一种精华，其中寓有人之生命与精力，故保存之于人身极有益，无故伤损之最有害。另一方面，人与那三件东西的同感是有继续性的：能使它们与人身分离，但不能斩断那同感的关系。[14]从他分析发须爪可以入药，发须爪被认为和本主有同感关系，可以作为本人的替代品等方面的内容看，明显受到弗雷泽巫术理论中“相似律”和“接触律”的影响。弗雷泽认为人类思想方式的进步经历了巫术——宗教——科学三个阶段。但同时，他又认为巫术和科学在认识世界的方式上是相近的，两者都认定事件的演进是有规律可循的，掌握了其中不变的规律就可以推算和预知事件的发展和演变。不同的是，巫术是一种被歪曲了的自然规律的体系，它受到一套谬误的指导行动的准则，因而巫术是一种伪科学[15]。江绍原亦接受了这一进化公式，将发须爪中的迷信视为前科学时代的观念，这些观念中渗透了古人的巫术思想。在他看来，用发来治疗与出血相关的病症，正是在“发乃血余”的观念下“同类相生”原则的应用，把发须爪当作与本人有同感关系的替代品则是运用了“接触律”结果。
然而发须爪的灵力究竟来自哪里?发须爪本身是否具有这种灵力?江绍原在自序中讲到，在该书即将排完的时候，他发现了一件让他很兴奋的事，他偶阅霍布金斯(E. Washburn Hopkins)的Origin and Evolution of Religion一书中对发的研究，霍布金斯提出用“质魂”(physical soul)这一概念来解释发自身是有力量的(the hair in itself is a seat of power)，霍布金斯认为弗雷泽的理论缺少一个基本的原则来解释为什么发会那样被对待，霍布金斯认为这个基本的原则就是：发本身是具有力量的，这是野蛮人所熟知的一种“质魂”，野蛮人不能明确地将物质的力量与纯粹的精神力量区分开来，将灵魂或灵魂之所视为各种力量的来源。(The underlying principle is that the hair in itself is a seat of power, a powerplace, one of the physical souls known to savages, who unable to discriminate between the physical and the purely spiritual, regard the various places of power as soul-places or souls.)[16]江绍原坦言：“本书的见解幸与霍布金斯的提议很相合，虽则我只说头发被认为‘人身的一种精华，其中寓有人之生命与精力’，而不会称之为‘质魂’。又我只将此点与同感关系说相提并论，没敢给它fundamental underlying principle的地位，至于我所以能认明发被人看做是人身的一种精华，许不过是偶然的。我研究关于发须爪的迷信之前，会研究国人关于血的迷信，血被人认为生命之力，是最明显不过的，而我国人关于发爪的种种迷信，类似关于血的迷信者实甚多，所以我能说发爪是被认为人身上生命力所在之部分。”[17]
从这段表白中我们看到，江绍原之所以看到霍布金斯关于发的叙述会如此激动，原因在于霍布金斯提出“发本身是具有力量的”这一观点对江绍原来说尤为刺激，霍布金斯批评弗雷泽交感巫术的理论并不足以解释发的功用。但江绍原对于霍布金斯提出来的“质魂”一说，持有保留意见，其背后更深层次的原因可能在于灵魂“soul”这个词，江绍原对于用西方的灵魂的观念来解释中国的物观，持有谨慎的态度。他并没有采用“质魂”一说来解释发之灵力，而是转向了“发是人的生命力之所在”， 这一观点受到他之前对血的研究的影响，他在《古代的“衅”(涂血)礼》、《礼部文件之八：血·红血》、《血与天癸：关于它们的迷信言行》等文章中表明中国人视“血为生命之源”的观念[18]，但江绍原并不满足于“发是血余”来进行解释，因为发的许多功能并不都源于“发乃血余”这个单独观念。他试图寻找更全面的解释，在古人看来，发须爪的颜色以及生长速度，与本人的强弱寿夭直接相关，是一个人生命力的体现;人身上别的部分其发育和生长都有一定的时期和限度，丧失之后不能复生，而活人身上的发须爪则是生生不息的;发须爪是人身上不易消灭的部分，即使尸体腐化，发爪尚存。基于这三方面的原因，古人很自然将发须爪看成人身上最神妙最富有生命力与精力的东西。因此，江绍原认可发须爪本身具有力量，而这种力量的来源他并不愿意用霍布金斯“质魂”的概念去解释，而是转向用中国古人对于“生”的观念去进行解释，将发须爪看成是人身的一种精华，其中寓有人之生命与精力。江绍原对于“发须爪”的物观，明显不同于西方“泛灵论”影响下的物观。他不是将发须爪看成是灵魂的寄居所，而是把它们视为生命力的来源，并同样具有生命力。正如王铭铭梳理了中西方认识论中物观的渊源之后指出，西方以精神之在(灵魂)来诠释生命之在，与中国物论中的“泛生论”截然不同，英国人类学家泰勒提出的“万物有灵说”，没有脱离欧洲认识论的传统，西方人对灵魂或精灵的想象源于人对死亡的认识，将万物之活生生的的特性归结为人死后灵魂填补的虚空，与古代中国“物”观念之原型，认为世界之物全为生命，并无有生和无生之分的“泛生论”形成了分疏[19]。
江绍原对发须爪的研究，正是要尝试从“物”来看“人”，古今人不同的发须爪观呈现出古今人不同的宇宙观、道德观、人生观。惟有这样才能理解现代人嗤之以鼻的“迷信”中所蕴含的丰富内涵。江绍原清楚地意识到：“所谓‘迷信’的研究，与所谓‘礼教’、‘道德’的研究，往往是不能分家——因为在种种礼教观念、道德观念中，有些至少是以或种迷信为基础的，另有些完全就是迷信。”[20]正是基于这样的洞察，江绍原选择从最不起眼的发、须、爪出发来关切迷信、礼教和道德的问题，而这些问题正是他那个时代的知识分子无法回避的问题。
是否存在本来的礼?
江绍原于1898年出身在北京一个“京官”家庭，幼年时期经历了晚清社会的巨变，十三岁赴上海就学，毕业于上海沪江大学预科班，年仅十七岁即赴美国留学，后因病回国，到北京大学哲学系学习，开始受到《新青年》等进步思想的影响，积极投入到五四运动和新文化运动之中。他曾作为学生总代表参加了五四当天的示威游行，火烧赵家楼，当场被军警逮捕。1920年下半年选派赴美深造，在芝加哥大学攻读比较宗教学，毕业后到伊利诺大学获哲学博士学位，学成归国在北大哲学系任教。江绍原接受了较为系统的西学教育，作为在五四思想狂飙下成长起来的一代，在拥抱“德先生”、“赛先生”的同时，他却仍立足于中国的历史和现实来进行思考，这一点是难能可贵的。《发须爪》写作的缘起正是由于他与周作人两人关于礼的一系列讨论，他们关注的问题是：当作为宇宙观、道德观总体呈献的“礼”沦落为一种没有生命力的刻板“礼教”时，如何重建维系人心的道德和恢复生活的艺术?这也是江绍原在《发须爪》中所焦虑的，当越来越多的“新”人接受了西方的科学知识，在“新”的卫生、美观等观念的影响之下，发须爪不再被视为寓有人之生命与精力之物，而被视为肮脏的、杂乱的无用之物轻易抛入垃圾堆时，发须爪上所承载的道德观、宗教观、宇宙观、药物观、治疗观、病因观、身心关系观、死观、死后生存观等等是否也该一同被抛进历史的垃圾箱里?
1924年《语丝》创刊，在创刊号上周作人发表了《生活的艺术》一文，文章从契诃夫对中国人饮酒礼节的看法谈起，中国人喝酒要说“请”，而且不是一饮而尽，而是“一口一口地啜”，这给契诃夫留下一个深刻的印象，中国人是一个“怪有礼的民族”。而周作人却感叹中国的礼早已丧失，仅仅略存于茶酒之间而已。“中国人对于饮食还知道一点享用之术，但是一般的生活之艺术却早已失传了。中国生活的方式现在只是两个极端，非禁欲即是纵欲，非连酒字都不准说既是浸身在酒槽里，二者相反动，各益增长，而结果则是同样的污糟，动物的生活本有自然的调节，中国在千年以前文化发达，一时有臻于灵肉一致之象，后来为禁欲思想所战胜，几成现在这样的生活，无自由，无节制，一切在礼教的面具底下实行迫压和放恣，实在所谓礼者早已消灭无存了。”[21]周作人认为所谓生活之艺术是在禁欲与纵欲之间的调和，而中国的现实是只存在禁欲和纵欲两个极端，因为我们已经丧失了礼。他接着说：“生活艺术这个名词，用中国固有的字来说便是所谓的‘礼’。从前听辜鸿铭先生批评英文《礼记》译名的不妥当，以为‘礼’不是Rite，而是Art，当时觉得有点乖僻，其实却是对的，不过这是指本来的礼，后来的礼义礼教都是堕落了的东西，不足当这个称呼了。”[22]
周作人将“礼”视为“生活的艺术”，是禁欲和纵欲之间的调和，“礼”是Art，而非Rite。并认为这仅仅是指“本来的礼”，而后来的礼义、礼教都是堕落了东西，担当不起“礼”的称呼。周作人的这篇文章引发了他与江绍原之间关于“礼”的系列讨论，两人以制定民国“新礼”为名，江绍原戏荐周作人任“礼部总长”，自己出任“礼部次长”，先后共汇成九份《礼部文件》，也由此江绍原展开了对“礼”的研究。用周作人的话说：“他们当时只是说‘闲话’，后来却弄假成真，绍原的《礼部文件》逐渐成为礼教之研究”。[23]作为《礼部文件之一：生活的艺术》发表后，江绍原很快做出回应，他极为敏锐地抓住了周作人“本来的礼”这个说法，并展开了质问：“先生讲中国固有的‘礼’的一段话，我却以为太把‘礼’理想化了。这‘本来的礼’几个字，我不知道先生怎样解——不知道先生倒推到怎样古的时代，若是以宋朝以前的礼为本来的礼，我还要追问一句：宋朝以前多久?如说不久：唐朝，即历史的问题来了：唐朝人实际上遵循的礼是否全部当得起‘生活的艺术’的好名字。若说离宋很远很远，那么到底有多远呢?而且无论多远，总是某一时代，而这一时代的礼是否像先生所想象的那样微妙，我们都非有历史的佐证不敢轻信;如果远到了有史以前的原始时代，我想先生就未必肯担保他们的礼是全部合理的。大概先生不过要攻击‘宋以来的道学家’，因而恭维‘本来的礼’。其实这本来的礼——此指社会上真真通行的礼，不是指那一位或那几位‘先哲’的礼论——是否有我们理想的那样高，乃是另一个问题。我对于理想化本来的礼之说法，却很怀疑”[24]。
江绍原尖锐地指出，周作人不过是因为要批判宋以来道学家的禁欲主义，因而抬高了“本来的礼”，而所谓“本来的礼”只是一种理想化的说法，并不存在本来的“礼”。在江绍原看来，似乎每个时代都应有每个时代的“礼”，“无论怎样古的礼，若不用我们的科学智识、道德标准和艺术兴趣，好好的提炼一番改造一番，决不能合我们今人的用”[25]。不同于周作人将“礼”视为“生活的艺术”，江绍原认为，礼是文化的复体。他说：“研究人类学的告诉我们，世界各处的野蛮民族，几乎个个有或种的礼和乐：野蛮人自生至死，几乎天天事事受‘礼’的支配。……野蛮人的礼，的确是文化的复体：若用我们的眼光去分析，其中至少有我们所谓‘法术’magic的分子，宗教的分子，还有艺术的(狭义的)分子。我信中国真正‘本来的礼’也是如此”[26]。这可看作江绍原对“礼”的界定，礼作为文化的复体，由法术、宗教、艺术等分子组成。江绍原将礼等同于文化的做法，排除了礼的神圣性。
在这场争论中，江周二人的焦点在于是否存在“本来的礼”。在这一点上，两人的立场是截然不同的，周作人认为存在“本来的礼”，只是后世不断堕落，使得“礼”不再成为一种调节纵欲和禁欲的生活艺术，而只有纵欲和禁欲两个极端，其中深含对宋以来禁欲主义的批判，周作人很理想化地想要去追寻一种“本来的礼”，他所谓的“生活的艺术。他坦言：“中国现在所切要的是一种新的自由与新的节制，去建造中国的新文明，也就是复兴千年前的旧文明，也就是与西方文化的基础之希腊文明相合一了。这些话或者会说的太大太高了，但据我想舍此中国别无得救之道”。[27]周作人看到，中国古代有着与古希腊文明一致的地方，即存在“禁欲和纵欲的调和”的“生活的艺术”，这样一种追求“本来的礼”的倾向江绍原是反对的，他认为从来就不存在理想化的“本来的礼”，古礼要为今人所用，必须经过一番科学智识、道德标准的提炼，排除其中迷信、蒙昧的因素。
在《礼部文件之七：读经救国论发凡》[28]一文里，江绍原谈及“礼”在当时现实生活中的价值。这篇文章受到周作人的高度评价：“《读经救国论发凡》约略读过一遍，取材甚是精当，加上说明也应该有的恰恰有了：想不到在现今这世界还能够看见这样的文章。”[29]在这篇文章里江绍原关注的是《礼记·月令》中关于天子个人生活的规定，他认为月令等书为天子所定生活项目，“不外乎法术性质的和象征主义的顺天或者法天思想”。他以弗雷泽《金枝》中神圣王权的例子来解释为什么要以严格的规定来约束天子的个人生活。因为野蛮时代的人把他们的酋长视为地上的活神、人神间的媒介，总是把他们当作不可轻渎的，神圣的，与普通人不同的特殊人物，他们必须保持康健，寿命，精神，与洁净，才能上通于神，因此，野蛮时代的人就要强迫他们的酋长守很多戒律、禁令。《月令》中对天子起居住行的严格规定和限制，也正是来自维持天子作为人神之间媒介的神圣性之必要，和野蛮时代大人物被幽禁、被限制的生活比较，已经是“一大进步”、“大革命”了。
江绍原并不是没有现实关怀，空洞地去谈《月令》所规定的这套“礼”，而是基于对现实深刻地思考，他感叹道：“呜呼，吾观野蛮人之事，方悟月令为古圣之书也，夫皇古对于君王限制既不可复，月令作者又何必创为不彻底之礼以难天子哉?无他，懼后世人心不古，争作皇帝致兵连祸结、众生涂炭耳。故古礼虽不可尽复，仍于天子生活的规定中，稍示限制天子自由之意，庶几天下皆知皇宫与天堂不是一样的地方，不敢妄想作里面的主人翁;且备叔季之世，研读古经之识者，参透其中真义，加重其中苦味，制为新礼，以寒野心家之胆而回神州之命。呜呼，古人制礼，既不泥古以苦当时，又不湮古致百世以下的人没办法，其用心良苦矣。”[30]在他看来，这一套限制天子自由的“礼”，正是防止人人都想争做皇帝而引发兵连祸结、生灵涂炭的济世良方。江绍原所处之时代，正是溥仪退位，军阀混战、建立代议制呼声高涨的时代，军阀争战就是觊觎总统宝座，使得社会纲纪荡然无存。在江绍原看来，在中国，代议制和复辟都非良策。那么，出路在哪?他说：“故知谏官之制与复辟之举，皆非立国大计也。然则唯有倡礼治哉。礼者防淫杀佚，治内感之良剂也。今日应制之礼甚多，然最要者莫过于关于总统个人起居饮食之礼。苟能仿月令之意而广之，使此部分的礼具有极严重的痛苦的色彩，则想做总统者流必能恍然于总统之不可羡，不复抢做。”
江绍原是在内忧外患的危急关头提出“以礼救国”的看法。我们看到了江绍原与周作人所说的“中国现在所切要的是一种新的自由与新的节制，去建造中国的新文明，也就是复兴千年前的旧文明，舍此中国别无得救之道”[31]形成某种契合，江绍原也明确表示：“盖《月令》等书里关于天子个人生活的规定，虽是‘文明的野蛮’，然同时又是救亡医国的良药，善读经者苟能窥破其中真意并应用之，中国之强，可坐而待也。”[32]但是，他仍坚持认为：“月令等书关于天子个人生活的条文，我们可以断然的说不是周总长所谓生活艺术，而只是他说的‘文明的野蛮’，其中的思想，是比较文明的中国社会，半意识的把野蛮时代约束君王的办法承继了来，又改造一番的结果”[33]。在他看来，这套关于天子个人生活之“礼”所遵从的不过是浅陋的带有法术性质和象征主义的顺天、法天思想，并无高深精微的道理。因而在这个层次上，他又是有别于周作人将“本来的礼”视为后代应该效法的理想。江绍原和周作人关于“礼”的讨论中，他们共同认为在当时“礼治”才是救国之良方，但周作人认为只有复兴“本来的礼”，寻找到调和纵欲与禁欲的生活艺术，中国才能创造新的文明;而江绍原则认为，不存在“本来的礼”，古礼只有经过今世科学智识的提炼才能为今世所用，但“以礼救国”才是最可行的道路，而江绍原所说的这套“礼”正是维系人心的道德。
礼、迷信、道德
如果说江绍原和周作人在《语丝》上围绕“礼”的系列讨论的核心是要“立”礼，那么，在《发须爪》一书中江绍原则要思考如何“破”俗，或者说“破”除迷信的问题，他已意识到“迷信”与“礼教”、“道德观”是结合在一起的，种种礼教和道德观念就建立在被现代人视为“迷信”的观念之上的，如果“迷信”被破除，那么道德观将建立在什么样的基础之上。在这一立一破中，我们看到江绍原作为五四成长起来的一代知识分子，他们如何在时代巨变中去思考问题，同时这种思考和学术旨趣也深深打上了时代的烙印。
我们先来看，江周二人如何“立”礼。1925年夏天，据称有鉴于人民“或竞尚新奇、或流于简亵，内损国信、外失观瞻，有意谋整齐画一之必要”，内务总长龚心湛拟在内部设立“礼制编撰委员会”编订民国新礼。江绍原立即将这一消息写信告诉周作人，周作人却不以为然，不疾不徐地说：“因该会所编纂者全系‘赖脱’(Rite)，而本部所管者则‘哀忒’(Art)也。该会编纂当然均系‘学者’，熟读三礼，此外临时参考一点《西洋礼节须知》，婚丧冠祭之礼即可编成，惟一纸空文，毫无实效，此之谓死礼，与‘死文字’相似，足下职守在制出‘活泼泼地’鸢飞鱼跃的气象之礼，与彼辈截不相同”[34]。在周作人看来，“礼”不简单是一套停留在文字上空虚无用的仪式，而是一种养成自制和整饬的“生活的艺术”，更接近于内心的道德。宋以后的礼逐渐堕落成禁欲主义的礼教、礼义，已不再能够担当“礼”，只有恢复宋之前存在的“本来的礼”才是复兴中国文明的关键。为什么要恢复宋以前“本来的礼”呢?这与周作人对当时中国文化基础的判断有关，周作人说到：“中国据说以礼教立国，是崇奉至圣先师的儒教国，然而实际上国民的思想全是萨满教的(Shamanistic比称道教的更确)。中国决不是无宗教国，虽然国民的思想里法术的分子比宗教的要多得多。”[35]“周作人引以为憾的是，在现实的中国，这种尊崇理性的儒教早已没有了，至少已不再是‘中国文化的基础’，支配着国民的，已经是萨满教的(道教的)原始宗教(巫术)狂热。”[36]因此，我们可以理解周作人所说恢复一种新的自由与节制，与希腊文明合一，根本上是要恢复理性化倾向的儒学传统。在《乡村与道教思想》中周作人更进一步说：“平常讲中国宗教的人，总说有儒释道三教，其实儒教的纲常早已崩坏，佛教也只剩下轮回因果几件和道教同化了的信仰还流行民间。支配民国思想的已经完全是道教的势力了。……在没有士类来支撑门面的乡村，这个情形自然更为显着。”[37]他分析说在乡村，嗣续问题已经完全成为死后生活的问题，回到道教的精灵崇拜上去，是害怕死后受饿，与族姓血统这些大道理别无关系了。在乡村里有一种俗剧，名叫目连戏，其中一节叫《张蛮打爹》，讲的就是儿子打老子的事，可见民间道德的颓败，儒教纲常的崩坏了。
周作人和江绍原要立“礼”的思考，正是源于他们观察到民间道德的颓废。在《风化之柔脆》一文中，周作人注意到民国十四年四月上海一则新闻说，淞沪城一带的浴堂以有伤风纪为由，禁止十岁上下之女孩入内洗浴。周作人为此深深感叹道：“不得不承认中国人之道德或确已堕落至于非禁止十岁左右女孩入浴室不能维持风纪矣，呜呼，岂不深可寒心乎哉!”[38]“立礼”的根本目的正是要重新建立社会的道德。但是，有一点需要明确的是，江周二人这套立“礼”的理想，在五四新文化运动标榜“民主”与“科学”的思想狂澜中，已经失去其本来的合法性。作为直接积极参与到五四运动中的江周二人来说，他们本人也在自觉地对这一套“礼教”的东西进行抨击。于是，在他们的思想体系中，才会出现“迷信”与“科学”、“新”与“旧”、“文明”与“野蛮”这样的分类，这种分类在《发须爪》中表现得很明显，江绍原的论述也是在这种对立双方的张力之中展开的。
江绍原非常敏锐地指出，“迷信”这个词是一个受西方影响的概念，他说到：“迷信这个概名，我国是从何时才有的呢?不管它是否为西方superstition之译语，近若干年来始从日本输入我国的，我们用之来称呼本国(和外国)的种种迷信言、行、念，则似乎直接或间接颇受西洋的影响。”[39]为了更明确这一西来概念的所指，江绍原专门给迷信下了定义：“一切和近代科学相冲突的意念，信念以及与它们并存的行止，我们皆呼为迷信，其中有一部分(或许是一大部分)普遍常用‘宗教’‘法术’这两个名词去包括。”[40]可见，在江绍原看来“迷信”这一概念是作为“科学”的对立面出现的，他认为：“迷信研究是人类文化演进程途中黑暗错误方面的研究，这研究既然不是任何一种学或一种人所能胜任愉快，故实不能成立一个单独的迷信学科，而只能由一切有关的学问分途努力，随着各自自身的进展而洗练人类积存的经验，评判各种言，行，信，念，及其系统之价值，逐渐发现，观察，收集，鉴定和说明各个迷信，并阐明迷信全体与非迷信的争斗的经过，或云文化演进程途中黑暗错误方面和光明灿烂方面，伪，恶，丑方面和真，善，美方面的消长史。”[41]
在江绍原的思想体系中，“迷信”与“科学”被放置在进化论的系列之中，迷信就是黑暗、蒙昧，是人类进化和文明发展的初级阶段。同样，侵润着迷信的“礼俗”也被视为是“文明的野蛮”。这个说法是周作人受到弗雷泽的影响而提出的，他说“现代文明国的民俗大都即是古代蛮风之遗留，也即现今野蛮风俗的变相，因为大多数的文明衣冠的人物在心里还依旧是个野蛮”。[42]《发须爪》正是在科学与迷信的对立中展开论述的，他要呈现前科学时代和科学时代的发须爪观是两副鲜明不同的面孔，而且这些迷信并非只有古人才有，现代人中仍相信迷信者仍大有人在，而这正是江绍原辈所最担忧的，他企图通过他的书去影响和改变这些人，尤其是青年人。周作人也对这本书能够教育和影响青年一代寄予很高的期待。
江绍原和周作人两人对迷信的关注，是与五四运动中对“国民性”的研究紧密结合在一起的。民俗学研究是五四时期的“显学”之一，“《语丝》中民俗学资料的搜集与讨论，常与《语丝》作者特别关注的‘社会批评’与‘文明批评’结合在一起，产生了很大影响。”[43] 五四时期的民俗学以国民性的研究为其主要目的和内容，正如钱理群所指出的“民俗学研究，特别是五四为开端的中国民俗学研究，几乎天生地就具有一种民族主义的色彩”[44]，江绍原对于“礼俗与迷信”的系列研究，也只有放置在这样的时代和学术背景下才能被理解。他试图通过揭示这些迷信观念，利用科学的智识进行改造和批判，建立科学的新文化、新生活。
在对礼教、迷信进行深刻剖析的同时，江周二人也注意到，有的迷信之中承载着道德观。在《发须爪》中江绍原已表明古人对发须爪小心翼翼的迷信，有一部分正是源于“身体发肤，受之父母”、“不敢毁伤，孝之始也”的道德观念。在《礼部文件之六：<周官>媒氏》一文中，江绍原指出：野蛮时代的中国，有以男女交媾去催生物繁殖的风俗，这种风俗背后实际上是两种思想结合而成，即天时人事必须相合的法天思想与防淫防侈之礼教思想。[45]周作人也注意到弗雷泽书中相关的记载，野蛮人以为只须举行或者禁戒某种性的行为，就可以直接促成鸟兽之繁殖和草木之生长。因而在野蛮人看来，性的过失并不单是道德上的罪，只与直接有关的少数人相关，而会牵涉全族遭遇危险与灾难。[46]可见很多被视为迷信或礼教的风俗，往往承载着人们的道德观，也因此很多迷信思想是根深蒂固的。
我们因此能够看出江绍原思想的复杂性和其中矛盾的张力，这种张力在《发须爪》一书中是可以感受得到的。一方面，他受到“五四”新文化运动的洗礼，怀抱着对“科学”、“民主”的追求，试图用“科学”的利剑来斩除前进道路上“礼教”、“迷信”的荆棘。但另一方面，他又深深意识到，迷信与道德、宇宙观是结合在一起的，在把传统迷信统统砸碎的同时，我们是不是也把古人的道德和宇宙观一起砸碎，那么我们要如何建立新时代的道德和宇宙观，这种道德和宇宙观建立在什么基础之上，这才是江绍原等受到五四影响的民国知识分子心底最深处的忧思!这不仅仅是江绍原一个人面临的问题，而是整个民国时期的知识分子都在不断求索的问题。“天”变了，“道”要如何变?帝制结束，中国走向何处?像西方一样走民主的道路?传统怎么办?是否还存在“本来的礼”?“五四”思想狂潮下的传统已呈摧枯拉朽之势，江绍原正是处在风口浪尖的人物，对于科学、民主，他热情呼唤，对于传统和道德，他仍旧珍视，如何基于中国的历史和现实来思考未来，如何在传统的道德宇宙观中树立起新时代的道德宇宙观，正是江绍原辈民国知识分子提出的问题。
注释：
[1] 张挺、江小慧笺注：《周作人早年佚简笺注》，成都：四川文艺出版社，1992年，第348页。“华丝葛”是当时流行的一种做中式古装的华美丝质面料，江绍原的意思是钱玄同题签的封面很漂亮，周作人写的序言更是充满溢美之处，但书的质量不高。
[2] 同上，第70页。
[3] 周作人：《生活的艺术》为礼部文件一，江绍原《礼的问题》为礼部文件二，江绍原、周作人《女裤的心理之研究》为文件三，关于内务部礼制编纂会呈文等，为文件四，江绍原《催生》为文件五，江绍原《礼部文件之六：<周官>媒氏》，江绍原《礼部文件之七：读经救国论发凡》，江绍原《礼部文件之八：血·红血》，江绍原《礼部文件之九：发须爪》。
[4] 江绍原：《发须爪——关于它们的迷信》，北京：中华书局，2007[1928]年，第136页。
[5] 周作人：《发须爪——关于它们的迷信》的《序》，第3页。北京：中华书局，2007[1928]年。
[6] 江绍原：《发须爪——关于它们的迷信》，北京：中华书局，2007[1928]年，第第63页。
[7] 转引自江绍原：《发须爪——关于它们的迷信》，北京：中华书局，2007[1928]年，第92页。
[8] 同上。
[9] 江绍原：《发须爪——关于它们的迷信》，北京：中华书局，2007[1928]年，第122-123页。
[10] 同上，第128页。
[11] 江绍原：《礼与俗》载于《语丝》第99期，1926年10月2日。
[12] 江绍原：《发须爪——关于它们的迷信》，北京：中华书局，2007[1928]年，第131页。
[13] 江绍原：《发须爪——关于它们的迷信》，北京：中华书局，2007[1928]年，第139页。
[14] 同上，第138页。
[15] 【英】J.G..弗雷泽著《金枝》，徐育新等译，刘魁立审校，北京：新世界出版社，2006年，第15-16页。
[16] 转引自江绍原：《发须爪——关于它们的迷信》，北京：中华书局，2007[1928]年，第3-4页
[17] 江绍原：《发须爪——关于它们的迷信》，北京：中华书局，2007[1928]年，第4页
[18] 如衅礼中，衅的目的在于通过涂血既可以使所衅之物成为圣物，人获得与圣物中神明相交的可能，也可以除秽厌怪，保持圣物的洁净。歃血为盟时多个人将表征人的生命和情感意志的血共同饮下，达成一心一德的盟誓，以及以血入药的各种药方。在江绍原看来，尽管中国人对于血的各种行为信仰林林总总，但是它们是相互发明的，最根本的原因在于“血是生命力之源”的观念。参见王文宝、江小蕙编《江绍原民俗学论集》，上海：上海文艺出版社，1998年，第158-160页。
[19] 王铭铭：《心与物游》，桂林：广西师范大学出版社，2006年，第183-191页。
[20] 江绍原：《发须爪——关于它们的迷信》，北京：中华书局，2007[1928]年，第75页。
[21] 《语丝》，第一期，1924年11月17日。
[22] 同上。
[23] 转引自张挺、江小慧笺注：《周作人早年佚简笺注》，成都：四川文艺出版社，1992年，《序》第4页。
[24] 江绍原：《礼的问题》，载于《语丝》，第三期，1924年12月1日。
[25] 同上。
[26] 同上。
[27] 周作人：《生活的艺术》，载于《语丝》，第一期，1924年11月17日。
[28] 江绍原：《读经救国论发凡》，载于《语丝》，第五十三期，1925年11月16日。
[29] 同上，周作人的回应。
[30] 江绍原：《读经救国论发凡》，载于《语丝》，第五十三期，1925年11月16日。
[31] 周作人：《生活的艺术》，载于《语丝》，第一期，1924年11月17日。
[32] 江绍原：《读经救国论发凡》，载于《语丝》，第五十三期，1925年11月16日。
[33] 同上。
[34] 江绍原、周作人：《礼部文件》，载于《语丝》第38期，1925年8月3日。
[35] 周作人：《萨满教的礼教思想》，载于《谈虎集》，石家庄：河北教育出版社，2002年，第220页。
[36] 钱理群：《周作人研究二十一讲》，北京：中华书局，2004年，第70-71页。
[37] 周作人：《乡村与道教思想》，载于《谈虎集》，石家庄：河北教育出版社，2002年，第222-223页。
[38] 周作人：《风纪之柔脆》载于《谈虎集》，石家庄：河北教育出版社，2002年，第218页。
[39] 江绍原：《中国礼俗迷信》，天津：渤海湾出版公司，1989年，第1页。
[40] 江绍原：《中国礼俗迷信》，天津：渤海湾出版公司，1989年，第4页。
[41] 同上，第41-42页。
[42] 周作人：《乡村与道教思想》，载于《谈虎集》，石家庄：河北教育出版社，2002年，第225页。
[43] 钱理群：《周作人研究二十一讲》，北京：中华书局，2004年，第68页。
[44] 同上，第74页。
[45] 江绍原：《礼部文件之六：<周官>媒氏》载于《语丝》第43期，1925年9月7日。
[46] 周作人：《萨满教的礼教思想》，载于《谈虎集》，石家庄：河北教育出版社，2002年，第219-220页。
(原文正式发表于《西北民族研究》2009年02期)
文章来源：中国人类学评论网
