爪哇堂

罗天大醮与水浒英雄排座次

吴真

载于《读书》2009年第7期，页153－159。

　　鲁迅曾说“中国根柢全在道教，此说近颇广行，以此读史，有许多问题可以迎刃而解。”确实，我们以此读《水浒传》，亦极贴切。百回本《水浒传》，总起全篇的第一回、排定座次的第七十一回和悲剧下场的第九十九回，分别修建了一场罗天大醮。这一高规格的道教仪式在小说中充当了结构全书、为人物命运张纲举目的关键作用。

　　宋元明清的民间社会，道教罗天大醮是民众参与面最广的一种地方庆典。20世纪以来，中国人的宗教生活发生了翻天覆地变化，读者的生活体验被抽离了，对于《水浒传》中罗天大醮所寄寓的微言大义，自然“隔之又隔”。即便是水浒研究的专家，也只以“道教徒们进行祈禳的祭祀活动”草草交待。那么，罗天大醮究竟是何方神圣之道教仪式，方能承担纲举目张之叙事目的？我们只有回到古代中国的宗教历史语境，这个问题才有可能得到解答。

一

　　英雄史诗常常借助神异出生等各种神圣叙事以强化英雄主人公的非凡品性，格萨尔王出生时，全尕岭下了一场空前的大雪；玛纳斯出生时，一手握着油，一手握着血块，展开右掌，上面显出“玛纳斯”的字样。《水浒传》的梁山好汉也有着类似的神圣出身——他们乃是一群被道教教主张天师拘禁在江西龙虎山伏魔殿的天罡地煞。
　　《水浒传》第一回讲到宋仁宗嘉佑三年（1058年）春，天下瘟疫盛行，大臣范仲淹建议邀请张天师“修设三千六百分罗天大醮，奏闻上帝，可以禳保民间瘟疫”。仁宗于是派洪太尉前往江西龙虎山，宣三十代天师张继先进京。这边厢洪太尉到了龙虎山，那边厢熟识天机的张天师早已驾云进京，也不能让洪太尉白跑一趟，于是安排游玩龙虎山。结果封存了数百年的伏魔殿石碣就被洪太尉“洪来开”了。石碣一开，“只见一道黑气直冲到半天里空中，散作百十道金光，望四面八方去了”。这些金光化为人胎，便是徽宗宣和年间的水浒一百零八条好汉。
　　天罡地煞释放出来的这当口，张天师正在京师修建罗天大醮，普施符箓，禳救灾病。本来是为禳灾祈福而修造的罗天大醮，却在另一头引出了一场搅得“一朝皇帝夜眠不稳昼食忘餐”的天下大乱。一正一负，正好抵消。如此开篇，颇有“成也道教，败也道教”的意味，正说明一切“悉有天数”。
　　罗天大醮自唐代中期开始由皇室举行，大中祥符八年（1015）前后，大臣王钦若奉宋真宗之命修定《罗天科仪品位》十卷，确立罗天大醮作为国家最高道教科仪之一。醮仪设一千二百分位神位，主为护国佑民、延寿度亡、消灾禳祸、祈福谢恩等等。宋代以降，凡有国有大事，朝廷多在道教宫观建罗天大醮，为国祈福消灾。
革命不是请客吃饭，而道教的“醮”，本意却就是请神吃饭。六朝道经《正一威仪经》说：“醮者，祈天地神灵之享也”，醮就是延请天界神灵下凡享用香花灯烛果品等供品，顺便祝福人类。罗天大醮跟其它的醮事在科仪结构上并无二样，只是在请神规模上比较铺张，固定要供请一千二百位圣真下降。每位圣真的牌位前，须供祭一份香花果品，这在醮仪中称为“分位”。一千二百的规模还不是道教醮事的极至，1015年《罗天科仪品位》规定了，如果是为皇室成员而设醮，可请二千四百分位圣真（即“周天大醮”），若是为天子而举醮，那规格就要上升到三千六百分圣位（即“普天大醮”）了。
　　早在六朝时期，道教神学就把整个神谱架构按照人间朝廷内朝外朝、“文武两班列两厢”之类的秩序组织起来，科仪结构也是依照人间官僚体系的文书系统，道士每做法事皆要上表请示天庭，天庭许可就会下敕宣行。北宋关于大醮三等规格的规定，即为这一思维的延续。每当朝廷修设普天大醮，天庭就热闹了，是个神仙，无论大小都会劳驾下凡，如此方应了“普天同庆”的实在含义。
　　那么《水浒传》第一回范仲淹上奏请求修设“三千六百分罗天大醮”就有点奇怪了。醮请三千六百分位圣真，那是国家最高道教仪式“普天大醮”的规格， “罗天大醮”只能设一千二百个座位。显然，小说作者是把罗天大醮与普天大醮的请神规格混淆了。至九十九回，宋江在睦州道观“做三百六十分罗天大醮”，此时圣位又缩水成了三百六十分位，前后相差十倍之多。
　　再说1058年这一场张继先（虚靖天师）主持的罗天大醮，也颇具“关公战秦琼”小说家文风。张道陵的第三十代传人、天师张继先（1092－1127）是徽宗宣和年间的一代高道，1127年在进京的路上仙逝，享年三十六岁。而《水浒传》第一回描写的这一场罗天大醮却发生在仁宗嘉佑三年（1058），要知道这一年，张继先尚未出生！
      此二处谬误透露出，《水浒传》作者借着罗天大醮所要表达的不是某一个历史事实（事实上也未见1058年修建罗天大醮的历史记载），只是意在把一百零八好汉的神异出身安排在罗天大醮禳灾祈福的宗教背景之中，表明煞星下凡实乃“天罡星合当出世”之天意安排。

二

　　第七十一回“忠义堂石碣受天文，梁山泊英雄排座次”写到一百零八条好汉从江湖各地投奔梁山后，宋江首倡修造一座罗天大醮，“报答天地神明眷佑之恩”，并说明功德有三：“一则祈保众弟兄身心安乐”；二则“惟愿朝廷早降恩光，赦免逆天大罪”；三则超度早逝的前“龙头大哥”晁盖“早生天界”，兼且超度天下“无辜被害之人俱得善道”。
　　北宋末年战乱频仍，死殇者众，按照古人对于宇宙秩序的想象，这些无祀之鬼如果不能得到有效的超度与安抚，就会横行天地间，为害阳世人。回应着民间社会的关注与担忧，北宋以来的道教教团设计了许多专门超度亡魂的科仪，因此才有宋元道经《上清灵宝大法》、《无上黄箓大斋立成仪》、《灵宝领教济度金书》等卷秩浩繁的记载，超度科仪之详尽，显示了道团在“事死”服务事业上的专业想象力。本来只是为国家祈福禳灾的罗天大醮，也在两宋之交，拓展成生人与死人俱可得到保佑（即所谓的“济生度死”）的综合型醮事。宋江破资修造这一场罗天大醮，功德的第一点和第二点是为生人祈福禳谢，第三则是为亡者荐亡拔度，合起来便是济生度死，合乎宋元时人对于道教仪式功能的认识。
　　北宋时期，罗天大醮是朝廷和地方州府才有资格修建的国家道教仪式，以往文学批评家往往纠住这一点来批评宋江有当皇帝的野心。然而从道教醮仪的历史来考察，早在小说《水浒传》定型之前，罗天大醮经过“道君皇帝”宋徽宗的道教斋醮系统改革，因应南宋初年民间兴建“普资家国”道教斋醮之时代潮流，已经从国家道教醮仪下移为地方豪绅们常常主倡的民间大型醮事。只要有足够的财力，又能请得动修行高深的主持仪式道士（高功），即使是草寇一如宋江者，亦可修造罗天大醮。
　　罗天大醮要实现阴阳两利，担任高功的道士就得出入阴阳两界施行法术，非道行高深者无可胜任。《水浒传》中出任醮事高功的是公孙胜，他曾在苏州紫虚道观跟随活神仙罗真人修行，所行的道法“五雷天心正法”屡次帮助宋江死里逃生。早期水浒故事并无公孙胜这一道教法师角色，《大宋宣和遗事》虽然提及绰号“入云龙”，却只是一个空白的名字，既无故事，亦不闻是个道士。道士公孙胜在《水浒传》中突然“上位”至第四把交椅，当与整部小说的道教构思有着密切关系。
　　且说公孙胜主修罗天大醮，到了第七日三更时分，天上滚下一块嵌着天书文字的石碣。当此时坛场的分列是——“公孙胜在虚皇坛第一层，众道士在第二层，宋江等众头领在第三层，众小头目并将校都在坛下。”宋江作为主事者，怎么屈居第三层去了？其实这恰恰完全符合宋元以来道教对于道坛布局的要求。宋末元初，温州有一个道士林灵真撰集的《灵宝领教济度金书》记载了醮设道坛的坛仪，书中卷一详列修建罗天大醮，醮场中必设“开度、祈禳通用”虚皇坛，坛分内坛、中坛、外坛三层，三层人员配置是按神职身份而排序的：第一层内坛为高功道士，第二层中坛为坛官（即一般道士），第三层外坛为醮主（即出资修建醮事的世俗人士）。《水浒传》“公孙胜―众道士―宋江众头领”的排序，正是按照罗天大醮坛仪设置的。
　　这场罗天大醮到了第七日功德圆满时，祥瑞顿现，天书文字降世。经懂得天语的何道士辩验，宋江等人方才领悟，一百单八条好汉不是普通的街头流氓烂仔，个个都是“上应星魁”，“上天显应，合当聚义”而且“上苍分定位数为大小一等天罡地煞星辰，都已分定次序”。也就是说梁山好汉们的排名次序，是借助罗天大醮的天书“分定”的。

三

　　排定座次，从来都是罗天大醮最为关键的节次。道书提及天界各路神仙时，常以“无鞍数众”来形容，意为无量数。罗天大醮只从洹河沙数般的众神中邀其一千二百位加以礼敬，请谁不请谁，请来了又如何排座次，确实颇费思量。从《正统道藏》多本罗天大醮醮仪中的“圣位录”所见，罗天大醮与其它黄箓醮、九幽醮沿用一样的醮请程序，其独特之处在于降圣“安座”环节的序次安排。
　　道教最高神元始天尊、灵宝天尊、道德天尊（合称为三清）和玉皇大帝等四位大帝（合称为四御），肯定是排名最前的七位常委，位于筵席的中间显要处。以下主管宇宙间不同事务的神仙则按职司，分列不同的席位。南宋道士吕元素《道门定制》卷三把这一千二百位圣真按照天神、地祗、人鬼三种位阶，分为一百状，即一百个分区。天神行列的圣真共有68状，神数最多，在醮坛的座位表中靠中上最佳位置。下界神灵如酆都诸神、九州岛岛社令神、土地真官众神等，位置不佳，但也均有专门的牌位。
　　可以想见，在修造罗天大醮之时，高功道士按照罗天大醮醮仪的圣位次序表，依次宣请，这架式跟现今大会领导人依次进场差不离。由于高功法师对于圣真实行一位一请一跪拜，实在耗时过多，于是林灵真《灵宝领教济度金书》提出一个权宜方法：三清四御的圣位，可以由高功亲自逐位跪拜、斟酒；两旁左右两班圣真牌位，则可委托参与醮事的一般道士，按照醮仪分献。按神仙级别的高低，分派不同级别的道士负责接待。
　　罗天大醮对于圣位次序的重视，表现出道教对于圣真们所代表的宇宙秩序的认同和敬畏。这千二百分圣位的次序，也是北宋以来朝廷和道教内部历次重修罗天大醮醮仪的重点。明乎此，我们就会明白《水浒传》作者煞费苦心地设定罗天大醮这个宗教背景，无非也是希望借罗天大醮分位的神圣秩序，强调人间好汉的神圣座次。经过罗天大醮天书这么神圣的包装，梁山好汉群体的性质即从一个无序叛乱的群体，变成了一个有行动纲领（替天行道）和地位差别的“上天显应，合当聚义” 神圣组织。
　　细细考究，罗天大醮天书的好汉座次还隐藏着宋江更为绵密厉害的后着。宋江在天书降示时即向众头领宣布：“众头领各守其位，各休争执，不可逆了天言。”这句话意思很明白，好汉们的座次是上天一早安排的，谁不满意自己的排名座次，谁不听宋江大佬的话，谁就是跟上天过不去。
　　你想那些李逵、鲁智深、武松等好汉，个个都是手染几条人命才逼上梁山的，宋江一介文弱小吏，怎样让这些心狠手辣的好汉们俯首帖耳？借天意行事，无疑最具说服力。罗天大醮延请天界一千二百位圣真，那么多神通广大的天神都是按照人间所设立的牌位座次，依次下凡坐定的。神仙尚且讲究和遵从座次分位，梁山好汉又凭什么抗拒呢？
　　宋江的政治智慧在这一次罗天大醮表现得淋漓尽致。罗天大醮的宗教权威给予梁山好汉神圣出身，罗天大醮的神圣秩序确定了梁山好汉的座次排定。罗天大醮功德圆满结束时，向来最蔑视社会秩序的李逵们果然纷纷臣伏，皆称“天地之意，物理之数，谁敢违拗？”
　　至此道教罗天大醮以及醮事圆满时降世的天书文字，对于出身与利益各有不同的乌合之众梁山好汉的象征意义，已经不言而喻。如果我们拉阔对于宗教仪式的政治隐喻与现实功能的想像力，联想一下明代以来深受《水浒传》影响的秘密社会（民间宗教）如罗教、天地会、洪门的入会仪式与神话传说，就会明白，这些深受道教科仪符咒影响的仪式与口头传统，正与《水浒传》罗天大醮功能相若，无不服务于为成员们建立普遍的身份认同感之现实需要。
　　荷兰莱顿大学的Barend ter Haar教授在2000年出版的研究专著中，对于天地会入会仪式作出精辟的总结：“中国的宗教，或者至少部分宗教的基本特征是政治性的，而且‘政治’的范围也不限于仅仅规定人与人之间的关系。”诚如所言，《水浒传》利用宗教仪式来讲政治，明清以来的秘密社会（民间宗教）是深谙其中深意的。

四

      中国小说讲究大团圆结局，有情人必须终成眷属，好人必须好报，总之人与事都要有个圆满的交待。《水浒传》也不例外，到了结局处，又用一场罗天大醮来收束故事。
　　话说宋江修造罗天大醮许下的第二个愿望是：“惟愿朝廷早降恩光，赦免逆天大罪，众当竭力捐躯，尽忠报国，死而后已。”招安之后，好汉们果然是竭力捐躯，死的死散的散了，剩下36条好汉还在“尽忠报国”。
此时的梁山充满着绝望情绪，既有对宋江接受朝廷招安的怨恨，更有对自己伤残身体的哀伤，以及对家乡平静生活的向往。面对军心涣散的状况，宋江再次祭出罗天大醮。
　　第九十九回，作者再次安排宋江修设了一场罗天大醮，但只用了寥寥数语交待这一场三百六十分罗天大醮，是一桩“追荐前亡后化列位偏正将佐”的“超度九幽拔罪好事”。也就是说，这场罗天大醮主要超度阵亡殇魂，以解除死者生前所造罪孽，令死者在九幽地府得以安乐，而在阳间的生人也能不受勾连。
　　梁山好汉这时已经无力折腾，再也没有什么功名利禄之类的宏大愿望，宋江只求让亡者平静地被安抚、被超度。这一场超度法事是宋江为对残存众弟兄的一次心理干预，借用道教超度法事“阴安阳乐”的仪式功能，超度阵亡的72弟兄，安抚生者的怨恨绝望情绪。
　　罗天大醮之后，余下的36条好汉开始作鸟兽散。只剩下宋江、卢俊义数人尚抱着封妻荫子的美梦，上京接受朝廷嘉封。
　　梁山好汉本是一群魔君，因为一场罗天大醮被误释至人间作乱。等他们汇聚至水泊梁山后，又因为一场罗天大醮被冠以“天罡地煞”的神圣出身与神圣次序，至第三场罗天大醮，方告各归本位。小说最后总结说：“天罡尽已归天界，地煞还应入地中。千古为神皆庙食，万年青史播英雄”。
　　从道教仪式功能来观察，小说中罗天大醮“祈生—祈生度亡—度亡”的三段功能变化，暗合了小说对于梁山英雄命运由盛到衰的整体构思。罗天大醮在结尾处的出现，既是超度，又是“收煞”——传统小说戏曲结构意义上的收煞收场，更是宗教意义上的收煞送瘟。
　　整部《水浒传》就是一个放煞－收煞的仪式结构，一个日常时间之外的非常时间。一阵群魔乱舞之后，纸船明烛送瘟神，道教仪式罗天大醮又一次重整宇宙秩序，天罡归天，地煞入地，天地万物全都复归原位。