代启福

近些年来，学科本土化的探讨不断在中国社会学、人类学界出现，形成新的热潮。[1]李亦园先生曾经指出，一个学科研究的本土化或本国化，不但应该包括研究的内容要本地化、本国化，而且更重要的是也要在研究的方法上、观念上与理论上表现出本国文化的特性，而其最终的目的仍是在建构可以适合全人类不同文化、不同民族的行为与文化理论。[2]在人类学界，我们看到，费孝通先生从村庄到小城镇、再从小城镇到大区域的研究策略为研究方法本土化提供了成功案例，其研究成果为中国经济、社会发展做出巨大贡献更成为应用人类学的典范；[3]庄孔韶教授提倡“直觉观察与直觉理解”，并努力推动回访研究以期与西方理论展开学术对话，这表现出了理论本土化的积极尝试。[4]进一步的问题在于，我们可以通过怎样的方式去实现人类学本土化的最高追求，建构适合不同文化和民族的行为与文化理论呢？我在阅读王铭铭教授的近著《没有后门的教室——人类学随谈录》[5]时发现，他早已对这一问题展开了丰富的探讨，也逐渐形成了较为成熟的学术主张。这里让我们从该书提供的线索入手加以理解。
     一
《没有后门的教室》一书主要收录了王铭铭近些年来10篇学术讲座和会议发言的整理稿，分上、下两编。上编包括“没有后门的教室”、“现代性与我们的生活世界”、“文化与普遍解释”、“环境问题与社会问题”、“反思‘全球化’”五篇文章，作者称它们“大体是在谈论现代世界的文化问题”，而从其所涉及的实质内容来看，我想最核心的应该算是对现代性及人类学学科本质的探讨。
诚如王铭铭提到的，福柯（Michel Foucault）、吉登斯（Anthony Giddens）、沃勒斯坦（Immanuel Wallerstein）等一大批社会理论家为我们勾勒出了一幅现代性支配下的暗淡生活景象：一方面，人们深陷“全能主义”的社会监视之中，成了自身为追求幸福而创造出来的社会秩序的俘虏；另一方面，人们掉进垄断着暴力武器的民族国家的泥沼，成为疆域固定、主权完整的国家的公民；再一方面，人们在科学的万丈深渊中无法自拔，从而依附于社会所做出的时间、空间体系划分。更严重的是，这样一种生活被一些全球化论者宣称代表了人类的未来。不过，王铭铭提醒我们注意，这些论述都主要来自西方经验，尤其是欧洲，其后蕴含着一种以西方为中心的直线性时间观，却没有注意到在世界其他地方发生着的传统复兴之类的社会现象，因而并不能代表整个世界的情况，也是值得反思的，这就涉及到了现代性反思的问题。
在人类学中，现代性反思是在后现代主义思潮的影响下展开的。马尔库斯（George Marcus）与费彻尔（Michael Fischer）、格尔茨（Clifford Geertz ）、阿萨德（Talal Asad）与萨义德（Edward Said）等从科学表述、殖民主义等角度对民族志传统进行了批评，认为它们经常是人类学者通过描述来表达自己对当地的社会、文化和人生的阐述，也往往因其研究背景和所起到的实际作用而成为殖民主义的附庸。为了避免民族志传统中的问题，许多人类学家提出应该努力使本学科具备人文色彩、西方中心论批判以及“实践逻辑”。在这种情况下，西方人类学界既出现了实验民族志的尝试，更表现出针对本文化传统加以反思的努力。例如，美国人类学家施耐德（David Schneider）通过对美国的亲属制度进行深入的民族志研究指出，诸如亲属制度的人类学概念实际上是西方文化的特定产物；英国人类学家科恩（Anthony Cohen）通过解剖存在于英国的社会制度和象征体系表明，“异文化”不仅存在于西方社会之外，而且也存在于西方社会内部。[6]这些针对本文化传统加以反思的研究中存在着的共性在于，它们都注重从西方社会自身内部来“发现异己”，并由此反思资本主义的“本文化”，其所坚持的依然是一种“自我”与“他者”的二元世界观，而这恰恰反映了人类学一贯有之的学科本质。对此，我们能从书中所涉及的对“他者”的论述中获得更清楚的认识。
我们知道，19世纪是人类学的古典时期，它主要以原始的部落社会为研究对象，而把欧美社会之外有文字的民族留给“东方学”去研究。这一时期的人类学家总是试图印证人类历史的普遍性，因而花费了大量心血去建构部落社会、东方文明与欧洲古典时代的历史之间的关系。他们认为，人类心智是一致的，部落社会大致代表了西方的过去，因而可以以此为据来建构出不同种类的文化在时间和等级上的先后次序，进化论便是古典人类学理论的代表。在这里，原始的部落社会被视为不同于西方的“他者”，是时间序列上的“我们（西方）的过去”，因而成为西方人寻找自己历史的参照。到了20世纪，现代人类学逐渐在英、法、德、美等国诞生，也不断向非西方国家扩展，在此过程中，原始部落社会和欧美之外有文字的民族都成了人类学的研究对象，功能主义、历史学派以及结构主义等人类学理论也相继涌现。它们的共同之处是都承认“他者”与“自我”具有“同时代性”，因而注重从整体上深入理解当地人的生活世界。正如费边指出的，英国的功能主义和结构功能主义人类学注重探讨土著制度满足土著生活需要或土著制度在建构社会结构秩序过程中的作用，美国历史学派人类学主张以当地文化的整体价值来探讨当地文化的空间体系，法国的结构主义人类学则把其使命界定为通过在不同文化的符号类型中发现“文化的语法规则”来展示西方和非西方文化的共同性。[7]应该说，“他者”观念的变化已经为我们呈现出了20世纪人类学的总体特征，即将古典人类学的原始-文明的进化论时间观改造成文化上的“自我”与“他者”相分立的二元化时间观，而其实质在于将“他者”视为一面镜子，通过它来观照“自我”，这正是现代人类学的学科本质所在。在这个意义上，我们可以引用王铭铭的话来说，现代人类学——无论是它的异文化研究还是它的本土人类学——始终贯穿着在陌生的文化中寻找解释人的基本生存、反思以至批判西方现代性及其带来的世界观的旨趣。[8]
二
在清楚了人类学的学科本质后，我们可以重新审视它在中国的发展历程，这是《没有后门的教室》一书下编中的“所谓‘天下’，所谓‘世界观’”、“人类学与中国社会”、“谈历史人类学”、“关于中国村庄与中国文明”和“中国人的海外视野”这五篇演讲共同关注的问题。
总的来看，王铭铭认为中国人类学长期以来存在“国家化”的倾向，其研究要么过于注重政策，要么过于强调文化的自我意识，而“他者的眼光”是被遮蔽的。[9]具体而言，中国人类学自19世纪末期以来大致经历了4个阶段，按时间顺序依次为1927年以前的启蒙与传播阶段、1927至1949年间民族国家建设背景下的学科创立与发展阶段、1949年以后“冷战”背景下国家制约力量增强和人类学进一步“内部化”的缓慢发展阶段以及1979年以来的学科恢复与重建阶段，“学科国家化”分别表现为：在启蒙与传播阶段，古典人类学的引入与“救亡图存”以求建立强大国家的努力相一致；在学科创立与发展阶段，注重对族群文化和乡村社区、民间文化进行实证研究与应对民族国家境内的民族关系、国家与社会关系的问题有密切关系；在缓慢发展阶段，中国内地借用苏联民族学开展大规模民族调查以及台湾地区借鉴美国文化人类学进行研究都表明它们都具有服务于社会的品质；在持续至今的恢复与重建阶段，中国人类学在学科建设和理论引进方面取得了丰硕成果，也呈现出“从山野到田野”的趋向，而由于受到历史以及当前学术语境的制约在许多时候表现出关注汉人社会的自我意识和应用人类学的倾向。[10]显然，这是基于人类学的学科本质对中国人类学史做出的一种判断。
然而，上述判断并不意味着王铭铭完全忽略了中国人类学在漫长的发展过程中也出现过将农村社区和少数民族文化作为“境内的异文化”来反思中国近代进程中所存在着的问题的努力，也不代表着他有意否定前辈学人所取得的成绩，而更多地表明了他希望能从学科本质入手在整体上把握中国人类学发展过程中存在的问题，从而为思考它的未来走势做出铺垫。从这一点出发，我们也可以联想到费孝通先生。费先生曾用“志在富民”来概括自己一生从事学术研究的追求，并坦言其后存在着中国知识分子所具有的“天下兴亡，匹夫有责”、“学以致用”的传统烙印，[11][我想这种总结足以使我们明白中国人类学的“国家化”倾向有着深厚的历史根源。当然，费先生的思考并未在此停住，他后来向自己提出“富了之后怎么办”的问题，并在晚年不断进行学术自述与反思的过程中承认自己的研究中确实存在着问题，最后又发出了“文化自觉”的呼吁，并宣称“我进入人类学领地，正是因为受到这种跨文化的人文价值观的激励……我关注本土文化并非为了把自己的视野局限在本土文化的界限之内，而是为了在了解自己的前提下，寻求不同人文类型和平共处的途径”。[12]由此我们或许可以说，从人类学学科本质入手反思中国人类学史，这是王铭铭和费孝通表现出来的共同追求。在此基础上，如果再考虑到费先生更多地将自己所做的工作定位为“破题”与“开风气，育人才”，[13]而王铭铭也从费先生“铭铭同学”的题赠中认识到“如何才能使我们赖以表达自身及社会关怀的学科免遭断送于我们自己手中的命运？对此，我们这代人承担着特殊的使命和特殊的风险”[14]这一情况的话，我们恐怕又可以进一步说，王铭铭在反思中国人类学史之后真正想做的是将费先生的“文化自觉”主张在具体操作层面上向前推进一步，在重新找回“他者的眼光”的尝试中拓展中国人类学研究的视野并使其走向深化，这集中体现到了他所提出的在“天下观”的指引下开拓中国人类学的海外研究这一主张之中。
三
我们看到，王铭铭从中华文明史的整体脉络当中发现，古代中国实际上是一个“作为世界图式的‘天下’”[15]而非现今意义上的民族国家，它用 “五服”的概念区分世界。在这里，“五服”以华夏文化为中心，展望“天下”的中心与边缘的层次化体系，使中心与四方蛮夷狄戎的“同心方块体系”成为政治地图的制订准则，并且设计出一套完整的礼仪制度来维持这个体系的完整性，[16]这套礼仪制度的政治表现形式就是朝贡体系。与这种“天下观念”相伴的是，朝贡体系的图式也反映到古代中国的民族志文献的图式中，秦汉之前的《山海经》、《诗经》、《礼记》以及唐代玄奘法师的《大唐西域记》、宋代赵汝括的《诸番志》、元代周观达的《真腊风土记》等大量文献中都有着对“四夷”及其风物的丰富描述，“处理被归类为不同等级的文化之间关系的实际而富有象征意义的手法”与“物品和礼俗交流的结构”贯穿其间。其中，《大唐西域记》更表现出通过印度这一文化上的“他者”来反思作为“自我”的大唐帝国的追求，在这个意义上，它也可以被列入世界人类学史。[17]
顺着“天下观念”这一思路，王铭铭认为，20世纪上半叶的中国人类学研究也可以按照研究对象在“天下”以及朝贡体系中的层次分为三个区带，即作为最内圈的以中华帝国境内的编户齐民人口为研究对象的农村人文区位学民族志调查、作为中间区带的以编户之外的化外之民为研究对象的少数民族研究和作为外围区带的以所谓“海外诸夷”为研究对象的海外研究。在这三个区带中，就现代人类学将“异文化”作为反思“本文化”的镜子这一学科本质而言，要在多元文化世界中实现中华民族的文化自觉——认识自己的文化，理解所接触到的多种文化，并确立自己的位置——最值得重视的无疑应该是作为外围区带的海外研究，而由于历史原因，海外研究却是最薄弱的。近百年以来，中国人类学研究中能属此列的寥若晨星，只有李安宅、费孝通、许烺光以及乔健等人所取得的屈指可数的几项研究成果。于是，在王铭铭看来，中国人类学要想获得“他者的眼光”从而体现出现代人类学的学科本质，就必然需要开拓海外研究。
就我的理解来说，王铭铭在这里的贡献并不仅仅在于提出了开拓海外研究的主张，而是更深刻地表现为他以“天下观”为指导对中国人类学的海外研究设计出了初步的方案。书中提到，“如果说中国人类学的‘海外视野’简单地等于重复西方人的‘区域研究’，简单地等于在中国以外的地区运用西方理论，那么，这种‘海外视野’便比‘国内视野’问题还大。从理想上讲，若中国人类学无法研究发达资本主义社会的文化现象，若我们在研究中无法提炼出自己的观念，那就很难开拓出真正的‘海外视野’”，[18]我想这里面包含了两方面教益。一方面，从研究对象来看，中国人类学的海外研究应该关注古代中国人“天下观念”中所包含的“海外诸夷”，无论它们如今已变成发达的资本主义国家还是依然相对落后的发展中国家。另一方面，从研究方式来看，中国人类学的海外研究要积极地从中国文化中提炼概念、创立理论，实现中国概念的跨文化解释，同时挑战支配世界思想的西方社会理论。这里的问题在于，从中国文化中提炼具有跨文化解释力的概念究竟有没有可能性？对此，王铭铭并没有展开具体的论述，而只是用“人情”加以简单举例，这里我们不妨从与“人情”相关的“礼物”研究入手做一个简单的展望。
众所周知，法国人类学家莫斯（Marcel Mauss）曾总结到，礼物交换现象在世界各地普遍存在，其魅力在于它具有“全面给予”和“人格交换”的特质，这一研究早已是国际人类学界享有盛誉的经典之作。[19]不过，阎云翔通过中国黑龙江省下岬村的田野工作表明，在中国，礼物除了具有“人格交换”这种表达性的意义之外，还具有实利交换的工具性意义。[20]除此，杨美惠也通过对中国城市中广泛流行的“关系学”进行考察证明，礼物经济在实际上造成了对国家权力的分化与颠覆。[21]对照上述三者的研究，我们可以发出这样的疑问：难道礼物流动具有工具性意义的情况仅仅存在于中国社会，而世界其他地方的人们在送礼时只是为了实现“人格交换”这种表达性的意义吗？我想，对于中国人类学者而言，在缺失细致的海外研究这一前提下对此问题做出的任何回答都将是一种有悖学科本质的武断，而如果将王铭铭所说的“西方人也会‘开后门’，也会送礼”这一情况考虑在内，我们可以说，这一反问本身很可能已经暗含了这样一种回答——我们完全可以从中国文化中提炼出具有跨文化解释力的概念。
当然，在从王铭铭的论述中获得研究对象和研究方式两方面教益的同时，我们还是注意到，他并没有对中国人类学的海外研究可以采用的具体研究方法做出明确交代，这也为进一步探讨提出了难以回避的问题。那么，我们可以采取怎样的方法开展海外研究呢？在中国城市进行“关系学”的调查时，杨美惠“以模仿关系艺术的具体的网状形式做田野调查，经常守在调查点和住所之间”，[22]同时也十分注意从历史文献中获取资料以及思考的灵感。这种研究方法是否可以成为中国人类学海外研究的参照呢？我想这是需要进一步思考的。但是，无论如何我们恐怕都可以说，只有当中国人类学在“天下观”的指引下在海外研究方面取得和农村人文区位学民族志调查、少数民族研究一样的丰硕成果和骄人业绩，从中建构出适合不同文化的理论，并最终实现中华民族的“文化自觉”的时候，中国人类学才可以向世人宣告：人类学在中国已经实现了真真正正的本土化！我想这是王铭铭在本书中怀有的期待，也是他对有志于中国人类学事业的所有人发出的一份邀请与呼唤！


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[1] 参见荣仕星，徐杰舜. 人类学本土化在中国[C]. 南宁：广西民族出版社，1998；郑杭生，王万俊. 二十世纪中国的社会学本土化[M]. 北京：党建读物出版社，2000；徐杰舜. 本土化：人类学的大趋势[C]. 南宁：广西民族出版社，2001.
[2] 李亦园. 序[A]. 荣仕星，徐杰舜. 人类学本土化在中国[C]. 南宁：广西民族出版社，1998：1-3.
[3] 参见费孝通. 学术自述与反思[M ]. 北京：生活·读书·新知三联书店，1996；费孝通. 师承·补课·治学[M]. 北京：生活·读书·新知三联书店，2001.
[4] 参见庄孔韶. 银翅：中国的地方社会与文化变迁[M]. 北京：生活·读书·新知三联书店，2000；张小军.《银翅》：中国的现象学人类学？——兼论人类学的本土化[A]. 清华大学社会学系. 清华社会学评论（特辑）[C]. 厦门：鹭江出版社，2000：230-242；庄孔韶. 时空穿行：中国乡村人类学世纪回访[C]. 北京：中国人民大学出版社，2004.
[5] 王铭铭. 没有后门的教室——人类学随谈录[M]. 北京：中国人民大学出版社，2006.
[6] 王铭铭. 想象的异邦[M]. 上海：上海人民出版社，1998：364-380.
[7] 王铭铭. 西学“中国化”的历史困境[M]. 桂林：广西师范大学出版社，2005：36-41.
[8] 王铭铭. 他者的意义——论现代人类学的“后现代性”[A]. 徐杰舜. 本土化：人类学的大趋势[C]. 南宁：广西民族出版社，2001：241.
[9] 王铭铭. 没有后门的教室——人类学随谈录[M]. 北京：中国人民大学出版社，2006：187.
[10] 参见王铭铭. 西学“中国化”的历史困境[M]. 桂林：广西师范大学出版社，2005：32-71；胡鸿保. 中国人类学史[M]. 北京：中国人民大学出版社，2006.
[11] 费孝通. 学术自述与反思[M ]. 北京：生活·读书·新知三联书店，1996.
[12] 费孝通. 论人类学与文化自觉[M]. 北京：华夏出版社，2004：210.
[13] 费孝通. 师承·补课·治学[M]. 北京：生活·读书·新知三联书店，2001.
[14] 王铭铭. 漂泊的洞察[M]. 上海：上海三联书店，2003：245-249.
[15] 参见王铭铭. 西学“中国化”的历史困境[M]. 桂林：广西师范大学出版社，2005：214-288.
[16] 王铭铭. 没有后门的教室——人类学随谈录[M]. 北京：中国人民大学出版社，2006：137.
[17] 王铭铭. 西学“中国化”的历史困境[M]. 桂林：广西师范大学出版社，2005：281.
[18] 王铭铭. 没有后门的教室——人类学随谈录[M]. 北京：中国人民大学出版社，2006：191.
[19] [法]马赛尔·莫斯著，卢汇译. 论馈赠——传统社会的交换形式及其功能[M]. 北京：中央民族大学出版社，2002.
[20] [美]阎云翔，李放春、刘瑜译. 礼物的流动——一个中国村庄中的互惠原则与社会网络[M]. 上海：上海人民出版社，2000.
[21] [美]杨美惠，赵旭东、孙珉译. 礼物、关系学与国家——中国人际关系与主体性建构[M]. 台北：南天书局，2005.
[22] [美]杨美惠，赵旭东、孙珉译. 礼物、关系学与国家——中国人际关系与主体性建构[M]. 台北：南天书局，2005：22.

原载《西北民族研究》2008年第1期
文章来源：中国人类学评论网