宗教生态平衡的迷思
逆风
借用市场的比喻，依据一种份额均等的参照体系，中国的宗教市场出现了失衡这几乎是一个不争的事实。开放宗教市场，给民间信仰存在和发展的合法认可也迫在眉睫。如何开放宗教市场，承认民间信仰作为一种宗教实体存在的合法性，并把它们纳入到既有的国家宗教管理体系中?这成为了把在宗教管理部门和学界面前的一个重大课题。基于实地的考察，以及他国和地区的经验参照，陈进国博士以求问的方式提出了一个把民间信仰建构成中华教的方案。本文主要目的一方面在于回应陈博士所提出的把民间信仰建构成中华教的倡议，另方面在于分析基督教“增长过快”以及“宗教市场失衡”的原因。[1]之所以把这两类问题放在同一篇文章论述，是因为民间信仰问题和基督教(尤其是家庭教会问题)都是在同一宗教管理体系下形成的问题，民间信仰的合法性问题与基督教家庭教会的合法性问题在某种程度上具有相似性。把它们放在一起论述，有助于人们更好地认识到宗教体制的问题，以及今后改革的可欲方向。此外，不少学者认为过去打击民间信仰间接促进了基督教的发展，最终导致了宗教市场的失衡。因此，他们认为，为了恢复宗教市场的生态平衡，在宗教市场开放之前，需要对民间信仰做出一个补偿性的“扶植”。笔者期待通过对基督教增长原因的分析，以及对这种补偿性的“扶植”将引发的问题的梳理，以分析这种恢复生态平衡观点背后的逻辑问题。在篇章安排上，笔者将先对这些观点做出归纳和分析，进而对我国宗教失衡以及基督教增长过快的原因作出分析，最后笔者将给出一种替代性的方案。本文的主要问题如下：民间信仰是否可以被建构为一种建制性的中华教?中国的宗教市场为何失衡?基督教为何增长过快?如何恢复宗教市场的均衡?
一、作为被建构的民间信仰?
在其文章“中华教或华人教——作为被建构的民间信仰?”中，陈进国博士把“民间信仰”界定为“通常指同那些带有较强的建制性特征的宗教信仰形态(如佛教、道教、伊斯兰教、基督宗教、新兴宗教或教派)相区别开来的多种混合性的信仰形态的总称”，认为其外延“既涵纳了历史视角下的官方祀典或民间正祀、淫祀的混合体，也有效地兼容了各种‘建制性宗教’之分散化的民俗形态”。[2]他认为民间信仰“在‘民族-国家’和‘西方中心主义’的语处境下，一直作为一个仍然在被建构中的动态性的概念”。他还认为把民间信仰建构为“中华教”是正当的，同时也是可行的。虽然陈进国博士在其文章的题目和论证中使用了很多的问号，但是于笔者看来，这只是一种修辞的方法，而且这只是一种设问句而不是疑问句。于陈进国博士看来，所谓正当因为这种建构是“在追求与基督宗教或其它具有较强的建制性宗教的多元共生和多极共存中，…另类的‘民族主义’或‘文化自觉’”。[3]之所以可能因为：其一，某种程度上说，改革开放以来的地方信仰群体、知识精英(如民俗学家)、地方政府已经逐渐地结成了一个“文化共谋”的结构。其二，既然印度教能够被建构出来，那么在中国领土上最终被贯称或发展为一种“中华教”或“华人教”也是可能的。其三，所谓的“大道教”(即将民间信仰或某些民间教派纳入大道教的合法范畴)的说辞，以及人类学家们对“华人宗教”，其实亦已凸现了这种通过类型化的再建构的现实可能性。[4]最后，海峡两岸政治对峙下的妈祖崇拜形态，在经历了“民间祭祀-官方祀典—民间祭祀—官方祀典(比如“妈祖祭典”被建构为“国家级非物质文化遗产”名录)”的正反合的建构过程中，已经成功地再生产出带有宗派意识的“中华妈祖文化交流协会”，显然“中华教”或“华人教”的建构不仅是可能的，也是正当的。[5]陈进国博士在其短短的不到2000字的文章中，不仅做出了理论的分析，同时把它上升为一种 “文化自觉”意识，一种关乎我国文化安全，从而使得中华民族的基本价值和文化特性不受威胁的民族爱国行动。陈进国博士认为这种建构会既保持民族性，也体现时代性。
陈进国博士虽然持一种建构的立场，但他也意识到不是每一种应对西方宗教扩张、整合民族的宗教文化建构都是积极的。他也不太同意用“大道教”或“儒教”来建构民间信仰，认为这些都不够包容性。对陈明把儒教建构成“公民宗教”的想法，他持批判的态度。除了包容性不足之外，他还认为这样一种建构“尚未真正完成如何以本土语境将西方标准相对化的认知过程”。换言之，这还不是一种彻底的文化自觉，而且还会造成知行分离的问题。[6]相反，他认为“以‘中华’作文化界定的‘教’”更具“开放性、公共性和社会性”。[7]此外，他认为“中华教”这个范畴同样也适用于主要以传统儒教的价值资源和人文精神进行主体建构的各种传统信仰形态，因此儒教也可以成为“中华教”的组成部分。[8]
关于建构“中华教”的倡议，看似既有现实政策的需要，又有实证的支持和从宗教比较而来的理论依据。因此好像是有理有据，切实可行的，而且并非无关痛痒的空穴来风。政策的需要包括如何处理民间信仰的问题，也就是如果开放宗教市场，承认民间信仰作为一种宗教实体存在的合法性之后，如何把它们纳入到既有的国家宗教管理体系中?实证的支持指的主要是2008年9月13日-23日，由中国社科院世界宗教所卓新平所长率领的、一行六人的“东南亚华人宗教文化学术考察团”的发现。这个考察团访问了新马泰三国，参观了这三国华人社区或华族村落的以体制化宗教形态存在的寺庙、道堂(坛)、会阁，以非体制化宗教形态存在的神坛、社庙、宗祠等，以及由这些宗教社团附设的学校、义山、功德祠等。[9]他们认为这些是“近现代的中华民族正是在‘他者’民族的整体观照之下，真正成为了一个走向世界、走向海洋、走向现代的‘文化整体’(华人)和‘民族整体’(华族)”的体现。[10]他们自认为这是“在南洋发现文化中国”，并希望把从“野”找回的“礼”重新带回中国的庙堂，“从而为建设华夏的文化生态平衡系统，提升国家文化软实力而略尽微薄之力”。[11]至于宗教比较而来的理论依据，主要指的是印度教建构的经验，以及“公民宗教”引发的思考。这些他国的经验仿佛证明了建构是可能的，剩下的问题在于用什么来建构以及如何来建构。
笔者很佩服陈进国博士的忧患意识以及爱国情怀，但是笔者觉得其论证难以让人信服，其理由主要如下：
一、其论证是建立在一个中西对抗的预设下，在这个框架下民间信仰成为了中华文化的代表，成为了抗衡西方文化入侵的重要文化资源。他忽视了全球化是一个相互依存，对话互动的过程，已经难以找到没被“污染”的处女地。基督教的福音已经写在中国的对联上，而佛教和道教的思想已经融进了西方人的生活里。于是在这个全球对话的过程中，应该有一种开放的态度，应该积极地参加对话，而不是躲在小楼里建构自己的长城以抵抗虚假的外敌。否则就很可能因为自动缺席而丧失了话语权。民间信仰不全是中国文化的代表，民间信仰要成为代表之一也必须经过扬弃和洗礼。同时，基督教也不再是西方文化侵略的工具，基督教正在像佛教一样进行着本色化的过程，它们已经是“三自”的教会，同样是中国文化的一部分。杨凤岗教授的“着眼新现实：作为中国宗教的基督教”和裴士丹在2008年北京灵性与中国社会的高峰论坛上的发言，都反映了这样的事实。[12]
二、印度教的建构是否成功有待商榷。退一步讲，纵使印度教的建构是成功的，它能否成为建构“中华教”的依据也是值得深思的。陈博士虽然意识到印度教和“宗教民族主义”所引发的社会政治问题，但这并不妨碍他建构“中华教”的文化自觉。其实，宗教民族主义是对现代民族国家合法性基础——世俗化的民族主义的抗争。国家推行世俗化的改革使得宗教被边缘化，而这种参照西方的改革却又没有带来预期的发展，反而带来了道德的滑坡和共同体的瓦解。经济的失败和政治的不稳定使人们渐渐认为受到西方毒害的本国精英所推行的世俗化改革是一切问题的根源。于是，回到过去，变革现状，提供一种替代性选择成为了新的良方。在这种分裂中，改革派成为了传统的背叛者，保守派成为了原教旨的(fundamental)的阐释者。宗教制造了一个二元对立的框架，同时又起到了给被边缘化的群体赋权(empower the powerless)的作用。[13]这种由宗教民族主义所带来的分裂是需要我们警醒的，国家强行推进世俗化改革也有待我们的反思。
笔者承认在某种意义上而言，印度教是被建构出来的，但不完全是一个人为建构的产物。历史上也是先有了意大利这个国家，然后才有意大利这个民族。但是我们不能忽视在这个民族国家建构过程中，宗教与政治，殖民地独立运动与西方列强同化过程的复杂互动。我们不能忽视印度民族国家建立过程中，原有宗教所发挥的重要作用，这种作用在身份认同方面显得尤为突出。我们也不能忽视印度宗教背后的特质以及印度教建构背后的时代背景。一般而言，整合性的宗教建构能否成功，很大程度上取决于被建构的各宗教的兼容性，以及在身份认同上是宗教优先还是民族优先。正如俄罗斯不能不能把车臣建构成俄罗斯，英国难以把爱尔兰建构成不列颠人，加拿大也不能同化魁北克，把具有民族特色的民间信仰建构成中华教也是问题重重的。按照贝格尔的观点，社会建构是由以下三个过程组成的：外在化、客观化和内在化。任何一个过程出了问题都会导致建构过程的失败。此外，建构是以底本为基础的，这本身限定了建构的方式和范围。因此，以印度教为借鉴，即忽略了印度教“制造”过程中复杂的历史背景，以及经验移植过程中差异巨大的中国现实国情，同时也片面地夸大了人或者组织的主观能动性。
三、建构中华教的努力忽视了民间信仰的特质。少数民族有少数民族的民间信仰，汉族有汉族的民间信仰，这是民间信仰的民族性。民间信仰来自民间，存自民间，也用之民间，这是民间信仰的草根性。巫师没有自己的教会，只有自己的客户。与之相似，民间信仰也具有某种自由消费的特点。民间信仰的弥散性也增加了宗教建构的难度，而其黑恶性却又增加了这种建构的危险性。在没有政教分离并以司法来解决宗教问题的制度安排情况下，历代中国的王朝都是严格地管制民间信仰的发展。与之相反，农民起义则往往借民间信仰的大旗来替天行道的壮举。
四、建构中华教的行动本身低估了这种主观建构的负面效应。任何政策都会有非意图的效应，尤其是这种政策偏离事物的发展规律。因此政策设计者必须首先理解事物运作的内在机制，并进而因势利导，设法避免事与愿违。以前的宗教政策要抑制甚至消灭宗教的发展，反而催生了宗教的复兴和宗教市场的失衡;以前建构三自教会的努力反而制造了一支庞大的体制外队伍——家庭教会。西欧国家国教的死气沉沉和中国国有企业的问题重重都提醒后人这种计划经济思维的悖谬。硬要把具有弥散性的民间信仰建构成一种统一的建制性宗教，不知这会助长邪教，还是会扶直正教?如果民间信仰里面还存在着封建的会道门，那么这种主观建构会增强它们的宗教性，还是会淡化它们的组织性?整合民间信仰的努力是否会消减民间信仰的活力或强化派别的争斗?如果这一次的“中华教”的建构仍由国家通过宗教局和宗教团体来组织，那么国家建构宗教的努力是会导致宗教为我所用，还是国家被宗教所吞噬?这些都是我们需要未雨绸缪的问题。
五、建构中华教的倡议忽视了实际的操作问题。也许陈进国博士是本着为国家出谋的好心，因为开放宗教市场，承认民间信仰作为一种宗教实体存在的合法性，并把它们纳入到既有的国家宗教管理体系中成为了当务之急。但是，笔者认为建构中华教的构想没有注意到一系列实际的操作问题。不管怎样，民间信仰合法化将挑战既有的宗教管理模式。民间信仰合法化后，原来的被政府认可的五大宗教是扩充成六大宗教(五大宗教+中华教)还是五大宗教加数十小宗教?这是一个非常实际的问题。是不是要给民间信仰建宗教团体?是不是要给他们安排一个联系政府和宗教团体的秘书长?如何组织他们的宗教领袖学习党和国家的宗教政策?民间信仰怎么登记，以何种名义登记?这些都是迫在眉睫的问题。把所有的民间信仰建构成中华教，看上去是最容易操作，能最大程度上保持原有宗教管理体制的选择。不过，笔者认为想不改变既有的宗教管理体制，却要解决由这种体制造成的现实问题，永远只是削足适履、缘木求鱼的做法。
再让我们看看中华教建构过程的实际问题和难度。如果建构中华教既是可欲的，也是可行的，那么我们怎么来建构?是用龙还是黄帝作为崇拜对象?中华教由谁来建构，国家还是社会，精英还是民众?国家主席是否应向英国元首或者中国古代的天子一样主持这个全国的祭典?中华教只能在中华教活动场所内主持自己的宗教活动，还是可以自由地传教(弘扬中国文化)?中华教的经典、仪式和组织模式依据那一派的规矩并且由谁来定?如果某些民间信仰异见分子拒不参加中华教，是不是把它们当成非法教会和自封传道人?中华教是否也成立自己的宗教团体?团体的负责人由哪个派别的领袖来担任?中华教归宗教局还是文化部来管?对于那些拒不参加中华教的中国人，我们是依据文化的背叛者来论处，还是给他们扣上“少一个中华教徒，就少一个中国人”的帽子?如果中华教成为了中华文化的垄断者，那么所谓的儒道佛是作为中华教的分公司，还是竞争者存在?如果中华教里面有会道门，那么是由宗教局把它们逐出门外，还是由公安局把它们收到监里?
二、宗教市场为何失衡?
尽管陈进国博士的建议及其依据都是难以让人信服的，但是其直面的问题则需要我们去思索。中国的宗教市场为何失衡?台湾的宗教市场则为何相对均衡?台湾民间信仰的发达是否可以作为我们的参考依据?
均衡是一个经济学的术语，生态平衡则是一个生态学的概念，其背后都预设了一支看不见的手，于是人类或者国家在这个领域里最好采取一种无为而治的态度。反观中国的宗教市场失衡，我们不能不归咎于另外一只看得见的手。民间信仰发展不好部分源于政府的压制，家庭教会的迅猛发展也部分源于政府的不均衡管制(相对三自教会而言)。民间信仰被建构成一种封建迷信，一种封建会道门，使得它们既缺乏合法性的依据，也缺乏实际生存的地盘。此外，文化大革命的“破四旧，立四新”的政治运动，也使这些本来就弱不禁风的民间信仰元气大伤。虽然它们曾以气功运动的形式风光一时，但最终又因法轮功的闹剧而中途退场。科普运动把它们作为批斗的对象，文化下乡则又要强占它们仅有的地盘。但是我们难以说过去的宗教政策是一种具有偏向性的政策，以致有的受宠爱，有的受虐待(至少不存在亲家庭教会，疏民间信仰)。当然没有让民间信仰进入政府认可的宗教之列的确是一种不公，去年在湖南举办的有关民间信仰的会议也是为了纠正这种政策的遗留问题，但是不被认可不代表不能发展。家庭教会的过快发展则是一个很好的反例。政府的管制反而增强了家庭教会的活力，而且带来了不均衡的管制效应，笔者将在下一部分进行更进一步的分析。
同时，中国的宗教市场失衡也需要放在现代化的发展背景下。无论是传统有助于还是有碍于现代化，现代化都是以传统的扬弃者的面貌出现的。现代化既削弱了传统的经济基础，也破坏了传统的道德基础和社会纽带。工业化造就一支新的流动队伍，也营造了一种新的伦理道德。于是传统宗教都要面临现代化的挑战，它们的命运也取决于它们应对现代化的努力。如果我们对宗教的信徒作一个社会经济构成的分析，我们会发现基督教吸引了很多新的人群，而民间信仰则基本上安抚着既有的人群。现代化增加了变迁的压力，作为现代化的避难所，显然基督教因其教义和组织提供了更好的“服务”。此外，基督教的本色化在农村吸引了大批信众，而其洋面孔则招来了很多城市的精英。
那么台湾的宗教平衡又是怎么造成的?对宗教的管制，台海两岸基本上没有任何区别。只不过台湾没有制造什么爱国宗教组织，后来台湾的宗教市场也因解禁而开放。蒋介石和蒋经国虽然信仰基督教，但是对基督教基本上没有什么特别的扶持。但是一个奇怪的现象是建制化的基督教基本上没有过快的增长，而民间信仰和佛教则发展迅猛。笔者认为个中原因非常复杂：① 解禁后的宗教政策有助于弥散宗教的发展，而不利于建制宗教的发展。台湾采取宗教登记制度，宗教既可以登记成宗教法人，也可以登记成社团法人，而且宗教法人的登记要件比社团法人的登记要件要高。于是够不上宗教法人的民间信仰可以登记成社团法人，这样反而促进了弥散宗教的发展。② 台湾的族群矛盾推动着宗教市场的发展。由于蒋介石信仰基督教，而且在训政时期严格限制各种社团活动，台湾原住民则通过唯一合法的集体行动——民间信仰——来对进行弱者的反抗。此外虽然基督教受到偏待，但是由于长老会代表原住民，也受到某种程度的管制。但由于其不能真正代表原住民表达他们的利益，所以长老会的发展也很有限。③佛教的市场化和政治化，也使得佛教有比较快的发展，部分民间信仰也转到佛教的名下(部分源于以佛教寺院为中心的台湾宗教管理办法)。 ④台湾的历史发展跟中国大陆有着较大的不同，日本占领、国民党的训政以及随后的解禁都导致了台海两岸不同的宗教市场面貌。
因此，中国宗教市场的失衡既有政策的原因，也有文化的根源。同时面临着政府的管制和现代化的冲击，宗教市场的不均衡也检验了这种宗教的生命力。
三、基督教为何增长过快?
不少学者认为过去打击民间信仰间接促进了基督教的发展，最终导致了宗教市场的失衡。基于这样的判断，他们得出了通过对民间信仰进行补偿性“扶植”的办法来恢复宗教市场生态平衡的政策建议。在上一部分，笔者已经分析了民间信仰和基督教其实遭受到相似的宗教管制，并就台湾的例子分析了台湾宗教市场平衡的深层原因。笔者认为，限制性的宗教政策和不友好的社会文化环境本身不一定会带来宗教的衰落，宗教兴衰主要取决于宗教对这些挑战的回应。在这部分里，笔者将把焦点放在基督教身上，去寻找基督教“增长过快”以及“宗教市场失衡”的原因。
基督教为何在中国增长过快，这是困扰政府部门和学术团体的一个重要问题。官方的说法主要有三种，分别是：西方渗透说、基层薄弱说和科学文化落后说。例如，在某市统战部所作的有关基督教增长过快的调研报告中，指出了以下六个方面的原因：党政干部对于宗教问题和宗教工作的认识不足，基督教主动融入社会以满足现实需求，社会调节保障机制不健全，基层组织和思想文化建设薄弱，宗教事务管理工作存在缺陷和宗教渗透起到推波助澜的作用。[14]报告指出“其中部分党政干部在宗教工作中的失误和不足，应当是首当其冲、不容回避的一个重要因素”。[15]但是，笔者觉得无论是西方渗透说，还是基层薄弱说都难以真正说明其增长的原因。
关于基督教的增长，学界主要有两种观点。梁家麟研究改革开放以来的农村教会，他认为农村家庭教会的复兴主要是由于政府宗教管制的放松(梁家麟，1999)。与之不同，杨凤岗则认为基督教的复兴主要源于社会文化变迁，强制急速的现代化使得作为时尚和现代性“避难所”的基督教能够得到迅速的增长。[16]人们往往倾向于采取一个总体性的框架分析宗教的增长。文革所带来的信仰真空以及现代化所激发的宗教需求往往把看作宗教复兴的主要动力。笔者认为，文革带来的信仰真空，以及强制现代化所带来的压力对于解释总体的宗教复兴和增长是有效的。但是具体到不同的宗教，信仰真空和强制现代化本身不足以解释它们的差异。
笔者认为，我们不能以单一的因素去解释基督教整体的增长。因为我们看到基督教内部有着不同的类型，它们在兴起和发展阶段上存在着不同。于是对于基督教的增长，我们要注意对家庭教会和三自教会，城市教会和农村教会做出区分。同时我们也看到基督教的地区差异，这种差异笔者认为难以简单地用社会经济文化的差异概括出某类地区的宗教增长原因和机制。下面将对不同的教会形态做出具体的分析。
一是城市教会和农村教会。我们会发现这两种教会是非常不同的教会，它们有着不同的发展历程、特点和趋向。大体而言，文革之后的农村教会兴起于80年代，而城市教会则兴起于90年代。农村教会的兴起既与团队事工模式的出现密切相关，也与83年打击“呼喊派”的副效应有关：不仅带来了小教会的整合，还推动了教会的扩散。城市教会的兴起我们不能忽视1989年以后的留学潮所带来的海内外华人教会的联动效应，以及社会文化转型为本地城市教会兴起所提高的土壤。80年代知识界所推动的宗教从“鸦片论”到“文化论”的转化以及与之相伴的“宗教热”，为校园团契的出现奠定了一个文化的基础，很多正面介绍基督教的书籍也得以出版并进入了校园。现代化的通讯方式如网络在基督教的传播过程中，也扮演了很重要的角色。89年以后中国的海外留学潮以及北美华人教会(尤其是海外校园福音团契)的成长，为校园团契的建造奠定了人员的基础。城市的政府管制，使得家庭教会的规模比较小，往往以团契的形式出现。这些团契由于其服务人群的专业性和较大的人际交往强度，反而比一般综合性的教会有更高的增长。可以说是这些团契推动了教会的增长，这些团契后来也慢慢成为了教会。宣教学的研究也发现专业性的教会比综合性的教会有更快的倍增速度。
二是三自教会和家庭教会。同是基督教，同在政府的管制之下，同样经历着中国社会文化的变迁，它们之所以有完全不同的增长，笔者认为这是与它们的特点以及政府的管治模式密切相关。随着宗教政策的地方化，我们也难以认为作为一个整体的宗教管制模式(或者政教关系模式)和管制强度存在。因为在以经济建设为中心的时代，宗教在政绩方面只占微不足道的地位，现实中也缺乏有效的宗教管制绩效的考核体系。为此，在这样的背景下，我们也难以想象一个一体化的宗教管制体系得以建立。在这样的管制背景下，笔者认为家庭教会的增长除了有上述的社会文化根源之外，还存在一个制度的根源。把常规管制和运动式打压区别开来，笔者认为宗教管制失效主要源于以下两个方面：①由于宗教管理不是地方政府的主要目标，宗教管理部门的人员往往是兼任的，而要管制的对象往往是弥散的，因此常规的管制往往是无效的。②由于教会的草根性、非制度化，管制成本的约束，以及中央——地方目标和利益的不一致，运动式的打压的效率往往是很有限的。笔者在调查中还发现，宗教管制不仅是无效的，它还在某种程度上推动了家庭教会的增长和制度化水平的提高。因为运动式的打压推动了家庭教会的整合与扩散，而常规式的、以人员和活动场所为中心的管制则又更多限制了建制化的三自教会，进而造成三自教会的市场份额向家庭教会转移。从三自教会和家庭教会不同的增长，我们也可以总结出一种宗教管制和宗教复兴的复杂关系，这种关系取决于管制的性质，以及被管制者的制度形态。如果管制是对一定地域内人员和场所的限定，那么对于那些建制化的教会，在其他条件相同的情况下，管制的增强会抑制教会的发展和制度化水平的提高。对于那些弥散化的教会，在其他条件相同的情况下，管制的增强反而会促进教会的发展和制度化水平的提高。于是对于三自教会和家庭教会不同的发展速度，我们可以看到不仅有供应方的原因，还有管制的不均衡效应的原因。
四、如何恢复宗教市场的均衡?
如果宗教市场失衡是一种事实，民间信仰的合法地位有待解决，而建构所谓的中华教不是一种可欲的选择，那么我们如何恢复宗教市场的生态平衡，让宗教市场得到良性的发展?显然宗教市场失衡本身包含了一种价值判断，而这种判断为一种人为的努力提供了合法的依据。于是，我们需要首先检视这种价值判断是否正当，其次需要分析这种主观努力是否可欲。宗教失衡背后是一幅宗教平衡的理想图画，在这幅图画中，各种宗教平分秋色。然而这不是一种必然的图画，因为宗教多元在很多民族国家里没有导致所谓的宗教均衡。俄罗斯是东正教为主导的国家，英国是圣公会为主导的国家，而美国则是新教占多数的国家。宗教需要的正态分布以及教会本身对这些需要的应对也影响着各种宗教的市场区位(罗德尼·斯达克、罗杰尔·芬克，2004)。宗教管制的存在也会导致宗教市场的复杂化，带来黑市、灰市和红市的市场分割(杨凤岗，2007)。依据前面的分析，我们可以看到中国宗教市场的不均衡既是宗教管制的结果，也是文化变迁的反应。如果不是外加了一个政府管制的变量，也许中国的宗教市场不会如此的不均衡。现在如果我们要建构一种新的中华教，那么这种人为的建构是会有助于宗教的平衡，还是会加剧市场的失衡，这仍是一个有待检验的命题。但是如果我们严格依据经济学或生态学的理论作为我们的指导，如果我们相信市场这只看不见的手，那么笔者认为无为而治也许是一种更好的选择。宗教信仰自由离不开政教分离，政教分离只要求政府不要建立一种宗教，同时也反对政府干预宗教，国家和教会之间有一堵由宪法所保障的高墙，使得双方不能干预对方领域的事物。这样宗教就变成了人们自愿的选择，人们可以用脚投票来决定宗教的命运。这样宗教问题真正变为一个私人问题和司法问题，宗教市场才能真正依照市场的供求规律良性地发展，从而真正推动我们的和谐社会建设。国家应该作为一个中立者平等的对待这种宗教，对于民间信仰给与认可和空间，但是这不能逾越政府的领域，去建构一种所谓的中华教。公民宗教有助于整合国家并且为国家培养虔诚的公民，但是公民宗教不能也难以被国家所建构，因为它是公民的宗教，而不是国教。没有政教分离，就难以有真正有活力的宗教，公民宗教也只会变成死气沉沉的国教。同时，要把民间信仰建构为一种国家宗教，也将适得其反，问题重重。同时考虑到我国在宗教事务无法可依(没有可供法庭援用，由我国立法机关制定的基本法律)以及宗教“执法”的混乱，而《宗教事务条例》则违反了我国的宪法原则(对于公民基本权利，只有全国人大及其常委会有权指定相关的法律)，因此依照宗教信仰自由和政教分离的原则，改变宗教事务领域无法可依、部门立法和地方立法的局面，制定一部全国性的宗教法，成为了兑现宪法承诺，解决宗教市场失衡的当务之急。
五、结论
本文围绕着陈进国博士就建构中华教的政策建议进行了分析，笔者认为这种建构是在虚假的认识框架下(中西对抗)，依据着不正确的参照体系(印度教，台湾民间信仰)的产物，这种观点既忽视了民间信仰的特点，也漠视了主观建构的非意图效应。笔者指出中国宗教市场的失衡既有政策的原因，也有文化的根源。宗教市场的不均衡本身也是宗教活力的反映。政府管制某种程度上推动了基督教的增长，抑制了民间信仰的发展，而这种政策负效应难以通过另外一种主观建构得以修正。为此，政府应该放弃这种线性的思维，通过宗教立法完善我国的宗教管理，使得宗教自由和政教分离真正成为宗教立法的核心理念，最终让市场这只看不见的手来推动宗教均衡的出现。邓正来曾在一次会议上，指出“自1840年以来，无论是用中学反西学，还是用西学反中学，中国作为一个语境，成为了不思的对象”。我们需要爱国者，但是这不一定需要国粹派来担纲。我们可以有无尽的遐想和美好的愿望，但是在宗教政策遭遇瓶颈的今天，正是需要我们直面国情、采取行动的时候。如果我们不吸取古今中外建构宗教的教训，那么我们将重蹈历史的覆辙，并承受人意的苦果。
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注释：
[1] 虽然陈进国博士的倡议基本上没有涉及到具体的操作问题，但笔者认为建构本身是一种具体的行动。因此，笔者认为，对于具体操作问题的讨论，有助于我们认识到这种倡议需要解决的更深层次的问题。为此，本文的核心讨论放在实际的操作问题，而非放在那些空玄的概念讨论和无关痛痒的理论演绎。
[2] 陈进国，“中华教或华人教——作为被建构的民间信仰?”，
http://blog.sin.com.cn/zhizhibuxushuo，2009-05-15。
[3] 同上。
[4]同上。
[5]同上。
[6]陈进国，“中华教：当代儒教的三种实践形态”，
http://blog.sin.com.cn/zhizhibuxushuo，2009-05-15。
[7] 同上。
[8] 同上。
[9] 具体内容请参见东井玉，“‘东南亚华人宗教文化学术考察团’访问新马泰三国”，
http://blog.sin.com.cn/zhizhibuxushuo，2009-05-15。
[10] 同上。
[11] 同上。
[12] 请参见杨凤岗，“着眼新现实：作为中国宗教的基督教”，《基督教文化学刊第9辑》，(北京：中国人民大学出版社，2003年);Bays, Daniel H. “Protestantism in Modern China as 'Foreign Religion' and 'Chinese Religion': Autonomy, Independence, and the Constraints of Foreign Hegemony”, Paper presented in Beijing Summit on Chinese Spirituality and Society 2008.
[13] 有关宗教民族主义的研究，可参考Juergensmeyer的《心灵的恐怖》(The Terror of Mind)，《新的冷战?》(New Cold War?)和《全球的反叛》(Global Rebellions)。此外，“原教旨主义项目”(fundamentalism project)的研究成果Fundamentalisms Observed，Fundamentalisms and State，Fundamentalisms Comprehended和Strong Religion: the Rise of Fundamentalisms Around the World都有很深入的分析。
[14] N市统战部的调研在2004年进行，为期3个月。其下辖的各县分别提交统计表格和分析报告，最后由市统战部写总分析报告。
[15] 同上。
[16] 他认为与宏观背景的变迁相比，教会努力只是次要的因素，这主要基于对政府管制性质的判断。他认为鉴于政府对宗教进行严格的限制，作为“地下”教会的家庭教会的宣教活动受到极大的限制，而作为“地上”教会的三自教会则因政府的反宗教政策和限制而不能很好地发挥作用，因此教会努力不可能是复兴的最主要因素。
参考文献
1.陈进国，“中华教：当代儒教的三种实践形态”，
http://blog.sin.com.cn/zhizhibuxushuo，2009-05-15。
2.陈进国，“中华教或华人教——作为被建构的民间信仰?”，
http://blog.sin.com.cn/zhizhibuxushuo，2009-05-15。
3.东井玉，“‘东南亚华人宗教文化学术考察团’访问新马泰三国”，
http://blog.sin.com.cn/zhizhibuxushuo，2009-05-15。
4.梁家麟，《改革开放以来的中国农村教会》，香港建道神学院, 1999年。
5.罗德尼·斯达克, 罗杰尔·芬克，《信仰的法则——解释宗教之人的方面》，中国人民大学出版社，2004年。
6.N市统战部调研报告，《基督教发展过快的成因与对策》。
7.杨凤岗，“着眼新现实：作为中国宗教的基督教”，《基督教文化学刊第9辑》，(北京：中国人民大学出版社，2003年)
8.Bays, Daniel H. “Protestantism in Modern China as 'Foreign Religion' and 'Chinese Religion': Autonomy, Independence, and the Constraints of Foreign Hegemony”, Paper presented in Beijing Summit on Chinese Spirituality and Society 2008.
9.Yang, Fenggang，“The Red, Black, and Gray Markets of Religion in China”, Sociological Quarterly 47 no. 1 (Spring, 2006): 93-122.
10.Yang, Fenggang，. “Chinese Conversion to Evangelical Christianity: The Importance of Social and Cultural Contexts”, Sociology of Religion 59 no. 3 (Autumn, 1998): 237-257.
11.Yang, Fenggang， “Lost in the Market, Saved at McDonald’s: Conversion to Christianity in Urban China”, Journal for the Scientific Study of Religion 44 no. 4 (winter, 2005): 423-441.
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