[关键词] 保安族与伊斯兰教 回族民族心理 西北边疆民族研究
族群（ethnic group）的定义包括其人口在生物学意义上的延续性、共享的文化与价值、构成一个联系和互动的范围、拥有自我认定和他者认定的成员资格。对自然环境的适应形成族群间的差异，当大量人口迁移使不同文化背景的人们相遇之后，就会形成组织文化差异的社会结构方式。社会互动和相互承认是建立社会系统的基础，文化差异以族群的方式组织起来，人们通过认同和排斥异己的方式使价值差异共存，使社会互动得以持续，从而维持共同社区的社会生产协作和生活交往得以正常进行。如果族群成员普遍地与其他族群互动，就需要一套标准和规则，去决定成员资格和区别外人。这时，属于某一个群体意味着作一种特定的人，拥有这种身份便意味着用与这种身份相关联的标准进行自我判断和被他人判断，这种判断构成人们互动的基础，因为这种判断对应着相应的角色规范 [1]（P10-11）。族群是一种生物学意义上具有延续性的人类共同体，它是历史、文化与价值的载体。因此，族群同时也是一种社会实体。在史密斯看来，族群正是“民族（nation）”得以“想象”的社会主体[2]。同时，族群也是一个具有相互性的社会组织过程及其现实形态，所以，在一些人类学家眼里，它又是社会过程和社会工具[3]。只有在具有功能整合意义的社会中才会发生族群现象，如果不存在功能性的结构关系，相互承认和相互区别都是没有意义的[4]。要理解个人层次上的族群关系，就必须了解族群之间发生关联的社会条件[3]（P48）。这就是说，族群现象需要到更大的社会场景中去考察。 族群将个人组织为群体，这种社会过程最核心的机制是认同和辩异，即人们的族群身份认同[5]（P6-7）。这种经由接触而自然萌发或者经由传播而获得的族群身份意识是一种族群成员关于自己族群身份的自我定义。在通过接触而形成的群体特征的连续统中，用来作为判断标准的有体质特征、血统世系、身体表征、被成员之间认为是显在的判断尺度等，制度的和阶级的因素也纠缠在对具有特定上下文的群体关联序列的感性判断中。在社会生活中，这些用以判断自我和他人族群身份的标准和标志往往发生变动，会使人们对身份的判断变得模糊。需要人们做出判断的刺激越是模棱两可，人们越是倾向于围绕他们的各种观点。这种情况下，他人的观点具有特殊影响力。这种影响力随着他人的声望变化，他人的权利和地位越高，其判断越具有确定作用，等级系统越严格，优越等级的影响越大。这便是他人定义。对于新的身份认同，他人定义往往先于自我定义[6]。一种身份的确定，需要自我认同，还需要相应的社会定义，才能产生互动中的角色规范和相互性。在马克思、韦伯和齐美尔的著作中所反映出来的社会学的古典传统关心的是人类经验的社会结构基础。他们把注意力集中在社会化发生的背景上，尤其是集中在组织和制度的背景上，要求人们特别注意这些情境的社会结构特点，因为这些情境影响社会化过程并因而影响有关的个体们。经典作家所注意的社会化的组织和制度背景，正是他人定义的结构性力量。因此，那个“他人”，可能会是各种各样的社会力量。
所以，族群认同包括两个部分：一是族群成员个体对自己族群身份的确定和整个群体对自己族群名称和特征的确定，可以称其为族群归属的自我认同（self-identification）；二是相邻的其他族群以及族群所在地方的各种社会力量对该族群的界定（是一种other-definition），可以称其为族群归属的社会定义（social-definition），指族群关系和政治因素对族群归属的作用。郝瑞认为，任何地方社会系统中参与界定族群的力量总是由三部分构成，它们是：①被界定的族群本身；②在地方社会系统中的其他群体，即被界定族群的邻居；③国家[7]。实际上，一个具体个人的族群身份的最终确定，也就是说在这个人社会生活中实际发挥作用的那部分与族群身份有关的角色规范的确定，是自我认同和社会定义共同发挥作用的结果。如在以WASP为主导的美国社会中，黑白混血者很难成为白人——“只要沾上一滴黑人的血就不要想成为白人”[8]。
用“民族”概念来描述我国社会群体，最早是梁启超先生直接借用日语中的汉字介绍到中国来的，而且与民族主义并用[9]。在我国影响最大的一直是孙中山先生的民族主义思想，孙先生关于民族概念的解说一直影响到中华人民共和国建国以后[10]。建国以后，我国曾根据马列主义民族理论进行民族识别，用斯大林的民族定以来指导学术研究，取得了丰富成果。斯大林民族定义在80年代以来受到学术界的质疑，但至今对我国民族理论的研究仍有很大影响[11]。可见，“民族”并不是一个在我国有着深厚历史渊源的本土概念。斯大林民族定义存在的问题主要是它可能只适用于静态地、孤立地描述和分析特定历史时期、特定地域即工业化时期欧洲的民族（nation）现象，对于具有不同的族群关系历史文化的传统社会的族群现象以及现代社会生活中的族群现象，这一定义的解释力就较为有限了。由于在我国，有处于民族—国家层次上的“民族”——中华民族，也有处于国家认定的国内社会生活层次的“民族”——汉族和各个少数民族，而在一些民族中间还有更初级的群体，为便于研究，本文统一使用族群（ethnic group）一词泛指包括国族和民族在内的以历史和文化为纽带的具有各种现实社会关联的各种类型的人们共同体，用国族（nation）指组成民族—国家的公民共同体，用民族（mnizu）指我国政府正式认定的群体。
我们知道，中国人具有非常深厚的传统的身份观念，社会生活中非常重视基于个人身份而产生的种种规则，即所谓本分。许多人在共和国建立以前并不具备民族身份，可能也不具有真正意义上的公民身份。这两种身份都是在国家的现代化进程中逐渐深入社会为人们所意识并付诸实践的。那么，人们传统的族群身份意识是如何转变为民族意识和国民意识的？新兴的身份意识与人们传统的身份意识具有什么样的关系？人们是怎样理解和实践这些新的身份的？
保安族是我国甘青地区一个人口较少的民族。当这个群体根据斯大林的民族定义被识别为一个民族的时候，只有四千多人。48年以后，据2000年人口普查，全国共有保安族16505人。当我们把分析的视野扩大到整个甘青地区时，我们发现，用以识别保安族的四个特征——共同地域、共同经济生活、共同语言和建立在共同文化基础上的共同心理素质——都不是保安族所独有的东西。也就是说，保安族的所谓“四个特征”都是与其他人群共享的，因而不能说明保安族的“特点”，不能清楚地将保安族从其他人群中分辨出来。在这样的背景下，保安族以如此之小的人口规模，能够维持其作为一个“民族”的存在和发展，是一个值得深入研究的现象。这个现象，可以细化为一些问题，例如，是什么力量使这部分人能够聚集为一个群体？他们在观念上如何把本族与其他群体区别开来？有哪些因素在这个“民族”的生成、维持和发展过程中发挥着重要作用？这些因素又是通过什么机制发挥作用的？总起来说这些问题可以概括为一个问题，就是：保安族何以成为保安族？回答对于保安族的这些疑问，正是对民族意识、国民意识和传统族群身份意识之间转换关系和机制问题的探讨。
本文是在对保安族身份意识的实地调查基础上完成的。这项调查为期100天，基本覆盖了我国有保安族居住的主要地区，对包括各个年龄段和各种职业的249名保安族人士和72名与保安族有关的包括汉族、回族、东乡族、撒拉族、土族、蒙古族、藏族等民族的人士做了访谈，内容涵盖了现实的民族意识、民族关系以及民间口述历史。本文将从传统社会生活中的身份意识、民族意识的获得和普及、人们的族群认知方式、日常生活中的身份意识以及民族身份的社会实践五个方面对保安族的身份意识以及各种身份意识之间的关系进行分析，为族群现象的演变规律的进一步探讨提供参考。
一、传统社会中的族群演变
保安族的称呼源于这些人来自一个叫保安的地方。用人们自己的话来说，“保安人是来自‘保安城’的回回”。有关保安族的历史，文献和民间口述史最早能追溯到现青海同仁保安地方从元初开始的历史，其人口与史料中记载的“四屯”即四寨子有关。“保安城”位于今青海省黄南藏族自治州同仁县，在黄河以南的隆务河中游河谷地带。这里地势险要，交通发达，乃九曲咽喉之地，是汉藏政治、经济、文化交流的重要据点，但也是汉文化和藏文化影响的末梢。“保安”这一地名源于明万历年间在当地设立保安堡，保安城是设堡以后才新建的。明朝在同仁地方的统治主要依靠降明的地方首领，实行羁糜政策。清雍正乾隆年间，改土归流，设保安营，隶属陕西河州镇，遣回土兵，由内地调兵员驻防。四屯属保安营，保安营隶属循化厅，这种隶属关系一直持续到民国时期。直到1929年同仁县成立，四屯归同仁县政府管辖。保安地方的历史人口主要由四部分组成，当地游牧的吐蕃——藏族居民、四寨子的蒙古军人后裔、从各地拨往当兵的官方移民和附近地区的自发移民[12][13][14][15]。由于来源不同，到达保安地方的时间不同，人们自然会拥有不同的文化背景和宗教信仰，形成一个具有自身特点的社区。当社区成员的身份与吐蕃游牧族群相对，在元明时期人们围绕着“‘四寨子人’是‘朝廷的人’”认同，到了清朝前期，出现了“保安城的百姓”的说法，在清朝中期这个群体发生了分裂，一部分人逃亡到甘青交界的大河家，一部分人开始融入藏民社会。
社会学家米尔顿·M·戈登从对美国移民社会发生的族群演变的经验观察出发，总结出人们相遇在一起必然发生同化，同化具有文化的、结构的、婚姻的、认同的、态度接受、行为接受以及世俗的7种类型或曰层次。这种以美国主流社会为移民演变的轴心总结出来的分析模式，虽然不能直接用来解释发生在保安那个地方的现象，但却为我们提供了一些重要的参考变量，概括起来有：文化、社会交往、通婚、身份意识、偏见、歧视、观念和权力冲突[5]（P55-60）。参照这种思路，根据有关史料和有记录的民间口述史分析，在保安发生的群体演变现象可能与生产生活方式、权力关系结构、语言、社会组织方式以及宗教信仰等因素有关。
1、生产方式、社会地位、社会组织方式与群体边界
从人口来源看，四寨子都是移民。最早的移民可能有两种人，一种是蒙古军人，他们是在这个地方具体行使王朝权力的人，军人当兵食粮，他们的家属就地屯垦。另外一种人是自发迁移过来的农民，他们是作为牧业经济的必要补充定居此地的。这两种人与地方原住民的关系，前者是统治与被统治的关系，后者是结构性互补关系，并且自给自足的农业经济与畜牧经济相比有更多的独立性。因此，这些移民不大可能被当地人所同化。而由于当地人的游牧生活方式，他们也不可能被移民所同化。但由于自发移民的生产方式与就地屯垦的蒙古军人的家属一样，他们之间的联系可能非常紧密。这种农牧业生产方式的差异决定了早期的两种移民与当地原住民之间的界线。
由于四寨子的人在元明时期是朝廷在当地的统治者，保安地方的居民分为三个权力等级，一个等级是蒙古军人的后裔，这一等级显然处于社会阶层等级的最高层；中央王朝派驻保安地方的军户以及与这些人文化背景基本一致的自发移民构成另一个等级，他们处于蒙古军人后裔的影响之下，但也是王朝统治力量的一部分；游牧于捏贡川的番族部落在夏日仓活佛系统形成之前，与这个由各种移民组成的社区保持一种并不紧密的隶属关系，由于生产方式的差异，形成一种相对隔离的状态。代表王朝力量的蒙古军人后裔讲蒙古语，是职业军人，他们的家眷是农民；而当地番族使用藏语，过着游牧生活。这两种人有着不同的生产方式、职业构成、社会地位和文化。移民到达保安地方，不可避免地要向着在生产方式和职业构成方面有更多一致性并且社会地位较高或者说人们自认为社会地位较高的群体同化。这种情况下，无论结构同化是否发生，文化适应应该是不可避免的。这一点也可以解释四寨子人曾统一使用蒙古语这一现象。
在实地访谈中发现保安族中有一种比较独特的社会组织形式“谢乃”。据初步调查，与历史上的四寨子对应的今青海同仁县年都乎、郭麻日、尕沙日、下庄四个行政村现在还有30个“谢乃”，这些“谢乃”组成几个大的措娃。“谢乃”对所属的每个家庭的重要家务和生产活动有很大的支配权，措娃对公共事务有很大的决定权。“谢乃”这种社会组织似乎有别于安多地区的藏族社会[16]。不论“谢乃”是不是四寨子蒙古人中间的一种特殊社会组织方式，后来的移民全部被组织进“谢乃”中去了。从社会组织结构看，内地移民人口完全被吸收到蒙古人后裔的社会中去，这种现象可以看作是结构同化。50年代调查的口碑资料里记录四寨子“土人”与移民通婚比较普遍[12][17]。从十四世纪七十年代到十八世纪二十年代的三个半世纪中，内地的移民实际上至少已经在语言、结构、婚姻、认同四个方面同化到蒙古人后裔中去了。虽然由于迁移的时间不同，人口的族群背景不同，四寨子人中间还有一定差异，但人们一致认同为“我们是朝廷的人”，而区别于当地的原住民番族。
2、权力关系与文化的变迁和族群归属
清王朝稳定对西北的统治以后，部分废除了土司制。雍正六年，清军进抵保安，四寨子的总头人大概因其仍然忠于明室、蔑视清廷、尾大不掉而被杀，四寨子的武装被解散，四寨子人丧失了军人身份，不准再食粮充伍，并被责令交纳屯粮。这样，四寨子人成了要向朝廷纳粮的自耕自种的普通农民[12]。50年代社会历史调查时，有老人记忆：当时保安城统管着附近的四寨子，有“四寨子是保安城的百姓”的说法[17]。四寨子人的社会地位发生了巨大变化，他们不再是中央王朝统治地方的代言人，不再统治别人的同时，他们被别人所统治。在四寨子人之上，存在两种统治力量，一个是清朝政府的官军，一个是藏传佛教政教合一的统治者。这时候，人们自称“保安城的百姓”，而不认为自己是“夏日仓的百姓”，实际上是“我们是朝廷的人”的一种隐喻——权力关系的变化使这种自我认同的身份由原来的直喻变成了隐喻。
但是，清朝廷并没有认可四寨子人是他们自己认同的所谓“朝廷的人”，而视他们为“番人”。由于夏日仓系统的存在，保安城在人们心目中的地位，无论如何也不能与明时土司管控之下的保安堡同日而语了，继续维持这种隐喻式的认同也是困难的。而实际上，藏人认定他们是“汉四寨子”，因而不认同他们是“番人”，但他们不认为自己是汉人，并不接受藏人赋予他们的身份定义。那么，他们是什么人呢？
根据有关史料，保安地方早期的蒙古军人可能信仰伊斯兰教[13]。保安四寨子人在定居以后，实际上处在一种既与当地的藏人社会隔绝，又与外界隔绝的状态，要维持宗教仪轨是非常困难的。所以，明朝末期四寨子的人可能对宗教信仰已经非常淡漠了[12]。经过了三百多年，人们在这个时候改变宗教信仰是意味深长的。改信宗教是表达归属意愿的方式。保安地方与中央王朝的中心不论是元大都北京还是明京城南京、北京，都远隔千山万水，在元明三百多年的历史期间，保安四寨子的“土皇上”们没有一个人到过那里，他们一直处于王朝象征力量传递的末梢，人们“我们是朝廷的人”的自我定义是一种基于想象的荣耀。当支撑这种想象的实体轰然倒塌，并且带来实实在在的后果之后，人们必须寻找现实的归属。这种情况下，人们似乎别无选择。
正在这个转变的时期，“花寺太爷”马来迟的传教改变了人们认同的方向。四寨子的人们大多在这个时候恢复了伊斯兰教信仰。据有关史料记载，清朝驻守保安城的官军有一部分是回民[19]。马来迟的传教可能使部分四寨子人的伊斯兰教信仰重新恢复，他的影响在雍正以后调发保安的穆斯林中也是同样巨大的。这时候，四寨子人认同的焦点转移到保安城里当兵的回民和他们的家属所在的村庄，并通过这部分回民军人在地方争取到了权力。人们传说：“早年回民在此，人多势众，每年土地灌水时，定要先让‘德让马吉’灌溉，然后才准土族灌溉”[17]。这里反映了一种权力关系，大河家的人们说：“那时候我们是‘营伍人’，在保安地方说了算”。而一部分没有明确皈依伊斯兰教的四寨子人则被排除在这种权利之外。这样，宗教信仰的不同，开始成为四寨子人分群的边界。人们对前一种人有着统一的称呼，即回民或回回，而对后一种人却没有统一名称。这可能是由于这部分人在对待藏传佛教的态度上，还没有得到周围藏民社会的认可。
始于道光年间的甘青回民内部教争和针对清朝政府的起义斗争，极大地震撼了清朝在这一地区的统治基础，地方政府一度不能正常行使职能[20]。这时，保安地方的穆斯林与非穆斯林之间也发生了一些冲突，一些部落为了争夺土地和对社会的支配权，联合保安城里的汉民势力，借战乱之机，在同治年间将同仁地方的回回驱逐了出去。至此，四寨子人的族群归属沿着宗教这个边界彻底分裂了。剩下的四寨子人从此失去了原有的文化和政治依托，开始了向藏文化同化的历程。虽然共和国建立后他们被识别为土族，但人们在名式、艺术内容和形式、生活方式甚至神话体系方面更多地认同于藏文化并被藏族所接受。
这段历史为我们提供了权力关系的变化导致或者加剧文化变迁与族群分化的例证。
3、移民的社会适应和族群意识
保安回回迁移的原因存在于影响他们的经济、政治和社会力量之中，这些因素在人们重新定居的社会中一样存在，只是具体的组合方式、表现形式以及作用的力度不同。虽然人们认为“作为穆斯林，回到穆斯林的社会中去会更安全一些”，但是，此一“穆斯林社会”与人们过去生活于其中的那个社会是否一样呢？他们真的像“回家”一样轻松吗？
由于语言、文化以及政治组织等，并不是相互关联、相互依存的因素，信仰同一种宗教的人们并不一定具有完全相同的生产生活方式和社会组织方式[21]。“保安人”刚刚到达大河家的时候，他们除了与回民有着共同的宗教信仰之外，其大部分人口在语言、生活方式、生产方式、社会组织方面都不同于当地的回民社会。清同治时期刚刚兴起的西北马家势力安置保安人的动机，除了出于同是穆斯林的一点点同情心之外，主要是利用这部分人口占据和扩大自己的地盘，是出于自身利益的考虑。保安人的定居，使当地的“汉人”边缘化。汉人的房屋田产分为两半，一半无偿分给保安人。由于种种原因，这些汉人多数迁了出去。这样，他们一毛不拔，既安置了保安人，得到保安人的感激，又排斥了可能威胁其后院安全的异族人，改变了大河家的族群居住格局。这样，保安人定居大河家之初便处于与当地回民上层的权力与义务关系之中。这里朝廷的地方管理系统相对完善，税赋负担比处于羁糜状态下的同仁要高出不少。可以说，这是一个新的社会权利结构，保安人必须重新适应这里的组织和制度。
保安人在同仁务农，相对于不事农耕的游牧族群，无所谓“会不会”种地。但到了大河家，人们发现自己“不会”种地。他们不会选种，不会拌种，不会施肥，还使用早已经被淘汰的直杠犁，把收来的庄稼搭在架子上晾……这些不仅使他们遭受当地农民的耻笑，也使他们的产量无法应付繁重的负担，生活极其艰难。保安人从同仁迁到了大河家，社会地位也降到了当地的最底层，宗教以外的文化适应是保安人迁移以后遇到的主要障碍。这种处境，使人们团结的象一家人。保安人个体之间被迫结成互相保护的关系，村庄之间也是这样，一个村庄有事，其它村子会联合起来支援。这是一种反抗压力的群体反应，其作用是强化了“我们”与“他人”之间的界限，使内部的团结和认同更加紧密。
在迁移到大河家的初期，这些保安人被称作“半番子”。“半番子”是一种否定性的社会定义，是对群体的污名化。正是这种否定性的他称，使“保安人”不同于“山西人”、“官厅人”等其他同样以来源地相称的群体称谓，并强化了保安人内部的认同。而且，这种“半番子”的他称，主要是当地的回民使用的。最早，人们把回民分为“中原人”和“半番子”，“半番子”除了保安人还有撒拉人和东乡人。但是，在地方族群关系格局中一直处于劣势的汉民则一般不敢使用这样的称呼。他们把所有信仰伊斯兰教的人们都叫做“回回”，偶尔称保安人为“尕回回”。实际上与保安人发生各种社会关联的主要是回民，只有在这种情况下，保安人才在回民身份以外产生族群性。倘若保安人定居在汉民或其他并不信仰伊斯兰教的人中间，或者大河家地区存在非常强大的非穆斯林势力，社会对他们的定义可能就只有“回回”了，而回民内部也不可能再有机会强化这种族群性。
社会学的观点认为，社会阶级和族群（广义而言）是分化的根源。如果不考虑到社会经济地位的因素，讨论族群性（ethnicity）将毫无疑义。族群社区(ethnic communities)内部的变化及其差异同社会经济的阶级因素有着密切的联系。族群群体间行为和态度方面的广泛差异反映了这些阶级因素，族群群体的同化、整合和不平等有部分与他们的社会阶级构成及阶级结构的变化有关[22]。保安人以回民身份迁居大河家，定居以后被视为“半番子”，处于社会阶层结构的底层，获得空前的内部认同，并明确了与当地回民的边界，在回民内部具有了族群性。这个过程，就是上述观点的一个例证。而四寨子人前期各种移民的整合又提供了一个反证。两种社会权力关系和社会阶层结构，出现两种不同的族群变化模式，说明社会权力关系和阶级结构是决定族群过程的根本力量，这种力量既可以抹去人们之间巨大的差异，也可以让细小的差别变成鸿沟。
保安人在迁移到大河家以后的半个世纪中，逐渐适应了河州回民的生产生活方式，并取得了骄人的社会经济成就。到20世纪30年代，保安人在大河家地区的社会经济分层中处于较高地位，在农业、商业和政界的发展已经没有任何障碍。根据戈登的理论，保安人这时候已经完成了移民群体融入东道主社会的结构同化过程。他总结道：只要结构同化发生，其他方面的同化就会随之自然发生。现在让我们来看看其他方面的情况。（1）在衣食住行方面，保安人在新中国建立前夕基本上已经与当地回民一样了。（2）文化方面只有最明显的语言还保持活力，其他方面已经没有多大差别。这种情况下，对保安人的身份认定发生了变化，“半番子”不再是社会上普遍使用的群体称谓，正式一些的称呼是“保安回”。由于他们的业绩，“保安人”这个称谓的语义也包含进某种社会承认和赞许的意味。而人们的自称，据一位老人讲，除了保安人，就是“回民”，除此之外，再没有别的名称。在身份意识和族群归属方面，在新中国建立以前，保安人都把自己认同为“回民”。
保安人在生产、生活方式方面适应了当地社会，在结构上实现了与回民的同化，在自我意识上表现出与回民的高度认同，而且也在态度和行为两个方面呈现出被回民社会接受的趋势。这种情况下，保安人是否会完成其他方面的同化，逐渐失去内部的群体认同，从而被融合了呢？
安东尼·史密斯这样形容宗教对于族群的重要性：“宗教不仅仅是族裔的‘证章’，而且是一种深刻的政治力量。宗教如同徽章，宗教如同墙壁，宗教如同边界，宗教连带族群”[23]。但是，保安人迁到大河家以后出现的族群性，说明“宗教的徽章”并不能囊括一切，它可能仅在不同宗教或者教派之间起作用，并且其作用的方式和强度也会随着其他因素的变化而变化。在同一种宗教背景下，其他因素对于族群性的作用可能会上升。作为一个外地人群体，他们为适应地方性的社会生活习惯付出一定代价；作为一个向上流动的群体，他们与社会的上层不断发生竞争和冲突。
保安人从二十世纪20年代开始，在大河家地区的社会经济地位逐步上升，自由地表达群体的文化特点，已经成为人们下意识追求的东西。作为一个具有特殊文化和历史背景的群体，保安人在对社会现象、宗教教义和仪礼上有自己的理解和处理方式，形成自己的仪规，应当说是一个自然而然的现象。但由于遭到镇压，这种倾向进而发展出一个门宦——高赵家门宦。
教派分裂，各立门户，是清中期以来西北穆斯林社会经济、政治发展的一个重要特征，是社会权利资源分配的一种形式。教主一般都拥有封建特权，可以得到束脩赠送，甚至可以强行摊派。因此，不论一个新兴教派的初衷是不是争夺资源，其出现都会产生分散原有教主的教民、削弱或剥夺他们的既得利益的实际效果，进而就会出现利益争夺的斗争。近代以来西北穆斯林社会的动荡总是与这种利益争夺息息相关[24]。人们在信教方面表现出来的一些行为特点反映了保安人的历史与文化积淀。然而，当这种现象触动到既有的社会资源分配格局的时候，就会成为一个社会政治事件，遭到社会强势力量的压制。而西北伊斯兰教又具有越是遭到压制，尤其出现流血事件以后，越会强化教派分裂和群体内部团结，促进新门宦形成的特点。这样，高赵家门宦形成为一个具有紧密内部团结的教派，并具有自己的独特风格。但在组织形式和社会作用或曰社会功能上，高赵家门宦则完全是西北回民社会表现在伊斯兰政教方面的结构特征的一次复制。这种复制我们也可以从意义和价值的角度理解为独特群体在社会适应中的一种自我表达。
高赵家门宦的信徒由于教派原因，在社会声誉、向上流动中，都遭遇到比其他教派大得多的压力，这种压力与迁移初期个体与群体社会安全的压力结合在一起，进一步固化了保安人的内部凝聚力。有一半保安人追随了高赵家门宦，处于这种状态下。据访谈资料分析，共和国建国前保安人中经济状况较好的多数属于这个门宦。
保安人迁移到大河家以后半个多世纪中的适应和同化，可以简要概括为这样一个过程：回民社会上层统治者为了自身利益接纳了保安人，宗教信仰为人们提供了社会接触的结合面，通过群体努力，保安人适应了以回民为主导的当地社会生活，并开始向上的社会流动。实际上在共和国建立前夕，保安人的社会经济地位已经与当地其他民族没有差别，人们的自我认同也主要是对“回民”的认同，否定性的社会定义只有在个体或群体冲突情况下才会使用。但是，群体的向上流动引起的地方利益格局的变化通过宗教事件，转而发展成为以教派为标志的群体分化，部分保安人因此更加强化了群体认同。而不论是否信仰高赵家门宦，全体保安人总的群体认同依然存在，这种认同继续对全体保安人发挥着保护功能。只要这种情况存在，内部凝聚力在一定程度上得以维持，保安人的族群性就会持续下去。
可见，移民在新的以其他族群为主导的社会里的同化，不是一个简单的过程，即使结构同化发生，其他方面的同化也在进行之中，但只要社会中存在权力关系，并且这种权力关系与族群相关联，族群就有可能按照这个社会的结构方式形成与主导族群的竞争力量，这种情况下，同化的进程也许还在继续，但族群边界将会持续存在。这种边界可能是真实社会差异的表征，也可能是在象征意义上存在的。而无论是哪种意义上的存在，都是社会事实。
二、民族意识的获得和普及
新中国建立初期的民族工作采取的步骤是宣传动员——培养民族意识——民族识别和命名。我们通过民间口述史看到的保安族识别的过程是这样的：首先，民族这种概念是随着解放军和工作队的到来才开始出现的，最先在领导干部中开始使用，是他们开展工作的一个着眼点。在地方从事具体工作的个体对民族政策的理解和执行情况对保安族的识别和认定也起到一定作用。其次，作为主体的保安人在这个事件中的反应是被动的、无意识的，即使有意识，其动机也是非常单纯的——为了得到毛主席的接见——这是对当时民族工作政治活动的符合预期的反应。先是外部世界带来了这个概念，赋予人们一种他们自己并不了解的身份，人们在与这种身份有关的社会互动中逐渐意识到这种身份的潜在意义，于是出现了对这种身份的主动要求。
从受访者的回忆中我们看到，“民族”这个客位概念进入我们所关注的主体的世界时，它的主位含义是：民族是国家的规定，国家把我们保安人组织成了民族，任命了保安族，这样我们变得更贵气，实际上刚开始时我们也不知道保安族是什么意思。可见，“民族”是一个外部世界嵌入保安人社会中的概念，这个概念在保安社会中的主位含义一开始就与它的“标准”定义不同，当然也就谈不上所谓的“民族意识”的自觉了。对保安族来说，民族识别以前并不存在所谓的“民族意愿”。
保安族的命名也反映了这个过程。在甘肃大河家的社会文化背景中来讲，“保安人”这个群体名称因地名而来，除此之外，人们没有专门用来称呼这个群体的名称，迁移前的村落名称被迁移后的所取代，人们更多地以村落名称相称，如“大墩人”、“甘河滩人”等。在保安语中，有一个引起一些研究者注意的词汇 “menggulikun”（大墩语）或“monikun”（甘河滩语），这个词在读音上与蒙古族的自称很接近，它是不是保安语中保存下来的一个族群自称呢？调查结果，“menggu”有“我们的”之意，“kun”是“人”，组成一个词，意思是“我们的人”。这个词在使用中只能做宾语，不能作主语和定语。 “menggu”一词只有这一种用法，在保安语中没有其他语义。所以，这个词可不可以理解为保安语中人们的自称，还有待有关专家的深入研究。
保安族全体承认的族群名称除了“保安人”之外，就是“回民”。也就是说，从族群称谓的角度讲，保安人这个群体没有独有的自称，也没有独有的他称。人们的自我定义是“回民”、“回回”，社会定义除了“回民”之外，还有否定性的现在已经不再使用的“半番子”。人们使用族群意义上的称谓 “回民”、“回回”，表达了族群的自我认同和社会承认。这一点说明，在保安族识别、命名以前，这样一群来源不同的人们，因为共同信仰了一种宗教的缘故，产生了共同的经历和命运，这种经历和命运使得他们朝着同一个方向发展，这个方向如果从称谓角度来说，就是分别放弃各自原有的群体称谓，获得另外一个群体的称谓——既是自我认同的，也是被社会定义的。从社会群体心理角度讲，接受另外一个族群的称谓意味着一种主动的融合，允许另外一个群体使用自己的族群名称意味着接纳。在中国，个体失去了原有的族群身份，如果信仰伊斯兰教，则成为“回民”，如果没有什么宗教信仰，则成为“汉民”。在这个意义上讲，中国的“汉民”实际上是一个抛弃了族群性之后形成的人们共同体，她的形成恰恰是一种“去族群性”过程，而“回民”的族群性也仅仅表现在其宗教信仰方面。在民族识别以前保安人的族群历程多少为我们揭示了传统中国社会的这种“去族群性”机制。
日常生活中，我们常常可以观察到，一些在各个方面都已经和地道的汉族一样的个体依然坚持声称自己是“某某族”，如一些生长在大都市中的满族、苗族以及回族个体等。所以，名称往往是族群存在的最后一个象征物。当一群人集体放弃了原有的族称，接受另外一个群体的族称的时候，这群人作为单独一个族群的存在可能即已结束。而保安人作为一个使用异种语言，有共同经历和命运的群体，在新中国建立以前的近100年中，从未寻求过一个表达自身存在的命名，这个现象应当可以说是典型的亚群体从一个族群或族群集团向另一个族群或族群集团流动的现象。他们是一个方向非常明确的流动中的群体。将这样的群体命名为一个单独的民族，其名称的选择经历了一个有趣的过程。
对保安人来说，可供他们找出能与回民区别开来又不与其他族群冲突的族群象征的文化资源、历史资源都极为有限。他们最恰当的名称就是“回民”，再往细说就是“保安来的回民”或叫“保安回”。当把这些人视为一个单独的民族时，他们不可能再叫“回民”，因为回民的主体已经被认定为回族，“回民”在中华人民共和国的公民身份里不具有任何正式意义，一个“回民”，必须是相关的某一个民族的成员，要么是“回族”，要么是“撒拉族”，等等，才能获得一种被承认的族群身份，他／她的一些比较特殊的文化行为才能得到政府的保护，与族群身份有关的各项福利和机会才能实现。
人们一开始选择了“白蒙古”。这说明当时人们试图从语言和世系方面寻找区别于回族的象征资源，反映出对蒙古族的一定程度上的认同。“白蒙古”这个自我定义被其所指向的认同对象“蒙古”拒绝，即没有得到对方的认同。为了与回族区别而选择蒙古认同，虽然是当时人们的一种无意识活动，但却显示了这样一个人口规模很小的群体在确定自己的族群身份时，首先考虑的是其归属，而不是作为一个单独族群的独特的边界。人们之所以这样考虑，因为事实本身也是如此，这群人的历史和文化本身约束了人们的选择，其语言和世系指向蒙古族，宗教信仰和现实生活方式指向回族，除此之外再没有一种被全体成员共同认同和遵守的文化、信仰或者记忆因素可以拿来作为群体的标志。不是回族，自然就会转向蒙古族，而蒙古族的拒绝说明，语言和世系并不是最强有力的认同纽带，这两个方面相加都不足以让蒙古人和回民之间的边界因为这样一部分人口的存在而发生摆动。当回族和蒙古族这两者都不是的时候，由保安人构成的是一个什么民族呢？最后确定的族名是一种他人定义，因为那个“他人”首先认定这些人就是一个单独的民族，在这些人自己不能明确判断他们到底是什么民族的时候，这个“他人”的观点产生了决定性的影响力。这个“他人”的权利和地位是至高无上的，因为“他”正是国家。
把“保安人”叫做“保安族”似乎是顺理成章的事情，但为什么保安人自己没有直接地、主动选择这个族名呢？因为“保安人”这个群体称谓对于新中国建立初期的人们来讲，只是一种特定的地方认同。
地方认同在传统以及现代中国社会都是一种用来建立横向自致性社会关系的认同方式，与族群对共同地域的认同是两回事。一般来讲，人们在其间生存的地域是族群分布的空间边界，可以视为族群这种人们共同体的一般意义，对于族群认同不是一个不重要或浅薄的基础[6]。而当人们离开这个地域以后，对于世居地的记忆可能成为族群认同的一个象征符号。但传统中国社会在村落认同、宗族认同之上发展出来的地方认同是一种与族群认同不一样的认同方式。它是一种超越族群的认同方式，人们在强调地方认同，即互认为是“同乡”的时候一般并不考虑彼此的族群性。访谈中人们普遍谈到，居住在保安地方的人都是“保安人”，是宗教信仰形成的鸿沟使得“保安人”不能认同为一个整体。历史经验告诉人们，必须以信仰为界限相互区分清楚，才能在现在的居住地站稳脚跟。
社会身份的作用是人们借以组成群体，确定自认为或被认为是不同群体成员的人们在多种多样关系中的行为方式[25]。一种身份包含着一套相应的角色规范。从“保安族”这个他人定义的民族称谓上既看不出这个群体的文化特征，也看不出这个群体的血统渊源，虽然在名称上完成了民族的“确立”过程，但这个获得命名的群体，其成员资格并不直接就能成为一种有意义的社会身份。这样一个名称，在使用上带来一些问题。
第一，在甘青地区的常识中，“保安”是个地名。以地名命名一个民族，造成了地方认同与民族认同的混淆。人们经常无法弄清楚究竟哪些人是保安族，哪些人不是保安族。在调查中人们热情地向笔者提供在青海省同仁县的“保安族”的线索，这些人都是“保安人”——他们现在还生活在保安那个地方，当然更是地道的“保安人”；而且被人们提到的这些人都是穆斯林，大河家的保安族发自内心地认同他们为本民族的成员，有的甚至还有亲戚关系。但到了同仁县，笔者根据这个名单只找到了一户保安族人家，其他的都自称“回族”——他们并没有自认为是保安族，原因如他们所讲，是因为青海将保安族与回族一视同仁，不实行对保安族的优惠政策。大河家保安族在西宁的亲戚绝大部分也都自称是回族。在大河家人眼里的保安族，到了西宁，几乎全成了回族。在青海，当听到“保安族”时，普通人的第一反应是将这个概念与同仁县保安那个地方的土族对应起来，还有人问笔者“是不是这些人认定为保安族了”。
第二，保安族自己也不常在与其他民族个体的日常人际互动中使用这个族称。一般人们告知自己的民族身份主要是为了互动的顺利进行。当一个人知道与自己互动的对方的民族身份时一般都能自然地做出相应调整，以适应对方的文化特点。但很多人知道对方是保安族时还是不知道该怎么办，这时，保安族人只好说自己和回族一样，或者干脆直接就说自己是回民或回族。
“保安族”这样的命名，这样一种社会身份，在相当长的时间里没有形成社会心理的和行为的真实性，是外部世界嵌入到人们生活中的，意义模糊的，所以，一开始并没有被广泛接受为一种自我意识。我们对77位60岁以上的老人做过访谈，他们在保安族命名时的年龄都在10岁以上。他们中绝大多数人认为保安人就是回民，老家在保安。其中有四分之一在80年代以后才理解“保安族”的含义并自认为是保安族。
“保安族”由一个外界送来的概念变成为保安族全体成员自我认同的社会身份，是在1981年积石山保安族东乡族撒拉族自治县成立以后。
临夏州有关档案资料[26]显示，在50年代推行民族区域自治政策的时候，当地不论是将要实行自治的主体民族的人们，还是那些不属于自治的主体民族的人们，对民族区域自治的实际政治意涵都没有深入的理解，哪一方都有人认为自治不是一件必要的事情，而那些积极支持实行自治的人们，多半出于对毛主席、党中央的热爱和信任而响应政府的社会动员。自治不是出自主体的内在需要，而是主体被要求“自治”。所以，“自治”也是一种国家构建。
由于受1958年以后极左路线的影响，民族工作和民族政策的贯彻落实陷于长期的停滞状态，直到1978年拨乱反正，民族政策重又开始全面落实。积石山保安族东乡族撒拉族自治县的成立就是恢复政策后一次民族政策的实践。然而，设县并不单独为了给保安族落实一个更高级别的自治单位，而首先是因为多年来地方行政中一直有分县的需要，文革后恢复民族政策为再议分县事宜提供了由头。这说明，民族政策在具体的行政实践中并不独立于地方行政事务，地方政府负有执行民族政策的责任，民族政策同时也为地方政府提供政策资源。
从国际范围来看，民族自治一般具有分权性质，自治的实质是资源的重新分配。但由于杂居共处是一种普遍的族群关系模式，人们根本无法在社会、政治、经济以及地域上划出清晰的族群边界，因此，要将来源于某一个民族的那一部分公共权力资源从原有的行政实体中分离出来，交由这一民族的人组成的行政单位来使用，基本上是一厢情愿的想象，往往连带一些既得利益群体的利益丧失，因而总是伴随着重重矛盾甚至冲突。在一个社区内部，一部分人的权利地位上升必然伴随另一部分人的下降（有绝对意义上的，也有相对意义上的）。但从积石山自治县成立的案例来看，中国的民族区域自治政策在提倡民族在其聚居地实行自治的同时，防止了这种现象的发生，不仅没有在权力的重新分配中产生被剥夺者，而且使所有的人们都能受益，这样就避免了矛盾和冲突的产生和激化。实际上，国家在这个地区注入了新的权利资源，自治县建立的是一个由国家出资来维持的县一级的政府体系。如果一个民族区域自治的政府完全由社会来维持，可能就会出现相反的情况。
就积石山保安族东乡族撒拉族自治县这个案例来讲，是国家供养了一个地方政府，这个地方政府又在特殊意义上供养了一个社会。根据州档案馆馆藏资料“临夏县1978年干部统计年报”，当年全县共有各类干部3519人，其中保安族干部51人，占当时保安族人口的0.6%。2000年，积石山县共有各类干部近五千人，其中保安族近500人，干部占该县保安族人口的3.5%。根据这种不完全的统计，自治县成立前后，保安族干部占人口的比例增加了5倍。据笔者2000年的调查，这个县每年最低需要5118万元来维持正常运转，但该县1999年的财政收入只有510万元，财政自给率不到10%。国家补贴3396万元，实际财政支付能力为3906万元，而需要财政支出的工资总额为4368万元，工资缺口1212万元。由县财政发工资的人数占该县总人口的2.87%，他们的工资总额占该县居民消费额的35%。除去文教卫生科技人员的工资，行政人员工资总额为2340万元，占工资总额的53.57%。这种吃饭财政反映了这一地区社会发展的一种模式，政府机构本身和由政府推进的现代化社会服务部门，如教育和医疗卫生机构，为人们提供了除从事农业劳动以外最主要的就业机会，人口向这些部门的流动既代表了个人社会地位的上升，也代表群体的发展，代表着人们理解的现代化及其种种好处。在人们可以观察到的几十年里，人们将这一切归因于民族政策，即人们认为，自治县带来了这些机会，而正是有了保安族才会有这个自治县。正是靠工资吃饭这件事使民族身份与现实社会生活发生了广泛的实实在在的关联。
但这是一种非常简单化的解释，社会生活中意识与现实的关联是非常复杂的，实际利益往往是起决定作用的因素，但社会心理还受实际利益以外的其它一些因素的影响，如人们的安全感、社会地位和声誉的上升感等等。我们看到，成立自治县以前，保安人是大河家的外地人，成立自治县以后，作为自治的主体民族之一，保安族成了积石山县的主人。人们对此的感受是与物质利益一样深刻的。人们的谈话反映出与自治县的成立有关的民族意识都是与这些实际利益和社会心理感受密切相关的，人们提到的自治县的种种好处都是强化人们民族意识的具体因素。在接受访谈的保安族中，64%的人认为自治县成立以后自己的民族意识增强了。
早在保安族正式命名的同时，政府就为保安族建立了民族乡。但民族乡对人们民族意识的影响似乎并没有自治县这样大。从乡到县，是地域空间的一次拓展，也是社会空间的拓展。这种社会空间是在对地域范围内享有政治权利的前提下产生的，具有合法的形式，使整个保安族社会都得到益处。并且由于国家注入了权利资源，保安族受益而不至于对他人造成冲击，所以这种益处又是非常安全的。人们的民族意识里一般蕴涵着强烈的地域意识，对全体保安人具有特殊意义的正是人与地域的关系的明确。在中国，县是对地域具有政治经济型塑能力的最低一级政府组织，而我们关于民族区域自治的话语体系将人、地域与政治权利紧密联系在一起，在自治县这一级自治单位中开始据有一套制度化的操作方式，使人、地域与权力的关系合法固化。生存空间是人的其他权益的基础，因此，最广泛最具影响力的族群神话总是关于人与土地关系的神圣契约——某种人对一定范围的地域所有权是有神授权的或暗示的[2]（P67）。这种神话形式表达的自我认同和社会认可为族群提供安全感。撒拉族的白骆驼神话就是一个例子。保安人作为“一股特殊的流民”（受访者语），总是缺乏一种“落地生根”的安全感，自治县的建立无疑提供了现实的制度化的契约。这样，物质的和精神的力量一道，促进了保安民族意识的普及。
三、保安族的族群认知方式
人类的起源在地理方面是多元的，族群之间各个维度不同程度的差异也是客观存在的。判断族群之间的差别和共性并对其进行命名，是人类交往互动的客观需要。在不同的地区和具体的人群中出现群体称谓和相应的族群观念，反映了各种场景中产生的地方性身份认同观念以及这些观念之间的相互交流[5]。称谓、观念以及与之联系的其他具有社会意义的概念、意识，构成一个社会的族群认知方式。人们通常可以通过传播媒介和书籍了解我们生活于其中的社会所持有的学术的和政治的族群认知方式，这种族群认知方式往往是属于社会意识形态领域的内容，而不一定是人们在日常生活中实际应用的观念和认识。在实际社会生活中，尤其是在日常生活中，人们用以进行族群分类的范畴以及人们对相关族群的具体称谓，反映出常人们的族群认知方式。考察这种族群认知方式，是我们了解民族现象、族群意识，了解国家的民族关系政策和话语在民间的影响以及国家与民间的互动的一个比较有效的视角。
1、“少数”与“多数”
保安族的分布，主要集中在甘青交界处的大河家地区，散居的范围也在以之为中心的方圆数百公里范围内，以临夏回族自治州为主。在这个地区内，我国西北的汉族、回族、藏族和蒙古族都有着重要的历史和现实影响。中华人民共和国建国以后，临夏的族群构成主要有汉族、回族、东乡族、保安族、土族以及少数藏族等。除临夏回族自治州外，在保安族分布的范围内还有甘南藏族自治州、青海省黄南藏族自治州、循化撒拉族自治县、民和土族回族自治县、化隆回族自治县、河南蒙古族自治县等民族自治地方。在这一局部，各民族大聚居小杂居，在同一个市场体系中，使用一个交通网络，可以收到同样的广播频率和电视频道，以汉语地方方言作为族际共同语，形成水乳交融的状态。这种状况下人们是怎样相互区分、如何确定互动的角色规范的？
调查中，当问到受访者“是什么民族”的时候，许多人不假思索地回答自己是“多数”或者是“少数”。“多数”和“少数”是“多数民族”和“少数民族”的简略说法。在我国，“多数民族”和“少数民族”有公认的定义：由于汉族占到我国人口的90%左右，其他55个民族人口总和只占全国总人口的10%左右，所以将汉族以外的其他民族统称为“少数民族”，汉族因此就成了“多数民族”。在大多数民族地区，如在云南、贵州和广西，人们以“多数”和“少数”区分汉族和非汉族，表达一种少数民族之间的相互认同，一般情况下不再细问“少数”具体是哪个民族。
而在兰州，非穆斯林的少数民族所说的“少数”指非汉族，“多数”就指汉族；而信仰伊斯兰教的民族所说的“少数”指穆斯林，“多数”指非穆斯林。在不接触民族事务的人们中间，“多数”和“少数”的含义一般是后者，但交谈中常常会产生歧义，要做更详细一些的说明。这种情况下，非穆斯林的少数民族会补充说自己是“多数”，或者进一步说自己“是‘多数’中的‘少数’”。到了临夏回族自治州，“多数”和“少数”严格对应的是非穆斯林和穆斯林，使用的频率高于“回”、“汉”等民族称谓。在青海黄南地区，这种“多数”和“少数”的区分表现在藏、汉族对回等民族的区分中，但不如甘肃使用的那样广泛。当藏族和汉族一起谈到回族等信仰伊斯兰教的民族时，人们会说“我们”如何如何，“他们”如何如何，表现出明显的认同倾向。人们交往中对互动双方“多数”或“少数”身份非常注意，谈论的话题有非常明显的区别，日常生活中的族群划分也仅限于这个层面。这表明在甘青地区，穆斯林与非穆斯林的宗教界线是一个具有实际社会意义的族群分界线。信仰佛教的少数民族和接受佛教的汉族相互认同，而信仰伊斯兰教的各民族相互认同。这是我们在当地观察到的最广泛、最基本的认同方式。对于绝大多数西北的回民百姓，“少数民族”就是穆斯林，他们与其他少数民族之间并没有大家同为“少数”的那种认同感，只要不信仰伊斯兰教，即使是回族，也不一定得到他们的认同。
地域范围内的族群界线在于宗教，人们以是否信仰伊斯兰教而两分。保安族是当地所谓的“少数”中的一部分。临夏的“少数”除了保安族和回族，还有东乡族和撒拉族。“少数”中间又是怎样区分的呢？我们调查了在一般意义上人们是否做进一步的细分以及如何细分。调查结果是：在保安族中间，人们最常用、最警觉的一对概念是“多数”和“少数”，非常注意是否被陌生人当成了“多数”，即汉族。这与我们访谈中接触到的回族、东乡族和撒拉族没有任何区别。在区分族群身份时，大多数人往往不自觉地首先将自己放在“少数”中间，先把自己同“多数”区分开。“少数”中的民族界限并不清晰，民族身份在“少数”的日常社会交往中并不具有实在的社会意义。根据整个访谈过程中保安族受访者区分民族的方式，有155人知道当地国家识别的各民族，占受访者总数的62.2%，另外94位受访者在访谈中始终没有使用各个“民族”来进行分类，而只是区分“多数”和“少数”、“回民”和“汉民”。
2、“回民”与“回族”
在人们对自己族群观念的表述中，我们发现一对使用频率最高的词汇“回民”和“回族”，所有的受访者在关于保安族历史的谈话中都自动涉及到这两个词或者其中的一个，这一现象说明“回”是一个与保安族的族群身份意识有着密切关系的概念。在开放式访谈中，当讨论到保安族与“少数”各民族的关系时，一些人在谈话中不区分“回民”、“回回”、“回族”，另外一些人则会做出非常清晰的区分。显然，不同的人对这两个概念的理解不同，是否区分这两个概念在观察人们的族群认知方式方面能说明一些问题。于是，我们在提纲式访谈中设计了这样一个题目：“您认为‘回民’和‘回族’的意思是不是一样的？为什么？”对于这个问题，接受访谈的249位保安族人士在谈话中表现出来的和明确答复的结果是：196人认为含义相同，53人认为含义不同。
虽然明确表示“回民”与“回族”的含义一样，但从具体的表达方式上我们还是能够区分出三种层次：第一个层次是，人们认为这两个概念含义一样，区别是文法上的。第二个层次是，人们认为两个概念的含义一样，主要表达了对穆斯林的认同，“回”是他们最重要的身份标识。第三个层次是，人们用“回”表达了共同的身份认同，但又指出这种认同之外的民族身份，说明“保安族”是一个比“回”身份更低一级的群体身份。但不论处于哪个层次，人们判断问题的出发点都是宗教信仰。这反映了社会生活中的一种普遍的自我身份意识。说“回民”和“回族含义不一样的人认为这是两个内涵和外延不一样的概念，“回民”泛指穆斯林，“回族”指一个具体的民族。但是，不论认为这对概念的含义相同还是不同，人们的共同点是大家都认同为“回民”，即不管“回民”与“回族”是不是一回事，人们都没有否认自己与“回”的认同关系。
“回回”，作为族称，有多重含义。历史上曾用来指唐以来的回纥，“回回”是其音转和俗写；也泛指葱岭东西信仰伊斯兰教的民族、国家或地区。元时指迁居中国境内信仰伊斯兰教的中亚各族人、波斯人和阿拉伯人，即现在回族的先民。明清时指回回民族，简称“回民”、“回人”。晚清时泛指信仰伊斯兰教的民族[27]。民族识别以前，信仰伊斯兰教的人在民间统称“回民”，新疆维吾尔等族称“缠回”，东乡族称“东乡回”，保安族称“保安回”，撒拉族称“撒拉回”，但没有“回族”的概念。“回回”的用法基本上是一个“类”的概念，以中原地区信仰伊斯兰教的人们为主体，凡是信仰伊斯兰教的群体，先将他们全部归入“回回”，然后再在前面冠一限定词，形成一系列包含于“类”中的亚类。我们可以用图形来表示民族识别前后“回回”概念的区别：
通过对保安族的调查我们看到，传统“回回”概念更符合人们日常生活中的族群概念和族群关系模式——传统概念是一种从俗记录的方式，而现代民族概念是一种构建，它使原来的包容关系变为界限清晰的并立关系。但是，传统的族群关系概念并没有被现代概念替代，现实生活中，两套概念系统并存，产生了一种既区别于传统，又不同于现代的族群认知方式。在这种方式中，“回民”的内涵发生变化，回族、保安族、东乡族、撒拉族认同于“回民”，而新疆诸穆斯林民族不再认同于“回民”这个概念，因为人们往往把“回族”等同于“回民”——这个问题在民族识别以前可能是不存在的。
3、“保安人”与“保安族”
中华人民共和国成立以前，在大河家，人们一直以“保安人”称呼自己，访谈中人们也较多地使用“保安人”一词。同样的一群人，既叫做“保安人”，又叫做“保安族”，这两个名称的含义是不是完全一样呢？在访谈过程中，可以明显感觉到当人们清楚地说“保安族”的时候是有一定的潜台词的。这说明“保安人”与“保安族”也是一对反映人们族群认知方式的概念。那么，人们自己是怎么看待这个问题的？他们是怎样理解这对概念的？
在涉及身份问题时，人们的回答显现出“保安人”是一个依然在实际生活中延续的传统的身份概念，而“保安族”则是一个外来的、他者定义的身份。即使是共和国建国50年后，人们对这个概念的理解也还是五花八门。归结起来，主要有两种认识，一种认为这两个概念含义一样，另一种认为它们的含义不一样。认为这两个概念含以不同的受访者占16.87%。在受访者的话语中，同样的理由，可以被人们用来支持相反的两种态度。“人”是一种传统的、民间的族群概念，“民族”是一种现代的、国家构建的族群概念。人们总是试图在过去的经验和观念中理解这样一个新生事物：人们自称是“回民”或者“回族”，“民族”是国家为了提高保安人的地位、区别对待区分出来的，是一种政治待遇，在成为民族的时候，人们只是把自己的群体看作一个“家族”之类的群体，一个从保安那个地方来的“家族”。这样，“保安人”与“保安族”实际上是一回事。而另外一些人注意到“保安族”和“保安人”两个概念含义不同，说明人们意识到国家构建的“民族”与传统的“人”的区别，除了极个别的受访者认为“保安人”和“保安族”所指的具体人群不同，其他人都自觉不自觉地涉及到了“民族”具有 比“人” 更高的文化意涵或政治地位。所以，这一对概念在一定程度上反映了国家民族政策对人们身份意识的影响。“保安人”是一种自我认同的身份，是人们的自称，而“保安族”是国家命名的因而是一种社会定义的身份。对这一组概念的理解实际上也可以反映人们对这种社会定义的身份的接受程度，以及人们如何整合自我认同的族群身份与这种社会定义。
4、“保安族”与“回族”
保安人在历史上曾经是一个与“番”（蒙古、藏）、回、汉等有着广泛社会关联的群体，但迁移到大河家以后，尤其到共和国建立后，在国家的民族政策的影响下，与保安族的身份认同密切关联的群体其实只有一个，那就是“回”，用现今通行的族群称谓准确地讲是“回族”。人们对“回民”与“回族”这对概念的比较和解说反映了保安族的外部认同——实际上是一种宗教认同。所有人在族群身份问题上都不认同同样信仰伊斯兰教的东乡族和撒拉族，认为保安族、东乡族、撒拉族是同一个层次的，彼此之间不存在归属关系。保安族的上一级认同所指向的群体实际上就是回族。是否与回族认同，与上文讨论过的“多数”与“少数”、“回民”与“回族”、“保安族”与“保安人”三组概念一起，可以考察人们族群意识、民族意识的自觉程度和整合程度。因此，我们在访谈中提出了这样一个问题：“如果您被说成是回族，答应不答应？”
由于宗教信仰的缘故，族群身份认同的实用性——标识作用——只要达到别人对穆斯林身份的认知，就足以完成这种身份在社会交往中的意义了。人们也正是这样认识自己的族群身份的。认同于回族的人们把保安族看成是回族中的一部分。人们把保安族这种新身份叠加在回族身份之上，并不否定传统的身份意识，他们一般都认为“回民”、“回族” 是一回事，“保安族”是“回族”的一部分。在全部受访者中，有166人完全认同于回族，占总数的66.7%。部分认同于回族的保安族，都认为保安族和回族是两个民族，他们有清晰的区分民族的观念，有保安族的民族意识。但由于社会交往中，“保安族”的身份不具有族群区分功能，在说明自己的时候人们必须认同于回族。这一部分人也具有较强的宗教意识，他们之所以保留对回族的认同只是出于宗教认同。部分认同回族的有41人，占全部受访者的16.5%。明确表示自己不认同于回族的人，主要是因为他们有着强烈的民族意识，民族身份否定了对回族的认同。也有人从是否整齐划一地信仰伊斯兰教出发来考虑这个问题，把全民信仰伊斯兰教作为保安族区别于回族的标志。在这个个案中，传统的族群归属意识并没有被强烈的民族意识所否定，而是被用来作为族群划界的标准，用区分回族内部的宗教信仰差异来统和保安族与回族的关系。明确表示不认同于回族的有42人，占16.9%。
与回族认同是因为伊斯兰教，不认同也是因为伊斯兰教，区别在于后者从信仰的虔诚程度来区分。民族意识与宗教意识可能是一种相互渗透的复杂关系，民族意识强烈可以否定对回族的认同，但丝毫不影响对宗教的认同。这也说明，宗教作为准则和标识，并不具有绝对意义，人们的出发点不同，同样的准则和标识既可以用来与一个族群区别，也可以用来与同一个族群认同。实际上，所有被人们用来区分族群的工具都是相对的，没有一种具有绝对的区别意义。
5、保安族群认知方式的类型
人们用“多数”和“少数”区分日常生活中的群体，确定交往的程度。是否知道所有的民族并使用“民族”这种工具来区分人群，在保安族的社会生活中并不是一件很有实际规范意义和实用价值的事情，而是一个反映人们当代社会政治常识的标志。对于“回民”和“回族”、“保安人”和“保安族”这两对概念的理解和分析反映了人们认识与自己的生活有关的族群的基本方式，前者反映了人们的归属意识，后者反映了人们的自我族群意识。对“回族”与“保安族”的关系的看法则反映了人们的民族意识和外部认同，以及归属意识和自我意识的关系。因此，从受访者回答有关四个问题的谈话内容可以判断他们的族群认知方式。
我们给受访者对这四对概念的理解赋值，通过计算受访者的得分值，我们将受访者的族群认知方式分为5种类型。由于“民族”概念以及“保安族”这种身份意识主要是外部社会赋予的，使用这类概念区分族群的方式在一定程度上可以看作是一种他者赋予的方式。与此相对应的是保安族社会传统的认知方式，这种方式具有更多的传统社会的自在的身份意识色彩。我们用传统型和他赋型这两个概念来区分人们的族群认知方式，五种族群认知方式分别称为：典型传统型、相对传统型、中间型、相对他赋型以及典型他赋型。
在接受访谈的保安族中，按照较为传统的族群认知方式看待族群边界和族群身份的人占到71.9%，持有典型他赋型族群认知方式的人不到持有典型传统方式的五分之一。从保安族的族群认知方式与城乡居住、教育和职业的关系中可以看到，国家定义的“保安族”这种身份概念的影响主要表现在受教育水平较高、从事非农职业、居住在城镇的受访者中间，在农村人口中仍然比较普遍地延续传统的族群认知方式。保安族的族群身份认知方式存在明显的城乡二元结构。
保安族社会中“民族”概念出现的历史过程告诉我们，民族概念是随着国家民族政策的贯彻落实逐步进入到人们的观念世界中的，他赋型的族群认知方式因而是外来的、嵌入的，与从民间社会生活中产生的、自发的传统型的族群认知方式之间存在继替关系。两种族群观念出现在同一个社会中，如果不是对立的，就需要人们将它们整合起来，以维持族群边界以及群体关系观念世界的稳定性和连续性，满足族群区分的社会功能，为社会互动提供依据。调查显示，受访者都认为保安族是回民。那么，回答“回民”与“回族”含义一样而不能接受自己被称为回族，和回答“回民”与“回族”含义不一样而又同意被称为回族，都存在逻辑问题。这些逻辑问题显示了人们观念整合的理解过程和解释障碍。有26人在接受访谈时出现这种逻辑问题。访谈过程中可以观察到，如果受访者对自己的回答不做逻辑分析，只凭日常生活中的直觉回答问题，出现这种问题的人数会更多。一些受访者在回答其他问题时会表现出这种认识悖论。虽然在回答我们所讨论的四个问题过程中只有10.44%的受访者出现这种问题，但不能轻易认为这只是一个受访者的逻辑思维能力的问题，这里也许隐含着保安族族群身份认同的一种现实状态。
四、日常生活中的身份意识
在人们区分族群的方式中，我们可以看到一些与保安族族群身份意识密切相关的身份观念，其中涉及宗教信仰和民族意识等，那么，在日常生活中，人们最常意识到的身份是什么？人们认为最重要的身份是什么？保安族这样一种身份在人们的身份意识中处于什么位置、具有什么特点呢？
1、最经常的身份意识
为回答“人们最经常意识到的身份是什么”这个问题，访谈后期我们设计了这样一个问题：您在日常生活中一般认为自己是什么人？您最经常的身份意识是什么？（提示：您最常想到自己是一个农民、一个穆斯林、一个甘河滩人、一个保安族，还是一个别的什么人？）
人们最经常的身份意识集中在宗教、职业和民族三个方面。接受提纲式访谈的保安族共181人，其中，86.7%的受访者回答自己最经常的身份意识是回民，即穆斯林。
受访者的回答提示了与人们最经常的身份意识有关的条件：刺激。身份意识是人们在互动中随着社会情境的刺激而产生的自我角色意识，特定的刺激产生特定的身份意识。保安族社会生活中最普遍、最经常的刺激来自于宗教活动，所以人们最经常的身份意识是穆斯林、回民（回族）。而频率最高的刺激来源于职业角色的人，最经常的身份意识是职业。回答保安族身份是最经常的身份意识的人一再强调保安族身份的重要性，反映出他们具有很强的民族意识。最经常意识到的身份意识是宗教信仰的多数是居住在农村的人，最经常意识到的身份是职业的人多数居住在城镇，最经常意识到的身份是民族身份的人只占总数的8.4%，且在居住地上没有明显的城乡差异。保安族农民没有职业意识，94%的人的身份意识是宗教信仰，而在非农职业者中间，最经常的身份意识表现得多元化一些。保安族所处农村的生产、社会分工很不发达，农村生活中不需要以职业等身份角色相互区别。在对汉族的访谈中，农民回答这个问题的答案是“农民呗，还能是什么人？”受访者不仅找不出别的答案，而且在这个问题面前表现出挫折感。与汉族不同的是，保安族受访者没有表现出挫折感，而且可以有所选择。这种差异反映出，“农民”身份在现实社会生活中不仅是一种太不规范的职业身份，而且还蕴含有一些负面的社会意义。也许，因为是穆斯林，人们有一个身份可以替代“农民”这两个字，所以，在我们的访谈中，没有人回答自己最经常意识到的是农民身份。
受访者告诉我们，宗教仪式、宗教行为和价值观念渗透在日常生活的方方面面，随时随地刺激着人们的身份意识，在塑造日常生活的样式的同时，强化宗教意识、塑造穆斯林身份意识。在农村的社会生活中还没有分化出更具有实际意义的身份角色，提供更经常的刺激，以使人们在相互区别的同时分工合作，赢得更高的社会生产组织和经营效率。这种状况，只能产生宗教这样一种单一的身份意识塑造力量在社区生活中的自我强化效应。非农职业者最经常身份意识的城乡居住分布反映出这种身份塑造力量的强大，足以在乡土社会生活中取代人们已经具有的职业身份。居住在乡村的非农职业者中最经常的身份意识是穆斯林，其比例比城镇非农职业高出10倍还多，民族意识的比例比城镇组高出一倍，而职业意识比例只有城镇组的六分之一。这些数据也提示我们注意宗教因素与民族因素的相互关系。
人们最经常的身份意识与他们的族群认知方式的关系：越是倾向于传统型族群认知方式的受访者，越倾向于认为自己最经常的身份意识是穆斯林，相反，越是倾向于他赋型族群认知方式的受访者，越倾向于认为自己最经常的身份意识是职业和民族。这也说明，穆斯林身份意识是人们传统的族群归属和群体身份意识。这种身份意识在保安族社会中的一致性也是最高的。无论最经常的身份意识是不是穆斯林，人们都以某种方式宣称自己是穆斯林。
2、最重要的身份
对“最经常的身份意识”这个问题的回答出现频率最高的三个答案是穆斯林、职业身份和民族身份。多数受访者回答，他们最经常地意识到自己是穆斯林，是因为对他们来讲，信仰是最重要的事情，是根本。日常生活中人们还有其他身份意识，但不如这三种身份意识经常。
民族身份是国家赋予的一种身份，这种身份显示了在中国社会，国家允许人们具有国民身份以外的族群身份。穆斯林是人们因为信仰伊斯兰教而得到的一种身份，人们普遍声称自己最经常的身份意识是穆斯林，表明在现实社会生活中族群文化确实得到了承认和尊重。伊斯兰教是一种普世主义宗教，其价值观念中一向缺乏或者抵制民族国家意识[28][29]。那么，在保安族中间，民族身份、宗教意识与国民身份的关系怎样呢？
访谈中，我们请受访者对自己的宗教意识、民族意识和国民意识的重要性排序。在计入统计的249人中有140人的排序是经过仔细思考之后回答的，其他是笔者根据谈话中反映的倾向估计的。统计的结果是177人认为自己“中国人”的身份最重要，占总数的71.1%，认为自己“穆斯林”身份最重要的有63人，占25.3%。认为“保安族”这个民族身份最重要的只有9人，占3.6%，其中农村居民8人，农民7人，小学及以下教育程度者7人。如果我们用这个指标代表人们各种身份意识的强度，在国民意识强的人中，宗教意识比民族意识强烈的人的比例高54.3%。在宗教意识强的人中，国家意识强烈的人比民族意识强的人的比例高5.3%。
在不涉及国民身份意识时，有21人回答自己在日常生活中最经常意识到的身份是民族，在他们的话语里，民族的重要性显然比宗教信仰要强。而多数受访者认为宗教信仰是日常生活中最经常意识到的事情，是非常重要的。但当把国家、民族、宗教（中国人、保安族、穆斯林）三种身份放在一起比较时，虽然一些受访者也说明自己一般并不想着自己是中国人，但人们仍然把国民身份看成最重要的。认为民族身份最重要的受访者不到自述最经常的身份意识是民族的受访者的一半。他们中间有一位中专程度的乡镇行政干部、一位初中毕业的社请教师，其他全部是教育程度在初中以下的居住在农村的农民。他们全部认为“保安人”和“保安族”、“回民”和“回族”的含义一样，除了那位行政干部完全不认同于回族之外，其他都完全与回族认同。这9位受访者全部跟随门宦（8位高赵家门宦，1位崖头门宦）。这些信息似乎在暗示，除了那位行政干部之外，我们很难认为他们具有强烈的民族意识。他们在民族、国家、宗教信仰的排序中强调民族，其中可能更多地包含着对宗教派别和地方性身份的重视。从最重要的身份意识与族群认知方式的关系也能看出这一点，越是倾向于他赋型的族群认知方式的受访者，越倾向于认为国民身份是他们最重要的身份，中间型则倾向于强调穆斯林身份，而强调民族身份的是相对传统型的受访者。不论在人们的言辞中哪一种身份最重要，他们都理解到在这三种身份中国民身份的重要性，表达出国家是其他两种身份的决定力量这样一种看法。从这一点来看，我们可以认为，虽然国民意识并不是人们最经常意识到的身份，但只要这种身份被人们意识到，它对人们来说就是最重要的。因为人们知道，不论自己认为民族身份重要还是宗教信仰重要，都必须首先做一个爱国、守法的公民，离开了国家对地方经济、治安的维护，安居乐业、诚信宗教都是奢谈；如果触犯国家法律，信教自由和民族身份的意义就无从谈起。
在我们对人们族群认知方式的分析和定义中，我们甚至可以假设越倾向于他赋型认知方式的受访者越会倾向于强调他们的民族身份，并且也会强调他们的国民身份。但对身份重要性的排序结果却与这种假设不符，他们更多地强调国民身份，与民族身份相比较，人们更强调宗教信仰。这是不是说明，国家的民族政策所产生的族群身份的社会定义力量并没有主要作用在人们的民族身份意识上，而是更多地作用在人们的国民意识以及“回民”身份意识也就是宗教信仰方面了？
3、最情境化的身份意识
就总体来说，保安族最经常的身份意识是穆斯林，即回民；最重要的身份意识是中国人。那么，人们在什么时候会意识到保安族这种身份？这种身份对人们社会生活的意义是什么？
我们进行访谈的问题是：“您一般在什么情况下意识到自己是保安族？您觉得做一个保安族，对您的生活有什么作用和影响？”（提示：在您意识到自己是保安族的时候，您是感到自豪还是自卑？做一个保安族有没有给您带来什么方便或者不方便？有没有人会因为您是保安族而对您怎么样？是一个保安族对您有什么好处或是坏处？……）
综合人们的回答，有六种具体情境。它们是：①不论有民族意识还是没有民族意识，什么情况下的民族意识都是一样的（占受访者总数的3.6%）；②离开家到外乡的时候（占3.2%）；③在工作场所（占12.4%）；④在学校里（占9.6%）；⑤在一些特殊的情境中，如使用保安语、填表、对保安族有特殊政策、接受研究保安族的调查访谈、有人辱骂保安族、专门谈论保安族的长短时（占63.9%）；⑥在宗教场合（占7.2%）。
实际上，在职场、学校和特殊情境中，都包含有良性刺激因素。职场中的保安族多数有自治县的主人的心理状态，学校中的学生由于升学等方面的优惠政策而具有一种颇为自豪的民族身份意识，特殊情境都是直接点明了“保安族”或“保安人”的情境，虽然有人提到在有人辱骂保安族的时候民族意识会特别强，但其中没有一位受访者认为自己有因为保安族身份而被歧视的经历。有些受访者出门在外时只有穆斯林的身份意识，而回到家乡，就总能意识到自己的保安族身份，就是因为在积石山这样一个以保安族为主的少数民族自治地方，与民族政策有关的良性刺激更为常见。而还有一些受访者更是直截了当地回答“有优惠政策的时候才意识到自己是保安族”。这三种情境占到受访者总数的86%。居于第二位的刺激是宗教因素，虽然只有7.2%，但也超过其他两种情境的总和。
通过人们对“在什么情况下能意识到自己的保安族身份”这个问题的回答，我们可以得出这样一个初步结论，在大多数情况下，“保安族”不是人们最经常的身份意识，只有在特定的情境下人们才意识到自己是保安族，而这些情境主要与保安族的族群文化特征和国家的民族优惠政策有关。受访者提到的主要的族群文化特征有两个，一个是语言，一个是以保安族为教民主体的高赵家门宦。政策则主要涉及与人们的生存和发展有密切关系的教育和就业两个方面。总之，“保安族”这种身份对人们来讲，是最富有情境性的一种身份。
4、人们的民族意识
以上我们介绍了保安族这样一种身份在人们日常生活中的位置和受访者对自己的保安族身份的看法。从中可以看到，只有少数人具有明显的民族身份意识并认为民族身份很重要，对于大多数受访者来说，他们主要的身份意识是回民或者说是穆斯林，人们认为最重要的一种身份是国民身份。那么，我们是否能得出结论说保安族并没有广泛的、清晰的民族意识呢？现在好象还不能这样下结论。
实际上，我们一直在分析的身份意识是受访者的主体意识。保安族作为一个社会实体，它的存在是外在于每一个个体的，每一个保安族个体都对自己的民族有一套知识，这套知识是人们对自己所属的民族的客体化的看法，是人们对自己所处社会情境的自主认知，不存在对错深浅的问题。如果人们是基于这样一套知识来判断民族身份的意义的话，那么，我们就不能说保安族中没有广泛而清晰的民族意识——不论这种民族意识的实际含义是什么。
我们设计了三个可以反映人们如何客体化地认识自己所属民族的问题。
第一个问题是：您会说保安话吗？您外出的时候还发现别的什么人与保安族讲一样的话？您认为保安话是一种什么语言？受访者一共给出了四种答案：蒙古语方言、可能是土族语、可能是藏语的一个什么分支、只有保安族使用的一种独特的语言。除此之外，有60%的受访者表示不知道保安语是一种什么语言，或者无法回答这个问题。
第二个问题是：您觉得保安族现在有什么特点？或者请比较一下保安族与周围其他民族有什么不一样的地方。对这个问题的回答，概括起来有三种答案：①保安族与回族一样或差不多，②保安族在历史上很有特点，但现在正在变得与回族差不多，③强调保安族的独特性。认为保安族与回族一样或者差不多的受访者占70%，回答这个问题时特别强调保安族的独特性的受访者只有12.4%。几乎所有的受访者在谈到保安族的特点时都强调保安族的性格品行，给研究者留下深刻印象。在接受访谈的大多数人们的观念里，学者们重视的民族的语言、独特的风俗习惯等民族特点并没有很重的分量，人们更看重的是作为一个集体的保安族的道德行为表现，并以此为荣。
第三个问题是：您对保安族文化是如何判断的？对它的发展持什么态度？（提示：过去的老套子现在还行不行？保安话以后会怎样？您怎么看这些问题？）从人们对这个问题的回答可以概括出四种态度：①强调要想方设法保持保安族的民族文化和民族特点，尤其是语言（9.6%）；②保安族作为一个民族，不能没有任何特点，所以要有一些象征性的特点保留下来（3.2%）；③保安族文化应当顺应社会发展的需要，这包括语言和宗教信仰（17.6%）；④对此无所谓或者从来没有考虑过这个问题——受访者中70%的人不关心这个问题，在受到询问时依然回答无所谓或不想这个问题、没想过这个问题。
实际上访谈内容涉及了人们日常理解的民族特点的主要方面。上列三个问题的访谈结果与我们已经做过的人们身份意识的分析结果是一致的。当人们客体化地对自己所属的民族持这样一种看法的时候，回答最经常的身份意识是回民、最重要的身份是中国公民，其实反映的就是人们最真实的身份意识和对民族身份的看法。可以先做一个初步的结论，根据这项研究，我们认为保安族中大概有超过70%的人在实际社会生活中不重视保安民族意识或者不强调自己的民族身份，而有较强民族意识的人不到30%。
那么，是什么人的民族意识较强呢？对保安族的客体化的知识与高中以上教育程度有很高的相关度，完成中等教育的受访者对保安族的知识更局限于常识和简单的身份意识，而受高等教育的受访者一般具有较为系统化的本民族知识。对保安族文化的态度也与受教育程度密切相关，教育程度越高，越倾向于强调保安族的独特性，强调保持民族文化的独特性，而这些人在实际生活中实践民族特殊文化的机会并不多。
我们假设强调保安族文化的独特性、强调保持保安族文化独特性的受访者具有很强的民族意识，他们能够代表这部分人的特征。统计结果是，这样的受访者有18位，他们中间有16位出生在保安族聚居区，高中或中专以上教育程度者16位，学生和行政干部13位，追随门宦的14位，精通保安语的12位。
五、民族意识与优惠政策
“保安族”是一种国家定义的身份。在人们的自我身份认同中，这种身份是叠加在回民——宗教意识与国民——国家公民意识之外的一种附加的身份，对人们日常生活的重要性是这三种身份里最小的。在对族群归属的自我认同的结构分析中，我们看到，在农民与非农民、乡村与城镇之间存在着显著的差异，一般来讲，城镇人口和非农人口的民族意识比农村人口强，他们对民族概念的理解更接近于国家的话语体系，而这一点并不影响他们具有与农村人口完全相同或极为近似的宗教意识以及更强的国家意识。
从保安族城镇人口的职业结构来看，我们调查中的非农人口主要由行政干部及少数专业管理干部、教师和学生构成。这样简单的职业结构说明，严格意义上讲，保安族中尚未发育出完整的城镇人口类型。现有保安族城镇人口主要有以下三种来源：一是 50年代至70年代期间参加工作和入选上学的民族干部；二是80年代自治县成立以后招干招工招生而产生的具有城镇户口的人群；三是以上两批非农人口的后代，他们中完全出生、成长在城市环境中的不多。
这一点使我们注意到，结构因素以及决定保安族这种社会结构特征的更为广泛的社会、政治、经济因素，对人们的身份意识的影响。从保安族非农人口的发育方式看来，其中最主要的影响因素是国家的民族政策。
将保安人识别为一个民族，建立保安族的自治地方，这些都是贯彻执行我国民族政策的结果。民族政策，总体来说是针对少数民族的特殊情况制定的特殊政策，旨在使少数民族的政治、社会、经济、文化的发展和变迁与整个国家的现代化进程相适应，减少和避免文化冲突以及边缘化。因此，民族政策更重要的组成部分是国家具体政策措施在民族地区和少数民族人口中的变通，所谓的特殊性就是指其变通性。特殊政策并不等于优惠政策。只有当享受这种政策的人在机会、权力等方面优于其他同等条件的人群时，才能称其为优惠政策。如我国实行的民族贸易政策、民族出版政策、少数民族的双语教育政策等是一系列特殊政策，但并不是优惠政策。在全国普遍实行的扶贫政策、国家对贫困地区的财政转移支付政策，则不能算作特殊政策，因而也不应被归入民族政策范围内。而少数民族在升学、就业方面的特殊待遇，如制定专门的分数线、同等条件下优先录取、按人口比例分配名额、计划生育中放宽限制、民族自治地方政府部门一些职位的民族身份限制等则被绝大多数人认为是优惠政策。
我们已经分析了民族识别、民族区域自治对保安族群身份认同的作用，现在我们来分析民族优惠政策对保安族民族意识的影响。
1、一种人人受益的身份
社会上流行的群体称谓，有不带褒贬之意的中性的，有表达尊重和敬意的正向褒扬的，也有带有贬斥和歧视意味的侮辱性的。历史上对保安族的称呼，有中性的“保安回”以及贬义的“半番子”。由于悲惨的群体迁移历史在人们心灵中留下了难以愈合的创伤、作为外地人的不安定感以及现实社会中适应和流动的竞争压力，使人们对贬义的群体称谓非常敏感，一种受到歧视和压制的心理感受在将近一个世纪的时间里伴随着人们。共和国建立以后，对所有的社会群体称谓都进行了“正名”运动，废除了带有歧视性的族群称谓，消除了有关的实物、语汇、文字等等，对人们的群体身份的社会含义进行了彻底的整肃。保安人也因此而摆脱了历史阴影，获得了新的族群身份。而自治县的建立，又给了人们实实在在的由外地人转变为主人的感受。因为民族政策的执行，“保安族”成为一种有声望的社会身份。这一点，对每一位保安人都有意义。这是“保安族”这个身份给人们带来的社会心理上的好处。
实际上，更为重要的是一些人们能够看得到的好处。农业生产上，有了自治县，保安族村落里的灌溉设施、供电设施得到迅速改善，这些都是人们看得见享受得到的。基础设施方面，公路修到了村里，电灯、电话拉到了家里，人们也在心里自问，如果不是保安族，处在甘肃省最偏远的地区之一，会有这样快的进展吗？日常生活上，政府优先让保安族用上了太阳能热水灶，人畜饮水工程改善了水源，人们的健康水平提高了，“现在的生活已经好得不能再好了，宣传共产主义的时候不就是说‘楼上楼下，电灯电话’吗？过去能够想象的最好的生活也比不上现在的生活好”（一位退休干部语）。学校教育方面，保安族自己的小学、中学都有了，原来不上学，现在上了学有了文化出了大学生，可以做大事了。这些都是人们历数的做一个保安族的好处，而对所有的人都极有意义的一大好处是一位受访者所说的“自治县成立以后，保安族得到的实惠主要是可以生两、三胎，在计划生育上。”
“保安族”这种他人定义，不仅在心理感受上，而且在实际利益上，使这个群体中人人都能受益。这是这种身份的一个非常重要的特征。而这也正是全部保安人都具有了“民族”这种身份意识的社会机制。
2、社会流动与民族身份选择
在我们访谈的人们中间，保安族与其他穆斯林民族通婚的比例是23.19%。农村聚居地区穆斯林民族间通婚的比例是11.80%。而杂居区的这一比例为42.86%，是聚居区的近4倍。 如果我们把大墩、梅坡、甘河滩、高赵李家和斜套五个行政村的保安族算作聚居人口，那么，这部分人口占保安族总人口的44.60%。这样看来，保安族实际与其他穆斯林民族的通婚比例还是相当高的。
不同民族的人们结成家庭，一个需要直接面对的问题是：“孩子是什么民族？”而我们还关心另外一个问题，那就是人们为什么会为孩子选择这个民族而不是那个民族？
我国农村传统的习惯是孩子的姓氏和族群身份随父亲，保安族一般也按照这一传统行事，但实际上并不完全按照习惯行事。访谈结果很明显，几乎所有与保安族通婚的家庭，孩子的民族成分都选择了保安族，因为保安族招生有优惠，招工招干有照顾，计划生育可以多生孩子，在自治县里的地位高一些等等理由。这样，优惠政策成为一个促进保安族人口增长的有利因素。转报民族成分的这种利益驱动更明显。
实际上，经过了二十年，人们已经普遍意识到教育可以改变人的社会地位，是人们向上流动的前提条件，因此，民族身份的选择首先从教育机会的角度着眼，随着时间的推移，具体的选择方向也会发生变化。在受教育机会上按民族分配比例的做法，导致了个体在民族边界上的大规模流动，甚至对人们婚姻的族群选择模式也产生了一定影响，回民中间喜欢找信仰伊斯兰教的“少少数”，汉民中则喜欢找非穆斯林的少数民族。一方面，政策在强化人们的民族身份，另一方面，现实的利益又驱动人们积极选择族际通婚。这种互动的必然结果是，对于许多人来说，“民族意识”不再是关于历史、祖先、文化和民族特点的荣耀感和自尊心，而是一种实实在在的机会意识。
3、民族身份与社会发展机会
机会是指一种可能性，社会机会就是人们改变自己的教育程度、社会地位、谋生方式等的可能性。按照积石山保安族东乡族撒拉族自治县的条例，自治县实行自治的主体民族是保安族，然后是东乡族和撒拉族。因此，这三个民族在干部选拔任用、升学招干上享有优先权，并配有较高名额分配比例。这样，一个人的民族身份与他的就业机会便有了直接关系，由于族群身份是一种先赋身份，这种联系也就成为一种先赋因素。
由于优惠政策，人们都倾向于及早在自治地方就业，而放弃了进一步接受正规教育的机会。人们自己已经看到了问题：眼前的机会倒是被人们把握住了，但为此付出了放弃进一步受教育的机会的代价，使保安族在未来社会中的发展空间变得狭小了。实际上，积石山县执行的民族优惠政策带来的社会发展机会空间非常小，局限在地方行政和地方教育体系之内，就业机会的总量是非常有限的。而分配这些机会的方式却成为人们教育以及就业选择的一种导向，无形中限制了人们的视野，引导人们忽视了经济、技术、服务领域内更加广泛的发展机会。
在保安族中，行政人员占到非农产业从业人口的将近一半。这些人中的绝大多数分布在党委、政府、人大、政协等政府、政治机构中，是以“政治”为生的。民族干部的民族意识强，是因为他们的机会大部分来自于民族身份，在民族身份中隐含着个人和群体的利益。这样，对他们来讲，民族身份不是我们前文分析的那种为人们提供互动规范的一般的社会身份，而是一种政治身份。这就是所谓的民族身份政治化。在保安族的这个案例中，我们看到这种变化的机制是机会和利益，而正是民族优惠政策提供了这种机会和利益。
与民族身份有关的机会在保安族社会里的分布并不是均等的，在一定范围内，受益多的人会继续受益，当上“干部”的人要比农民受益多。而在“干部”中，受益不会是无止境的，一些人已经体会到优惠政策的所谓的“天花板”的存在。这种情况下，人们对民族政策的评价也较为复杂，农民认为民族政策是干部们的事情，与老百姓关系不大；而干部中很多人认为“成也萧何，败也萧何”。
4、民族身份的社会意义
族群身份的社会意义是为来自不同群体的人们的社会互动提供一整套角色规范[1]。那么，我们在保安人当中观察到的“保安族”这个由国家赋予的身份在人们的实际社会生活当中是否也起着角色规范的作用呢？民族身份到底是一种什么样的社会身份呢？
通过实地调查，我们知道，当前，在人们的日常社会交往中，整个西北地区，能够广泛起到族群互动的角色规范作用的族群边界是宗教，也就是说，不论是回族、保安族、东乡族，还是撒拉族，他们与其他人——不仅是汉族，还包括藏族、蒙古族、土族等民族——互动时，都共同遵守一套标准，使用相同的标记，在这四个民族之间进一步的族群区分是一件没有意义的事情，也没有人这样做。相反，在这四个民族之间，教派的分界作用远较民族之间的区分广泛得多、明显得多、深刻得多。保安族、撒拉族和东乡族都有自己的民族语言，但语言差异并不影响同一教门的人们相互认同，在保安族中间，对本教门认同远甚于对本族群的认同。这说明，民族身份并不提供日常生活中社会互动的角色规范。
一种身份，如果不具有提供社会互动规范的功能，它的社会意义会体现在什么地方？
保安族命名至今，已有50年的历史。50年间，这种身份的社会意义实际上已经发生了变化。有关保安族的史料为我们勾勒出这样一种历史印象：民族观念、民族政策的传播，与建国初期阶级成分划分这种举措一样，都是一种社会动员，赋予人们明确的身份，阶级的与族群的。对保安族来讲，这种社会动员在改变群体的社会经济地位方面没有实际意义，因为当时在大河家地区，保安人在群体层次上与其他族群没有经济和社会地位上的差别。但是，这种社会动员在改变保安人的社会心理感受方面的意义则是明显的。一方面，当地尚残存的歧视性称呼被一扫而光，移民保安人在当地的定居得到国家的确认；另一方面，土地制度改革、社会进步以及自治区（乡）的建立总是在“保安族”这个特定语境中展开，仿佛人们社会地位的改变——各种阶级成分的人们的相对位置的变化——都是因为国家认定了“保安族”。这两方面的影响加在一起，使保安族“翻身做主人”的感受特别深刻。那个时期，不仅是民族干部，在积极参与社会变革的普通的“贫下中农”中间，“保安族”的意识都很强——虽然当时人们并不像现在这样理解“民族”身份。
建国初期民族身份的这种社会影响仅仅持续了短短不到6年时间。从1958年到1978年，20年时间里，保安族的民族身份没有继续上述作用。一些受访者提到，他们在这段时间里，几乎“忘记”了自己是“保安族”，对“回民”也很淡漠了。从1978年拨乱反正全面恢复执行民族政策，到1981年积石山保安族东乡族撒拉族自治县建立，人们的“保安族”意识又重新被唤醒，并在人们中产生了“人以稀为贵”的观念——人口越少的民族国家越重视，越显得“贵气”。自治县成立的头些年里，“保安族”身份的社会意义仍然主要体现在社会心理方面，帮助人们从极左和文革的创伤中恢复过来。
我们调查中发现，自治县建立初期带来的整个保安族社会的兴奋感，也很快发生了分化。1978年以后，我国普遍实行了土地联产承包责任制，所有的农民，在一个非常公平的起点上，开始为新生活奋斗，没有用多少年，农村社会就出现了新一轮分化——在农民生活水平普遍提高的同时，家庭之间的相对差距扩大了。一些家庭致富了，而更多一些的家庭则处于只能应付生产生活需要的境地，甚至还有一些陷于贫困。到2000年，保安族中有75%的农村家庭属于后两种情况。1981年自治县建立以后，保安族人口中还出现了所谓的城乡分化，大约5%的人口通过升学、招工、招干脱离了农民身份。对家庭经济情况与身份意识的关系分析发现，有工资收入的家庭以及属于第一种情况的农民家庭，人们的国民意识和民族意识都较强，而家庭经济属于后两种情况的受访者更关心宗教。如果把农民受访者评价政策的话转换成社会学的术语来讲，就是：民族是那些可以“拿工资”的人们的事情；民族身份意味着一些机会；民族身份是可以拿来运作的政治资源；民族是精英进入更大范围社会政治生活时使用的一种符号，是社会上层的专利。而对那些不是农民的受访者来讲，民族身份既提供了机会，也限制了他们的发展——它是一种让人们以为可以带来一些发展机会而有时并非如此的身份——因此开始有些令人失望。
在一些工作场域，民族身份的分界作用和角色规范作用有所显示。人们谈到，在近几年的民主测评中，考虑问题的重点不是一个干部的个人才干问题，而是他的民族身份，因为在积石山自治县内干部的名额分配甚至于领导干部的职数分配都与民族身份有关，本民族的干部在评议中被淘汰，可能意味着这个民族失去一个干部名额或领导职位。所以大家心照不宣地“维护本民族的利益”——投本民族同事和领导的赞成票逐渐成为一种行为规范，一种由民族身份确定的互动规则。
对于那些在社会生活中处于不同位置的人来讲，民族身份的社会意义显然是有很大区别的。这一点不同于族群身份。因为族群身份提供了群体之间全面的社会互动规范，所以它对社会阶层具有穿透力，能够获得成员的普遍认同。而保安族的这个案例说明，民族身份只能在一部分特定的人口中产生社会行为规范作用。这种规范作用的范围和程度及其影响的性质，可能是一个需要进一步研究的课题。
六、“民族”的“实践”——以历史的构建为例
民族概念是一种国家构建，并非产生于人们社会生活实际的“本土”概念。实际上，“民族”并不简单地是一个概念。它也是一个关于传统的、“隐性的”族群身份如何进入建构中的民族—国家并与现代的公民身份和谐相处，关于重塑族群关系、规定族群互动规范、引导族群发展方向的意识形态。而与这套意识形态相匹配的还有一整套政策体系。当这套意识形态和政策体系进入社会的时候，社会并不是真空。旧有的意识形态、价值观念和行为方式不会自然而然地完全让位于新到的客人。当新的东西到来的时候，旧的东西起码是人们用来理解和解释新东西的工具——如果没有发生严重冲突的话，而这种理解和解释是与新观念有关的行动的前提。所以，我们今天通过保安族看到的社会实际，是社会旧有的东西与这套新的“民族”体系相互影响、相互作用的结果。这就是说，“民族”不仅是由国家来推进的，也是由人们来“实践”的。
一般认为，民族划分和族群名称一旦形成和确立，即会产生一定的固定形象和符号象征意义，成为人们相互认同和进行社会动员的工具。既使各个族群之间在体质、文化（语言、宗教等）、经济活动、生活习俗方面的差别逐步消失之后，“民族”的象征意义仍有可能借助其他工具（古代传说、圣迹、英雄人物等）来得到维系，甚至再创造[5]。史密斯认为，族群的核心是神话——象征符号，当族群的社会边界确定、互动的接合规则确定的时候，任何一种神话——象征因素都可以拿来作为族群特征的表达[2]。安德森的研究使人们公认“民族（nation）是想象的共同体”[30]。“民族”在这种想象中是原生性的解释，即认为自己认同的共同体从来就有，甚至有着神圣的、不可质询的起源。而民族的历史，是根据共同体认同的需要“编造”出来的。……社会学意义上的民族神话是一定历史条件下文化认同的需要[31]。
保安族的历程可以概括为结合—分解—结合—再分解的过程。人们由各方的移民结合成一个具有内部认同的群体——“朝廷的人”，在中央王朝更替、地方权力结构发生变化以后分裂为两部分。其中一部分迁移到大河家，在近一个世纪的时间里基本适应了当地回民社会，并具有了回民的自我认同和社会定义，已经逐步结合进回民社会。而在共和国建立以后，保安族被国家识别为一个和回族并立的民族，具有了独立的民族身份，再一次从一个较大的群体中分离出来。历史上的族群过程，在人们的身份认同中都留下了痕迹，过去的身份意识不可能简单地被现在新生的族群身份所取代，往往形成一种更为复杂的因具体情境而不断变化的混合式认同[6]。保安族的族群归属正是这样一个混合式的认同模式。
我国政府对于国内民族（minzu）历史的政策实际上就是建立在这样的认识基础上的。对于每个民族的历史，我国政府主张尊重本民族的意愿，学术研究不能超越本民族心理承受的限度。这样，每一个民族的简史基本上都是以本民族的写作力量为主体，并在本民族内部广泛征求意见的结果，多少都有在现实社会政治条件下按需构建的成分。
保安族的历史，在50年代的简史简志里，记录有四种说法，即蒙古人说、回族说、色目人说和多族群混合说。而到最新近的保安族简介中就只有一种——来源于色目人的说法了。这种变化反映了族群历史构建的变化过程。据说人们的认识统一到色目人之说上了。为了解保安族社会中人们关于民族历史的看法，我们在对每一位受访者进行访谈的一开始就请他们讲述自己民族或者家族、家庭的历史。人们提到的保安族可能的来源共有7种，包括中亚穆斯林——色目人、蒙古人、土族、藏族、东乡族、回族、各民族混合。有相当多的受访者表示对本民族的来源不关心，或者不知道这方面的事情，这部分受访者占总数的一半以上。在谈到自己对民族来源的看法的受访者中，认为保安族来源于蒙古人的最多，有34人，占28.6%；其次是色目人，有26人，占21.8%；回族，23人，占19.3%；藏族，18人，占15.1%。实际上，关于民族的历史，总的来说只有两种观点，一种认为保安族是正统的穆斯林，与其他民族没有什么渊源关系；另一种认为保安族与别的民族有渊源关系，可能与蒙古族的关系最大，信仰伊斯兰教是宗教传播到传统的居住地以后的事情。正式文献中关于保安族历史的观点的变化，正反映了这两种观点的继替。
认为保安族来源于色目人的受访者集中在31—70岁四个年龄段，比例最高的是41—50岁年龄组。认为保安族源于蒙古人和回族的受访者在50岁以上三个年龄组的比例都较高。这种年龄分布说明，对“民族历史”的关注程度与人们的社会参与程度有关。更深入地参与社会生活的受访者，他们中间认为保安族应当来源于色目人或者蒙古人、回族的比例较高。从人们对本民族来源的知识或态度与年龄的关系可以看到，年龄越轻的受访者越不关心保安“民族”的历史，或对保安族的历史知之甚少。但人们显然不是对所有的历史都不感兴趣，比如对国家的历史、对教派的历史，人们知道的可能更多。这在另一个角度也可能说明，随着时间的推移，人们越来越不关心本人所属的这个处于基础层次的族群的历史。数据也暗示了一种可能性，随着年龄的增长和社会参与程度的提高，人们对历史的关注点可能会从广泛的社会层面转移到非常具体的一个群体的范围，因为人们在现实生活中可以感受到历史与现实的某种关联。不同职业者对民族来源的看法的分歧主要表现在色目人、蒙古人、藏族和回族四种可能的族源上。农民认为保安族来源于藏族和回族的比例较高，非农职业者认为保安族来源于色目人、蒙古人的比例较高。数据说明，农民更多地从实际社会接触的角度分析民族的来源。非农职业者则能够从更广的历史、社会范围中去寻找问题的答案，在他们中间持色目人族源观的受访者与持蒙古人观念的比例相当，而前者的年龄分布更年轻一些——他们中间更多的人最近十年间在职业生涯中发挥作用，更有能力影响民族历史的写作和定论。教育程度在大专及以上的受访者更多地认为保安族来源于色目人、蒙古人以及各有关民族的融合；高中和中专组不关心或不知道本民族来源的比例最高；受教育程度在初中及以下的受访者认为保安族来源于回族和藏族的比例较高。从数据我们可以推断，对占人口绝大多数的受教育程度较低的人们来说，族源反映了人们的认同，现实的社会、经济活动和家庭口述史对人们的观念影响很大，但他们的观念不会影响“正式”的历史文本。高中和中专组的受访者总体上来说最不关心本民族历史来源，从这部分受访者的职业地位分布来看，他们的主体既不属于农民，也不属于那些可以对本民族的事务说三道四的层次。相比之下，大专以上教育程度者对民族的历史几乎都有一套自己的认识。所以，对于民族来源的看法的分歧主要存在于受教育程度在大专及以上的受访者中间，即色目人说和蒙古人说的分歧。这样看来，民族历史的研究和写作，主要是保安族知识分子的事情。他们的喜好，他们的史学素养，他们的眼光和见地，决定着民族的过去——历史。族源观念与教派的关系是，认为保安族源于色目人的受访者在高赵家门宦中的比例最高，来源于蒙古人的比例在崖头门宦中比例最高，来源于回族及不关心或不知道民族历史的受访者在格底目中的比例最高。这种分布状况说明，格底目对回族的认同程度非常高。我们曾经注意到保安族中间的门宦具有较强的族群色彩，在对本民族来源的看法上，也反映了这种族群色彩。两个门宦对于族源的这种分歧，具有丰富的意味。
那么，人们为什么要这样表述自己民族的历史呢？那种认为保安族源于中亚的穆斯林——色目人的说法，实际上是在争取正统的穆斯林身份。甘青地区的穆斯林社会，是一个以伊斯兰教为中心的社会，日常生活中的群体地位不仅取决于政治、经济实力，有时也会受其与核心宗教理念的距离的影响。例如在新教派为主导的社区，“教门粗”的个人和群体是不会享有很高社会地位的。甘青地区穆斯林的主体是回族，对于回族的来源，现在本民族内部比较公认的说法是自唐朝开始的阿拉伯移民以及更大量的随蒙古军队的征服而遍布东亚大陆的色目人与各地的当地人融合而坚持信仰伊斯兰教的人，这种部分血统来源于色目人的民族建构因为回族在穆斯林社会中的绝对多数地位逐渐成为一种代表“正统血缘”的观念，而与色目人没有直接关系的族群在人们的观念中显然是“半道来的”、“不正宗的”穆斯林。塑造一种能够说明自己是正统穆斯林的历史，是具有社会声望价值的。人们真正在表达的其实是一种宗教认同。
我们在实地调查中观察到，甘青地区回族、东乡族、保安族、撒拉族四个穆斯林民族之间的关系是非常融洽的。如果说本项研究所描述的保安族与回族等民族的关系还不具有推论到各个民族中去的价值的话，起码，在保安族的民族关系方面，我们观察到的是一种平等、团结、水乳交融的相互关系。但是，在这一地区教派之间的关系可能不是那么融洽的。教派之间的纠纷最表面化的症结是在为“谁才在宗教修持上是最正确的”而争斗，这种“说事”的由头自然指向与宗教正统有关的族群身份问题，涉及到血缘身份的正统性问题。也就是说，如果社会中存在对一些群体的“区别对待”现象的话，造成这种区别对待的价值判断标准是宗教，区别的对象是教派而不是民族。当一种教派具有鲜明的族群背景的时候，族群身份可能是要承受社会压力的。高赵家门宦的受访者更多地认为保安族源于色目人，相反，崖头门宦的受访者更多地认为保安族源于蒙古人。在西北穆斯林社会似乎存在这样一种现象，被认为教门比较正统的人们不是很在乎血统是否正统，而被认为教门不够正统的人们更需要用血统的正统来证明些什么。
关于保安族源于蒙古人的说法，上面提到的不少人参照的是建国前保安人的社会精英的解释，这令我们不禁产生这样一个疑问：为什么共和国建立前社会政治条件下人们并不注意是不是“正统”，而共和国建立以后争个“正统”的名份变得重要了呢？
任何历史都是现代史。在分析保安族的历史表达的时候，我们更深刻地体会到这一点。在现实的民族关系中，虽然在族群归属上多数保安族认同于回族，但保安族与人口规模比它大得多、社会经济政治实力比它雄厚得多的回族是政治上平等的并立关系。这种现实民族关系对历史建构的映射就是如一些受访者所说的，保安族在形成的源头和时间上与回族是一样的——潜台词是：“我们不仅在现实中的地位是一样的，我们在历史的形成上也是一样的，甚至具有更多的代表性——因而更独特。现在，惟一不同的是我们的人口规模小一点”。看来，“民族”为人们证明自己提供了话语资源和言说的场域。现实生活中的平等对应了民族历史的同构。
回答上面的问题，需要考虑族群政治环境与社会心理的关系问题。在一个具有族群和文化多样性的社会中，我们还需要认真甄别在群体演变过程中哪些东西是灵魂，哪些东西是工具，工具是怎样被人们运用的。关于族群关系的基本理念，建国前只有主导与从属的概念，虽然存在族群界线，但社会生活中没有将这些界线清晰化的氛围，人们在每一个特定的层次都以适当的族群身份活动，身份完全取决于具体的情境。建国以后，这一切发生了深刻的变化，身份固定化了，在这个变化过程中各民族一律平等的理念深入人心。首先是平等已经成为了一种实实在在的社会现实，然后才有这种社会现实对民族历史的映射。这种历史建构现象在我国各民族中是普遍存在的。面对这种现象，真正需要关心的不单是这种被构建的历史本身，我们更加关心这种历史得以构建的深层社会原因，它被构建出来以后的社会心理效果，它与现实社会生活的互动，这种互动中可能的再构建……换一句话来说就是，我们应当知道 “历史”是如何说话的，“历史”能说什么，我们还要学会去听“历史”在说什么。
历史的构建，不仅反映在族群来源问题上，也反映在内部认同上。
从保安族人口的分布状况就可以看出，保安族主要聚居在四个行政村：大河家镇的大墩、梅坡、甘河滩和刘集乡的高李。另外，柳沟乡的斜套村也是一个保安族比较集中的地方。在许多介绍保安族的文献中，以“保安三庄”来称呼保安族的聚居地，这三庄指大墩、梅坡和甘河滩。“保安三庄”对于保安族来说，是一个说明其地域特征的象征符号。在以共同地域、共同经济生活、共同语言和建立在共同文化基础上的共同心理素质四个缺一不可的要素来定义“民族”这种群体的语境中，其重要性显而易见。正因为这一点，有关保安族的许多文化、经济活动都在“保安三庄”这个具体的地理空间展开。
如同保安族的识别和命名是从外面来的同时也是从上面来的人们推动的一样，“保安三庄”的说法也源自外人。外人这样说话的依据是，建国初期，老人们都说从保安迁移到大河家以后是以大墩、梅坡和甘河滩三个村庄为中心定居下来的，那个时候，三庄的核心是梅坡。但是，在我们的访谈中，“保安三庄”究竟是哪三个村庄，却成了一个问题。有人说“三庄”是大墩、甘河滩和斜套尕集，还有人说“三庄”是大墩、甘河滩和高李。看来，问题主要出在梅坡算不算“保安三庄”上。探讨这个问题时，人们提到保安族内部的差异。如果想重新确定“保安三庄”，最有力的理由是梅坡人不算是真正的“保安人”。这实际上是一个移民群体的内部区分问题。这个问题将我们带入族群演变的现代时空。
首先，我们来看梅坡人到底有什么特别之处。一些受访者指出，梅坡人不说保安语。这是人们注意到的第一点主要区别。“梅坡人原来是回民，是杂姓，来源复杂，跟‘我们’不是一个老根子。”这是人们注意到的第二个区别。据有些老人回忆，保安人刚刚迁到大河家的时候，只有梅坡人能讲流利的汉语，他们对当地的“规矩”知道得多一些、理解得透一些，出头露面、与外人打交道时都离不了梅坡人。所以梅坡在三个村子里处于核心地位。在上个世纪80年代以前，人们一直紧密地认同在一起。过去将人们紧紧联系在一起的纽带是共同的经历和现实处境。这种纽带在今天发生了变化。保安人普遍掌握了汉语，熟悉并且已经进入到当地的社会生活中去了。社会生活中，身为保安族必须动用整个族群的力量来保护自己的需要已经不复存在了。这样，梅坡人的核心地位也就失去了。第三个区别是，在保安族聚居的村庄，只有梅坡以格底目为主，属于各门宦的家庭很少，而门宦内部的社会交往是十分密切的。由于教门的差别，梅坡人与其它村庄之间缺少一种更经常、更普遍化的联系渠道，自然会离其他保安族远一些。但是，这种变化本身并不会引起人们对于这些区别的重视。
区别渐渐浮出水面，使谁是“保安三庄”成为一个问题，主要的决定因素来自两个方面。保安族聚居区是干旱、半干旱地区，水资源紧缺。建国以后，在政府的大力扶持下，人们投入了艰苦的劳动，以保安族固有的群体协作精神修建了从峡谷引水灌溉的渠道，大大提高了农作物产量的稳定性。80年代以来，农村的生产组织方式发生了变化，集体分解为单个的家庭，能否得到灌溉，直接影响着人们的生活水准。而随着积石山植被遭到持续的人为破坏，生态环境恶化了，使土地得以滋润的峡水从股股涓流变成了大山的泪滴，争水成了每年的生产过程中最紧张的事情，“三庄的感情在争水的事情上伤下了。这有点像我们的先人在上面时跟人家争水呢。”这是由于自然生态决定的一个方面。而另一个方面，则是社会的。“保安三庄”作为保安族聚居地域的象征，对政府的行政是有影响的，人们明显感觉到“保安三庄”的保安族与不是“保安三庄”的保安族的区别，这给人们造成的心理感受是“保安三庄”的保安族才是正宗的，具有更多享受国家给予保安族优惠待遇的合法性。这当然不是一个无足轻重的小问题。
对于“谁才是真正的，或者说正统的保安人”这个问题，在80年代初曾经作为一个没有明说的问题，由自治县派出的一个专门班子到青海同仁去做过调查。调查的结果是，保安族因为具有自己的语言而成为民族，因为梅坡人的存在而得名，离开了谁，保安族都不成其为保安族。
追寻民族的来源，弄清楚谁的民族身份更正宗一些，竟然细致到这种程度。保安族识别和命名的时候只有四千多人口，到现在虽然增长了三倍，也不过1.6万人口。在如此有限的社会空间里演绎“民族”这样宏大的国家话语，不可能不落到这些细枝末节上。而且我们发现，细枝末节的意义和影响也可能会很大。“谁才是真正的保安三庄”这个问题，在那些真正参与过事情的确定过程的干部们头脑里，可能如他们所言是“一个玩笑话”，只是件一笑而过的事情。但是，在普通农民的心理上可不是无所谓的。让研究者觉得这是一个需要关注的问题的原因，正是梅坡人在访谈中的反应。没有任何其他的暗示，当访谈一开始，说到“老根子”和“什么时候意识到自己是保安族”这样的问题时，几乎所有梅坡人都自动强调自己保安族身份的正当性，这与其他几个村形成鲜明对照。在我们对其它一些问题的访谈和分析中，可以看到格底目的保安族与其他教门的人相比较，民族意识相对淡一些。但是，在开始访谈的时刻，“保安族”这个身份对梅坡人的刺激显然与其它村庄的人们不一样。因为“保安三庄”的问题，梅坡人的“保安族”的意识被强化了，人们对与这一身份有关的话题变得警觉了。也许，处在“民族”这样一个场域中，无论个体的社会文化特征如何，也无论他的心理状态如何，人们都在被推到民族意识变强这同一个方向上。不管有多少“特征”，不管大家“象”或是“不象”，保安族就是保安族。
七、结论
通过对保安族的历史演变和现实的民族意识的分析，我们可以看到，在中国这样一个具有深厚族群关系文化传统的发展中国家，影响人们族群身份意识的主要因素有文化差异、族群之间的政治和话语权力关系、社会关于族群关系的意识形态、国家的政策和制度导向、以及资源配置方式等。与戈登总结的美国社会的族群演变方式相比较，这些因素显示出，在国家与社会关系模式不同的社会，影响族群演变的具体因素也有所不同。
在决定族群归属的各种力量中，国家和族群所在社会的力量是强大的，保安族之所以成为保安族，主要的并不是人们自主的选择，而是一种国家构建。人们是在与国家赋予的“民族”身份互动的过程中认识和适应这种身份的。日常生活中最经常的身份意识是回族，在民族历史的构建中，人们把自己与回族等同起来，这些都说明保安族生活于其中的回族社会对其身份意识的定义力量。正如人们可以为了获得更好的受教育和社会流动机会而选择民族身份，为了表达平等而实现历史的同构，“民族”也是人们的社会实践。从人们的族群认知方式中也可以看到一些这种实践的具体过程。人们从“保安人”变成“保安族”，正是社会定义通过实践向自我认同的转换。这个过程中发挥作用的最核心的机制是利益——不仅仅是物质上的好处，而且包括安全、声望和机会。当社会将一种族群身份定义为正向的并附加一定利益时，这种身份会加速人们与之认同，并会强化其社会实践，促进群体规模的扩大；反之，人们也许会趋利避害，选择新的归属，变更群体边界，这个过程中原来的族群可能分化、重组。
在一种族群之间的差异可以成为资源的语境中，人们实践的方向可能是突出群体之间的差异和本族群的独特性。历史可以重构，群体内部认同可以变化，所谓的族群文化也同样可以建构，因为语言、宗教信仰、生产生活方式等等都是历史积淀的结果，如果历史可以人为建构，文化就是可以改变的。这样看来，在影响族群演变的诸因素中与族群自身特点关系最密切的文化差异也不是一个具有长期稳定性的因素。这一点，提示我们去思考族群身份的性质和社会意义，思考具有普遍性的族群演变进程，并在此基础上找到科学客观地看待族群现象和我国的民族现象的方法。
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文章来源
：中国社会与发展研究中心
http://www.xslx.com/htm/zlsh/shrw/2006-11-02-20747.htm
