施雅慧

生活革命、乡愁与中国民俗学
周  星
[ 摘要 ] 当代中国社会已经和正在发生的极其深刻的生活革命，当下弥漫全国的乡愁情绪正是由不可逆转的生活革命所引发。这为一直以来始终是以乡村的传统与民俗作为对象的民俗学提出了全新的课题：我们有必要对中国知识界过度礼赞传统、耽溺乡愁，以及在抢救、保护和传承等话语表象之中将乡愁审美化的趋势进行一定批评，以促请民俗学界同仁明确自身更为重要的学术使命与可能性，亦即直面现代中国社会的日常生活及其变革的历程，记录和研究无数普通的生活者是如何建构各自全新的现代日常生活并在其中获得人生的意义。中国的现代民俗学应该超越朝向过去的乡愁，对当下正在发生并已成为现代中国社会之基本事实的生活革命予以高度关注。
[ 关键词 ] 生活革命；乡愁；家乡民俗学；中国民俗学
[ 中图分类号 ] K890                          
[ 文献标识码 ] A                        
[ 文章编号 ] 1008-7214（2017）02-0042-20

20 世纪 80 年代至 21 世纪的前十多年间，中国的社会、经济及文化均发生了结构性巨变导致普通民众的日常生活也发生了急剧的变革。某种意义上可以说日常生活发生了革命，亦即“现代都市型生活方式”在中国大面积地确立和普及，这为一直以来始终是以乡村的传统与民俗作为对象的民俗学提出了全新的课题。
本文拟在揭示当代中国社会已经和正在发生的极其深刻的生活革命的基础之上，指出当下弥漫全国的乡愁情绪正是由不可逆转的生活革命所引发，进而对中国知识界过度礼赞传统、耽溺乡愁，以及在抢救、保护和传承等话语表象之中将乡愁审美化的趋势进行一些必要的批评，以促请民俗学界同仁明确自身更为重要的学术使命与可能性，亦即直面现代中国社会的日常生活及其变革的历程，记录和研究无数普通的生活者是如何建构各自全新的现代日常生活并在其中获得人生的意义。笔者认为，中国的现代民俗学应该超越朝向过去的乡愁，对当下正在发生并已成为现代中国社会之基本事实的生活革命予以高度关注。
生活革命在中国：持续的现在进行时
近一个多世纪以来，中国社会、文化的持续变迁以及中国人生活方式多彩的变化，始终是中国诸多社会及人文学科关注的大课题，其中最常见的描述或解说便是“转型”说。转型理论的基本要义是认为中国社会及文化变迁有一个既定方向，亦即从封建到文明、从封闭到开放、从集权专制到民主共和、从农耕社会到工业信息社会、从计划经济到市场经济、从传统到现代化等等。该理论形象、易懂，似乎无所不能地被用来解释几乎所有的变化，却又令人感到意犹未尽或解释乏力。导致如此状况的原因可能是中国社会及文化太过庞大和复杂，其演变进程也是漫长曲折、反反复复且岔路丛生，转型似乎总也不能完成。如果将问题意识单纯化并局限于日常生活，关于普通百姓如何“过日子”，笔者认为可以采用“生活革命”这一概念来归纳改革开放以来，因经济持续高速增长和大规模的都市化等所引发的百姓日常生活的全面改善，以及都市型生活方式在全国的普及过程。
在汉语文献中，“生活革命”一词主要是一个媒体广告用语，它一般是指因为某种技术的发明、制度的创新或商品的推出而为生活者、消费者带来生活上极大的便利。例如，有人把 21 世纪初汽车在中国作为代步工具的普及视为新的生活革命的开始，考虑到中国作为曾经的自行车王国，如今汽车保有量的大幅度攀升的确堪称一场革命；有人从公共卫生和健康医学角度讨论生活方式的改革，希望推进民众生活习惯方面的行为革命以及“膳食革命”和“厕所革命”。有的学者从国际贸易的大格局，把中国加入WTO 之后获得的经济实惠解说为推动了中国民众生活的革命；也有学者把基于经济的发展所导致的生活观念的转型理解为生活革命的一部分。还有人把某些新的消费动向扩大解释为中国人的生活革命，例如，某些人士主张回归自然、重过种花喝茶的生活，并说这是一场生活的革命。更有人指出，新近发明的“保洁机器人”有可能引发家居生活的革命。有的作者强调初步富足之后日常生活审美化的趋势，把当今中国的生活革命定义为“日常生活的审美化以及审美活动日常生活化”；有的作者从科学技术革命来解释生活方式的变迁，指认是科技革命导致了生活主体、生活资料、生活时间、生活空间等均发生变革，促使自然经济状态下的生活方式向现代生活方式演化。例如，说IT技术引发革命，使全世界变成地球村，使人们对社会的认知方式和交流方式等很多方面均产生革命性飞跃。上述表述各有其理，均反映了中国知识界对日新月异的变化试图从各自不同的教育背景或学科专业立场出发所做的归纳。
在此，笔者将“生活革命”视为民俗学的一个专业用语，并把它溯源至日本民俗学的相关研究。需要指出的是日本民俗学虽有“生活革命”这一概念，但它同时也在媒体广告中广泛应用。在日本民俗学中，生活革命主要是指第二次世界大战之后，伴随着经济高速增长期（1955—1975）和全国规模的都市化、现代化而发生的日常生活整体的革命性变化。日本民俗学者一般认为，经济高速增长和都市化促成了彻底的日常生活革命，他们较多采用“今昔比较法”，通过对生活革命之前和之后的状况进行比较，对民众的生活文化进行细致、系统的观察与分析，这同时也被认为是重视“传承论”和“变迁论”的日本民俗学比较擅长的基本方法。在经济高速增长期以前较为传统性的日常生活里不曾存在的各种导致生活便利化的商品，诸如以 1950 年代的“三种神器”（黑白电视机、洗衣机、电冰箱）和1960 年代的“新三种神器”（彩电、空调、轿车）为代表的一系列家用电器和新型、耐用的生活必需品迅速普及，曾在生活革命的相关研究中尤其受到重视。民俗学者透过它们意识到日常生活的急速演变，也深切感受到民俗文化传承所发生的断裂以及民众生活意识的巨大革新。除了对新近诞生并逐渐成为现实的新岁时习俗、新人生仪礼和新的娱乐、艺能等积极予以关注外，日本民俗学还必须同时面对“消失”的民俗、“变异”的民俗以及它们与“新生”的民俗之间复杂的相互关系。
日本民俗学研究生活革命，积累了许多重要的成果，诸如生活革命与都市化的关系，团地社区（小区）与生活革命的关系，都市化和故乡意识的变化，衣食住行、婚丧嫁娶、生老病死等等在日常生活的革命过程中发生的诸多变化，以及农村生活的变迁与开发、都市居民的田园憧憬等。也有不少学者致力于对生活革命之前那些传统生活方式的追忆、缅怀乃至于复原。除对全国规模的生活变迁通史予以关注外，日本民俗学还注意到生活革命这一过程中的地域差异和阶层差异等问题，试图对生活革命予以动态性的把握。通过研究，学者们提出了一些重要的理论观点。例如，新谷尚纪提出近现代日本民俗传承的“三波并行展开论”，认为“传统”（如农渔业生计中的人力和畜力；婚丧仪式的家族办理和互助等）、“创生”（如机械；婚丧仪式的庄严化与商品化）和“大众化”（如机械的普及；大众文化等）在近现代的日本是并行展开、相辅相成的，所以，民俗学观察到的现实极其复杂。文部省重点课题“关于高度经济增长和生活革命的民俗志追踪研究”（2013—2015，负责人：关泽），不断追问高速经济增长意味着什么，并从多学科交错的视野，重新审视农村人口向都市的大量流入、都市化导致山村大面积消失、大众消费社会的出现、衣食住行等生活方式日新月异的变化以及生活用具电器化、汽车的普及等多种基本的变迁进程，其结论认为除了经济的高速增长，促使日常生活朝向都市型生活发生变化的根本动力，还有水力和电力的安定供应。日本国立历史民俗博物馆的陈列，对战后的高度经济增长与生活革命等主题也予以高度重视，可视化地反映了生活革命的研究成果。不过，在日本，生活革命这一用语有时也用于指称其他时代急剧变迁的文化现象，例如，针对战前大正时期（1912—1926）的东京，也有所谓“中流生活革命”之类的表述。此外，今和次郎的“考现学”亦曾致力于研究日常生活的当下，在生活革命的现场进行彻底的观察与描绘，他因此在“服装论”“居住论”等方面，均取得了曾引起广泛关注的成果。
本文采借生活革命的概念，除保留其基本涵义外，还想补充指出以下几点。首先，在中国，生活革命的指向是都市型生活方式的确立和普及，构成其根本内核的是除了卧室和客厅，还配备有厨房、卫生间（抽水马桶）、浴室（浴缸或淋浴）以及上下水、煤气和电源等系统的单元楼房日益成为最大多数人们日常起居的生活空间。岩本通弥在《现代日常生活的诞生》一文中，从现代民俗学的立场出发，借助官方的统计资料，对日本现代社会之日常生活的形成过程进行了考察。他把高层集合住宅密集的团地（小区）、仅由夫妇和未婚子女构成的核心家庭以及清洁卫生的室内生活视为现代日常的基本要点，认为此种都市型生活方式的普及与水、电、煤气的稳定大量供给密不可分。岳永逸认为，以抽水马桶、单元房为基本表征的都市生活方式，眼下已是绝大多数中国人都在实践或向往，并不遗余力、背井离乡要去追逐的生活方式。笔者认同上述见解，认为中国已经和正在发生的生活革命和当年日本的情形具有一定的相似性，所以，日本民俗学对生活革命的研究成果很多可以为中国民俗学所借鉴。要维持上述那样的现代日常生活，必须有完善和稳定的基础设施和公共系统的存续，这也正是近三十年来中国社会的都市化进程所致力于大规模建设的。以单元楼房的日常起居为基础的都市型生活方式已在中国大面积地普及开来，目前仍处于现在进行时，仍在持续的延展之中。
其次，生活革命在当前的中国要远比当年在日本的进程来得更为复杂、不均衡和曲折。它还可以分解为温饱问题的初步解决，补丁衣服彻底退出日常生活和穿着的时装化，厨房革命（以煤气或电力为能源，上下水系统，冰箱、微波炉、电饭煲等厨房用电器的逐渐普及，餐厨用具精美化），厕所革命（配备抽水马桶和沐浴设施），电视、洗衣机、吸尘器等家用电器的日益普及，以及伴随着电话、手机、网络的普及而日新月异的信息通讯革命，交通革命（村村通、高速公路、高速铁路等）和初步进入汽车社会（包括乡村的摩托车和微型农用车）等很多彼此关联而又相对独立的层面。越来越多普通民众的日常生活，因为上述诸多层面的革命性发展而被彻底改变。德国民俗学者鲍辛格所说的“科学技术世界”，其实就是由科学技术支撑的生活用品一般化了的“生活世界”，它们构成了理所当然的生活环境。尽管由于中国社会的复杂性，生活革命的进程和所达到的程度并不均衡，存在着明显的地域性和社群性等各种属性的差距，但生活革命的总体方向和基本趋势却基本上一致。近年媒体大肆炒作的中国游客在日本抢购电饭煲和马桶盖的“新闻”，其实就是中国波澜壮阔的生活革命浪潮中几朵小的浪花，只是因为它溢出国境才成了新闻。即便是较为偏远的乡村，由于政府强力推进的“村村通”工程和全国规模的新农村建设等，其与距离最近的大中小都市或小城镇的联系千丝万缕并日趋便利化，这意味着包括衣食住行等在内的都市型生活方式，在各地农村也都取得了程度不等的进展，生活革命在广大农村也是正在展开的现实。农村以各种方式程度不等地卷入了都市化的浪潮，例如，进城打工者回乡盖房，大都模仿构成都市型生活方式之基础的单元楼房，并尽可能地设置燃气灶台、抽水马桶和淋浴等，这其实就是一种“在地城镇化”；当然，另一方面，人去楼空、村落的空心化和农村过疏化也正在成为一个普遍的现象。
第三，伴随着上述各层面的革命进程，事实上是有无数多的实用性技术的引进、开发与革新，以及能源革命、全球化和网络世界的膨胀等等因素，正在日甚一日地促使中国现代社会的日常生活呈现出令人目眩的“加速度”的变化。除了层出不穷的新科技、新产品日新月异地令日常生活更加方便、快捷与洁净之外，伴随着电脑在家庭和职场的普及和手机人手一部的普及，各种全新的生活习惯、消费行为，以及人际相处、交流与沟通的技能或方式等，正因此持续地发生着前所未有的革命性变化。迅速膨胀的互联网提供了全新的媒体生活环境，“淘宝控”将一切居家所需的生活用品均能网络上搞定，“无所不能”的网购、网聊、网恋、网读等正在成为很多居民日常生活的一部分。在某种意义上可以说，中国目前正在发生由新的电子商务模式 O2O 和 C2B以及“电商下乡”等引发的线上购物与线下生活更为紧密结合的生活革命。这意味着生活革命在中国，一直是持续不断的“现在进行时”。这其中还包括很多观念、理念、信念以及表述的语言以及行为方式的变革。
上述生活革命，部分中国民俗学者并未熟视无睹，但他们主要采取了社会转型及文化变迁之类的描述。关注在中国社会转型过程中民俗文化的变迁，可以说是中国民俗学者的一个基本共识，但由于长期以来，民俗学主要是把日常生活中的特定事实与现象作为民俗或民俗事象来认识和把握的，反倒无法处理类似上述那样整体性的革命过程。截至目前，中国民俗学几乎还没有对经由生活革命所形成的现代日常生活有任何深刻的研究。早期或曰传统的民俗学热衷于把当代社会中某些特殊的事象作为过去时代传承下来的遗留物，后来则把民俗事象的变迁过程也视为重要课题，由于先入为主的问题意识或执著于特定的事象，故在田野调查的现场往往可以感受到民俗的“变异”或生活的变迁，却很容易对那些“非民俗”现象（例如电视、电饭煲、塑料用品之类的存在与应用）无动于衷、熟视无睹地予以排除。
民俗学通常主要是从具体的民俗文化事象入手讨论变迁的。也有学者指出，民俗的变迁既表现为具象外显的形态变化，也表现为抽象潜在的结构调整，可以从主体的空间流动、民俗事象的更新和生活需要的增长等方面去认识。还有学者关注到都市化带来的文化变迁，从都市化的角度分析民俗及其传承形式与途径的变迁，指出都市化意味着一种新的生活方式，首先就表现为衣食住行等日常生活的变迁。他们认为民俗学应该研究在大众媒体和消费文化影响之下的都市民俗，而都市民俗眼下正在朝向大众文化的方向发展；在都市生活中，“民俗”已经成为时尚和消费的对象等等。应该说这些见解均非常重要并值得借鉴。之所以仍有必要采借“生活革命”这一概念，是因为它可以指出现代日常生活的整体性诞生，这个过程如此急速地发生，故其得以区别于一般性的变迁、发展或演化。
需要澄清的是，本文所谓的生活革命，总体上还是属于现代化、都市化进程中的日常生活方式的革命，它以物质的极大丰盈为基本内涵，就此而论，其与一些发达国家在已经实现了现代化和普及了现代日常生活模式之后，因为环保意识高涨、应对可持续发展的需求，以及追求节约、低碳、实现物质与精神均衡的新生活方式，亦即所谓“绿色革命”有着较大的不同。在目前的中国，后一种具有后现代属性的生活方式变革尚未真正发生，基本上也不具有发生的条件。如果说它不无意义，也只是在局部的人群中主要是作为一种理念尚处于传播当中。此外，这里所说的生活革命也与现代哲学家阿格妮丝 • 赫勒和列斐伏尔等人理论中的“日常生活革命”有所不同。匈牙利学者赫勒的理论，忽视日常的物质性基础，她描述的日常生活是并非彻底自觉且依赖于重复性的惯例，其主张的“日常生活革命”是要抑制过度的重复性实践或思维，经由日常生活主体自觉性的培养，实现日常生活在理念和方式上的人道化，进而实现好的社会建构。法国学者列斐伏尔虽然重视日常生活领域的基础性地位，但将其视为一个已经被异化了的领域，也因此，其“日常生活革命”是指通过对资本主义社会的现代日常生活的批判，指出其已被生产和消费的资本主义全面异化，再由此设想一种日常生活的革命，进而实现人和社会的全面发展。在某种意义上，此类哲学意义上的“日常生活革命”恰好是对本文所谓的以物质从贫困到充盈为特点的生活革命的批判，但在中国，目前谈论这种批判性的意义虽不无必要，其对眼下的现实却也不会产生太大的影响，尤其是和民俗学的立场及视野关系不大。
乡愁弥漫中国
伴随着急速和大面积的都市化、现代化和剧烈的生活革命，乡愁作为一种礼赞传统、缅怀旧日往事的情绪，大约自 20 世纪 90 年代以来，开始迅速地弥漫于中国的几乎所有角落，成为 90 年代以来中国社会文化最显著的时代特征之一。全社会怀旧思潮和乡愁情绪的蔓延，与不可逆转的都市化及生活革命正日益成为眼下的现实有着直接的关系，这些乡愁不仅是个人情绪与趣味的表达，更是渗透于当前社会生活及大众文化中的集体趋好。
“乡愁”（nostalgia；homesick，亦称怀旧感或怀乡病）一词，通常是指身在他乡异国而怀念故乡祖国的情感，同时也被用来指称对过往的旧物陈事缅怀或感念的情绪。很多时候，它还被用来特指身处现代都市生活的人们对业已逝去的乡村生活的伤感回忆，这种回忆往往伴随着痛苦和或多或少的浪漫愁绪。作为古今中外最具普世性的人类情感，涉及乡愁与怀旧的描述及表象，在各国文学艺术中均屡见不鲜。中国的文学艺术自古以来也以表现乡愁见长，乡愁不仅丰富了文艺的蕴涵，提升了作品的品格，也成为文艺创作的基本母题。但它除了作为文艺批评的关键词之一频繁出现，还很少被中国的人文社会科学认真地研究过。
乡愁如今主要用为褒义，但其缘起却曾被视为一种病态。该词最早由瑞士军医约翰内斯•霍芬（Johannes Hofer，1669—1752）于 1688 年新创，他将希腊语的返乡（nostos）和伤心（algos）合成一个新词，特指伴随着返乡愿望难以实现的恐惧和焦虑而伤心、伤感甚至痛苦的情绪。他曾搜集不少这类心病的案例予以研究，试图从生理学、病理学去解释。18—19 世纪的前线士兵被认为多有此类症状（想家、哭泣、焦虑、失望、忧郁、厌食、失眠、情绪变化无常、原因不明的消瘦、心律不齐等），尤其在战况不利时较为明显，军事上被认为是应予排除的负面情绪。19 世纪，乡愁的概念在欧洲各国传播并成为临床医学研究的对象，后来则逐渐把它视为精神抑郁或消沉的一种表现。20 世纪前期，乡愁概念逐渐“去医学化”并开始流行，被理解为一种与损失、不幸和沮丧相关且盼望回归的心理；20 世纪后期，乡愁的内涵被定义为回归旧时的渴望或对昨天的向往，但过往的旧时是被理想化和浪漫化了的。现在人们谈论乡愁没有早期那种消极或病态含义，反倒具有了美感、超（穿）越、情感寄托、感动、满足、理想主义和流行时尚等多种褒义的内涵。
无论如何定义乡愁，它都是因为时间和空间的错位、隔绝而引起的情绪性反应。“时过境迁”是乡愁生成的基本机制。或关山阻隔（空间），或往日难追（时间），乡愁是对无可挽回、不可逆转、无法亲近之时空阻断的人和事的眷恋、遗憾之情。置身于都市的人们对于乡村，生活于现代社会的人们对前现代甚或古代，异国他乡的游子对于家乡故国，实现了富足小康的人们对于以前那种艰苦朴素的生活，以及步入人生成熟阶段的中老年对于自己的童年所持有的情愫等，便是乡愁最典型的几种表现形态。无论乡愁有多么丰富的内涵和多么特异的表现形态，它都有两个共同点：一是没有实现回归的现实可能性，二是多根据现在的需求而对缅怀和念想的对象予以理想化的想象。乡愁可以是个人的情绪，如游子对故乡、故土的怀恋，对于返乡的痛苦渴念；也可能以“集体记忆”的形式表现出来，如近些年以互联网为媒体而风行的“80 后”晒童年现象。在很多情形下，乡愁不必依赖当事人的亲身体验，仅根据第二、三手信息，经由联想、想象和互相渲染，便可从他者的表象中获得类似感受。乡愁对过往旧事的理想化同时也是一种审美过程。这种理想化和美化既有可能在合理、适度的范围之内，也有可能走火入魔、失却理性。
乡愁对旧时人事或故乡他者的美化和理想化，往往潜含着对现实当下的失望、不安、不满、不快、没有归宿等感受，以及对当前不确定性的焦虑。乡愁总是伴随着当代或现时下的某种缺憾、缺失、空落感或所谓“断零体验”，它尤其在激荡、剧变和快速流动的时代与社会中高发、频发。在中国，乡愁时不时蕴含着对于急速推进的都市化和生活革命的逆反情绪，或对于现代化进程的某些抵触。乡愁可能暗含批评意味，基于乡愁而对现实的文学描述，往往是萧条、阴冷、丑陋、疏离、贫瘠、灰色、无望、无意义等。乡愁经常导向对旧时过往的正面评价。乡愁美化过去，把过去视为失落的和谐，暗示着从复杂的现实逃避或重回朦胧记忆中熟悉而单纯的过去。乡愁经由情绪化渲染而对旧时的想象，总是幻想的、浪漫的、比现在更加英雄主义、更有魅力。此种回到过去的冲动是后现代的特征之一。
乡愁需要物化的载体作为情绪寄托的对象，例如，通过一些过去的人工制品作为标志物或象征的符号才比较容易得到表象。乡愁追寻回到美好旧时的虚幻感觉，并需要一些遗留物（旧物、古董、民俗文物、老字号、旧品牌、个人纪念品等）来营造令人伤感、满足或愉悦的特定氛围。也因此，乡愁总是被商业化，并成为当代社会的重要补偿，成为装饰或点缀当下日常生活的路径之一。当一些旧的器物被用来点缀当下的生活时，除了它们可能承载的乡愁情感之外，还能酝酿出某种特定的氛围；乡愁消费对象的符号化，主要就是用于营造消费者追求的此类氛围。
1996 年末，山东画报出版社出版了《老照片》丛书，获得空前成功，掀起了堪称“老照片热”的怀旧现象。《老照片》以“一种美好的情感”引发很多效仿，这股热潮直至 21 世纪初才逐渐回落，但其实也只是从纸质媒体转向了网络媒介。大约同时，老房子、老街道、老城市、老家具、老字号、老新闻、老古董、旧器物、古村镇等等，举凡陈旧之物或带有过往时代遗痕的事物全都开始走俏，乡愁和怀旧作为一种风潮开始席卷整个社会。位于北京市东三环的潘家园旧货市场，自 20 世纪 90 年代以来，从早期一些民间自发的易货地摊，逐渐演变成为全国最大的旧货市场、收藏品市场、仿古工艺品集散地，并影响到全国各地民间旧货和收藏品的汇集和流通，成就了一个巨大的产业。乡愁和怀旧趣味不仅表现为古董热和旧货市场的勃兴，还表现为怀旧餐厅、怀旧旅馆、怀旧建筑、怀旧电影、怀旧歌曲、怀旧出版物、怀旧专卖店里各种各样的怀旧商品，以乡愁为主题或基调的小说、诗歌、美术，还有“农家乐”“红色旅游”“民俗旅游”和“古村镇自助游”等等，大都在相同的时代潮流中得到
大肆渲染，甚或成为消费文化的时尚和新兴中产阶层的集体嗜好。世纪交替之际，中国社会的乡愁氛围更加浓郁，它毫不掩饰地反映在无数出版物中，对于那些已经和正在消失的物品、器用、职业、词语、艺术、游戏、服饰和民俗，人们表达出如游子怀乡般迷离的乡愁。
继多次认定“历史文化名城”之后，2003 年 11 月，首届中国历史文化名镇（村），经由建设部和国家文物局认定了山西省灵石县静升镇和北京市门头沟区斋堂镇爨底下村等 20 个历史文化名镇名村；2015 年 11 月又公布了第二批，有河北省蔚县暖泉镇和门头沟区斋堂镇灵水村等 58 个历史文化名镇名村入选。这些名镇名村固然有其作为“文物”遗产的历史价值、风貌特色以及原状保存程度等方面的标准，其与民间文化领域或知识界的美学标准有一定的差异，但政府的姿态的确带动了以传统村落为载体，追寻“美丽乡愁”的社会性热潮。古村镇在当代中国的“再发现”，并不只是基于政府文化遗产管理部门对其文物价值的认定，同时也是乡愁使然。冯骥才把“传统村落”视为“中华民族美丽乡愁”的归宿或寄托，他在为图文并茂的画册《守望古村落》所写的“代序”里感慨，看到太多“非常优美和诗意的古村落，已经断壁残垣，风雨飘落”，而新农村建设和城镇化正在加深这一进程。鳞次栉比的“水泥森林”唤醒了人们对古村落的重新认识，而保护和“前往古村，就是前往我们曾经的家园，前往我们曾经的生活，我们永远依恋的自然，世代仰慕的历史文化”。这些不满现实的乡愁感受，某种意义上为当代中国知识界所共享。最近，正在热播的中央电视台中文国际频道百集大型纪录片《记住乡愁》，则是新一轮对乡愁的渲染。这部由中宣部、住房和城乡建设部、国家新闻出版广电总局、国家文物局联合支持的大型系列纪录片，以弘扬中华优秀传统文化为宗旨，以乡愁为情感基础，以生活化的故事为依托，选取了 100 多个传统村落进行拍摄，现已引起了颇为广泛的关注与共鸣。
乡愁不仅促生了诸多的怀旧产品乃至于产业和市场，还成为推动当下社会的一种重要的动力。乡愁并不完全是被动的情绪，它也可能是积极的选择。乡愁通过选择性地对旧时印象的建构，能够在现实生活中催生新的仪式、生产新的认同。就此而言，乡愁也是一种文化实践。21 世纪初以来全国范围内兴起的非物质文化遗产保护运动，无论有多么复杂和重要的国内外政治及时代背景，到处弥漫的乡愁和怀旧情怀都构成其不容忽视的推动因素。因为有形和无形的文化遗产，归根到底，均属于“求助于过去的现代文化生产模式”，也是当代社会人们热衷于追寻“归宿”的表象，文化遗产的生产同时包含着挽救过去和将其表现为“可参观的体验”。
完全不用怀疑当代中国的现代化进程、都市化和生活革命与上述怀旧情绪和乡愁审美之间的因果关系。此种相关并不只见于中国，日本在实现都市化过程中，也曾经历过公众的心理和文化从“都市憧憬”向“归去来情绪”的变化。事实上，中国的都市化进程始终伴随着“记住乡愁”的呼吁，由于与都市型生活方式相伴生的传统乡土社会的解体，以及人际关系的疏离，乡愁甚至成为批判现代性的工具。20 世纪 90 年代正是中国的都市化进程和生活革命取得决定性、实质性进展的年代，1995 年中国的都市化率为 29.04％，到 2008 年便达到 45.68％，2013 年达到53.7%，2014 年则为 55%，这意味着亿万农民就是在近些年才刚刚变身为市民，他们和回不去的家乡之间自然会有藕断丝连的情感纠葛。不仅如此，很多乡民都愿意把孩子送到城里读书，全国范围内出现了明显的教育城镇化现象，现在，全国义务教育阶段在校生的都市化率和全国义务阶段学校的都市化率（学校设在城市地区的比例），已分别达到 83% 和 66%。据专家推算，未来20 年，中国农村人口还将减少三分之一以上，有大约 3 亿人将实现都市化的生活。都市数量不断增加，都市面积日趋扩大，房地产多年持续高速发展，越来越多的农村居民可以通过购买商品房而直接获得都市型的生活方式。不久前刚刚进城、成为市民并住进高层楼房里的人们，对于都市生活的不安、不适和对于家乡的留恋、回望和怀想自不待言；就连那些出身中小城市，后来在大都市里追梦、打拼或生活的人们，对故土的乡愁也是分外浓烈，这一点在电影导演贾樟柯的作品里已有颇为到位的描述，其中不仅突显了对现代都市生活的质疑，还有对小城镇慢节奏生活的留恋。
即便是在国际化的大都市上海，怀旧与乡愁也与新的城市开发密不可分。1990 年代的浦东开发和大规模的内城街区改造，促成了各种以怀旧为卖点的商业营销场所如雨后春笋般涌现，较为代表性有新天地、衡山路酒吧街、百乐门、苏州河沿岸创意产业区等等，均是借助乡愁、怀旧和集体记忆所想象的“老上海”风情规划的。事实上，政府重建上海大都市形象的策略之一，便是有意识地对“老上海” 文化资源进行开发，于是，便出现了一方面大肆拆除老朽的石库门民居建筑，另一方面又不断推出以石库门为风情元素、为外貌风格的新建筑群，并对其进行拼接、混搭、置换等多种民俗主义手法的改造。曾经作为普通市民生活空间的石库门里弄区，摇身一变而成为现代中产阶层的消费场所，但其中弥漫着的乡愁所指向的对象，却是对“老上海”的虚幻印象。
近些年来，几乎在国内所有的大中城市，均有对老街区的大规模开发或重建，诸如北京的琉璃厂、天津的古文化街、广州的西关、成都的锦里、重庆的瓷器口、苏州的山塘和平江老街、西安的回民风情街等等。虽然各个城市对其历史街区和传统建筑的开发、保护与重建各有说辞、也各有特点，但它们无一例外均以市民对乡愁怀旧的消费为卖点。无论都市郊外的古村古镇，还是市内的“老街”，均是慰籍市民乡愁的设施。这其中，上海或许比在中国其他任何城市都更为明显和突出的是，伴随着高速经济成长而形成的中产阶层或准中产阶层，正是以乡愁和怀旧的消费来彰显自身的品位和品味。
当下的中国正在强力推进“新型城镇化”，除了乡村空间和乡村人口的迅速城镇化，接着还有“人的城镇化”，包括人们的衣着、举止、言行，以及观念和思维模式的城镇化。新一轮的都市化进程如此迅猛，已经引发很多担忧和不安。新型城镇化的核心已被确认为人的城镇化，也因此，2013 年 12月中央城镇化工作会议明确提出要“让城市融入大自然，让居民望得见山，看得见水，记得住乡愁”，这意味着新型城镇化之“新”在于以人为本，必须对人居环境和传统文化有更多的观照。于是，感性的乡愁用语成为新型城镇化的基本理念，不少专家开始从如何在新城镇的规划设计中保护传统文化以满足居民的乡愁，或者如何在新城镇建设中保留“乡愁符号”等方面予以探讨。不久前，在山东大学召开的“乡愁中国与新型城镇化建设论坛”上，有学者提出新型城镇化之所以强调“人的城镇化”，乃是对此前“物的城镇化”的“拨乱反正”，这意味着该进程同时应是中国人重构心灵故乡和精神家园的过程。也正是为了响应中央城镇化工作工作会议的精神，中国民间文艺家协会联合住房建设部等部门于 2014 年 6 月，在北京启动了“留住乡愁——中国传统村落立档调查”的大型项目，并同时正式开通了中国传统村落网。
“家乡民俗学”与乡愁
乡愁之风也吹到了学术界，推动和程度不等地影响到相关的学术研究。例如，学术界对消费者怀旧消费行为的研究，近些年取得了长足进步。乡愁与怀旧被认定为消费者的一种心理倾向，与情绪及情感的需求密切相关。台湾学者蔡明达、许立群提出了一种测量怀旧乡愁情绪的量表，认为人们对“地方老街”的印象中包含了温暖、精美、感触、休闲和历史感等 5 种情怀，但量表中没有涉及负面情绪，这可能是因为被调查对象在回答问卷的设问时倾向于过滤了自身的负面情绪，如失落感等。中国知识精英大都意识到乡愁与现代化进程相互纠结，是人们对现代生活的一种“反拨”，因此，也大都赞成用乡愁的理念来校正都市化进程带来的一些弊端。邹广文指出，在现代性的逻辑风靡世界、生活日益标准化、理性化的大背景下，乡愁是对已经逝去的文化岁月、生活方式的追忆、留恋和缅怀。文化乡愁是指一种具有人文意味、历史情怀的文化象征。它传达的是一种文化认同与归属，故具有凝聚人心的作用。通过乡愁，我们可以找回自己的“身份”。
社会学比较关注乡愁的社会性背景以及怀旧对当事人或相关群体的社会文化身份，亦即认同建构的意义。贺雪峰主编的《回乡记：我们所看到的乡土中国》一书，作者均具有社会学教育背景，均在乡村出生成长而在城市求学生活，他们在家乡之外有不少农村的田野调查经历，再次回到家乡，研究迅猛变迁的中国农村。该书记录和呈现了一个充满焦虑和乡愁的乡土中国。作者们对家乡当下的各种问题和难以令人满意的现状深感遗憾，提出很多质疑，同时，也都对自己幼少年时期的乡村生活予以正面评价。这些以理性的学术研究为己任的人们，在其批评和内省中却难免有复杂的情绪、情感，他们某种程度上也都属于乡愁或怀旧的“患者”，因为远离家乡和家乡的巨变所导致的焦虑与失落，从一个独特侧面反映了当代中国都市和农村某些局部的现实。他们一时难以适应剧烈变迁带来的眩晕，虽说是返乡调查，事实上只能是作为旁观者，因为那是再也回不去的“乡土社会”，早已不再是记忆所能印证的存在。
中国民俗学者也对乡愁有所反应。既有民俗学者的著述被以“乡愁”来评论的，也有民俗学者把“乡愁”作为解释中国民俗的关键词，例如，说“年与家”是十三亿人的乡愁等等。曲金良在评论新时代的“寻根小说”时指出，对于已经习惯了的民俗文化流失，对于昨天产生的无法排解的“怀恋”“回溯”的情感，促成了当代文学的“民俗化”倾向。笔者在解释户县农民画时也曾指出，“即便是当年那些具有很强意识形态属性的作品及其描述的场景，今天也已经成为‘怀旧’的对象：农民画里的集体主义精神、奋斗的热情、社会主义情怀、乡村氛围和简朴的生活气息，经由朴素笔触和鲜艳色彩的描绘（或复制），成为人们对特定时代‘记忆’的载体和后现代‘乡愁’的寄托。”
但是，和社会学等其他学科相比较，民俗学更多地得益于、当然也在一定意义上受困于乡愁的弥漫。不可逆转的生活革命和都市化带来的大面积乡愁和怀旧氛围，对中国民俗学而言，首先是难得的机遇。一向备受冷落的小学科，一夜之间成为显学。因为当代弥漫着乡愁的中国社会对过往“民俗”及相关知识（例如民俗文物、民俗艺术、民俗文化遗产、民俗旅游等等）产生了颇为广阔的市场性需求，这极大扩充了民俗学在现代中国社会的用武之地。诸如民俗文化的观光化；各级政府发掘民俗文化或民俗艺术资源以重建地域认同的渴求，全国范围的非物质文化遗产保护运动等等，都无一例外地浸润着乡愁和为民俗学提供了绝好的机遇。这一切并非偶然，民俗学也乐在其中，因为民俗学从它诞生的第一天起，就天然地和乡愁有着难分难解的关联性。
以英国为例，民俗学的起源曾经受到“古物学”的一些影响，当时的人们对那些“古物”的嗜好，其实和今日中国的怀旧和与乡愁对老器物、旧家具、古董品以及民俗文物等的迷恋并无二致。19 世纪中后期的英国，也是由于近代化导致乡村生活变迁，不少传统习俗逐渐成为正在消失的遗迹，从而引起人们研究的兴趣，并试图在它们彻底消失前予以记录，这便是汤姆斯首创“民俗学”这一用语的背景。他指出，民俗学的对象是那些民间古旧习俗和民众的相关知识，亦曾感慨有多少令人惊奇而又深感趣味的古俗已经湮灭，就是说，民俗学从一开始就执著于遗留物，并热衷于丧失性叙事。
在德国，民俗学的早期发展也是由于近代化导致乡土民俗文化的流失，人们对那些即将消失的传统怀有一种浪漫主义的情怀和憧憬，这导致民俗学成为当时民族主义思想和情感的一部分重要源泉。19 世纪后期的德国浪漫主义醉心于乡村，知识分子崇尚乡间的生活与文化，试图从中体会田园诗歌一般的境地，其乡愁明显具有审美化倾向。事实上，这在德语国家是具有共同性的价值追求，基于民族主义理想而对乡村文化传统予以浪漫主义的理解和想像，可被看作是一种向国家所宣称的乡村根基的回归。
在日本，自明治维新以来直至高速经济增长时期，传统文化的流失和未来命运始终是日本知识精英的焦虑，民俗学在其中扮演了非常重要的角色：或者是必须及时启动抢救行动的危机感及使命感，或者是感慨曾经有过这种美好生活之类的乡愁，通过对“乡土”的理想化描述，表达日本社会尤其是地域社会理应存在的状态。事实上，日本大量地方史志中的民俗编或民俗志，往往就带有过于强调“故乡”或“乡土”传统之美好的倾向。
中国民俗学之与浪漫主义和乡愁的关系也几乎不用特别论证。《歌谣》周刊的发起人和早期参与者们大都怀有把家乡浪漫化、审美化的情怀；他们对家乡特别关注，后来被安德明归纳为中国民俗学的一个特征，亦即“家乡民俗学”。但谈及家乡，民俗学者们自然就难免有绵长的乡愁。刘宗迪指出，民俗学者其实有两种态度：一是在讨论“民俗”时，似乎自己不在其中，而是其观察者、记录者、研究者、欣赏者或批评者，与自己的生活无关；二是当说到“过去”的风俗时，却似乎就是自己曾经的生活，或虽然消失了却仍旧让人怀念、牵挂，仍然活在我们身体和心灵的记忆中的事。岳永逸认为，中国的乡土民俗学关注乡土日常生活，试图在认知民众情感世界和生活世界的基础上，开启民智，改造民众，移风易俗，从而强国强种，它有着浓厚的乡愁，或表现为对乡土的改造，或是频频回首的浪漫的怀旧。曾经在家乡或乡村民俗（歌谣）中追寻文学（诗歌）创作之源和民族文化之根的早期的中国民俗学，至今依然没有改变礼赞传统和回首过去的趋向，眼下在非物质文化遗产中寻找和认证“民族的根基与灵魂”，亦无非是此种特点的当代延伸。
上述国家的民俗学均程度不等地有或曾经有过突出的丧失性话语表述，受惠且纠结于特定时代的乡愁，其民俗学的正当性和重要性恰恰来自它宣称能够应对传统文化失落的局面。所谓丧失性叙事，主要就是对已经、正在或即将失去的传统大声疾呼，表示惋惜和焦虑，认为伴随着现代化进程所失去的将是国家或民族的精神之根，因此，亟需抢救、保护和传承等等。显然，在丧失性叙事表象中，总是饱蘸着怀旧心态和乡愁情绪，不加掩饰地怀恋“过去”的美好时光，宣示要重建传统道德、重归和谐家园。
在包括民俗学、人类学在内的中国知识界，目前仍然是丧失性叙事框架占据着主流。以涉及传统村落的抢救性保护这一话题为例，据说2000年中国的自然村总数为363万个，2010年则减少至271万个；因此，有关方面在 2012 年启动了传统村落的全面调查，并开始进行“中国传统村落名录”的专家审定与甄选工作，这被说成是一项“关乎国人本源性家园命运”的任务。此种丧失性话语所要宣示的是传统村落的消亡趋势锐不可当，被指出的原因主要就是都市化和工业化，新一代农民越来越多地选择“较为优越”的都市型生活方式。但如果没有了传统村落，不久前刚刚列出清单的国家文化财富（非物质文化遗产）将皮之不存，毛将焉附。或说在全国依旧保存与自然相融合的村落规划、代表性民居、经典建筑的古村落已有 2005 年的 5000 个，锐减到 2014 年的 2000 个。极端地甚至还有“村落终结”之类的描述。应该说，这一类表述或许并非耸人听闻，它所揭示的过程也是真实存在或正在发生着的，当执著地追求本真性的民俗学宣告某一种文化形式已经失传或濒临消亡而使得“真作”的数量变得稀缺，自然也就能够促动人们进一步去追寻那些尚未被发现、属于原汁原味的民俗。但问题或许在于它价值取向有时是向后看的。
伴随着诸多乡愁的丧失性叙事，其实是和经不起推敲的文化纯粹性以及本质主义的民俗观互为表里。把乡土社会描述为和谐的、道德的、诗意般栖居的，把传统文化描述为优美的、纯粹的、正宗的、富于本质性的精神价值，是丧失性叙事的基本表述。然而，文化的可变迁性、文化的流动性及越境性，还有文化所曾经受到过的那些外来的影响等等，则被有意无意地忽视、忽略了。伴随着乡愁的丧失性叙事，内含着一些“原生态”“本真性”或“原汁原味”之类的价值判断。在这样的民俗学里，看不到对乡民们何以要迫切地努力进入都市型生活方式的渴望的兴趣与同情心，甚或没有起码的理解及尊重。民俗学者和人类学者自身生活在日新月异地变化着的世界，却把莫名的乡愁寄托于故乡或异域，试图让那些“土著”或“民俗”之“民”永远停在美好的过去，希望他们永远保持那种“淳朴”。可见，在这样的民俗学里存在着深刻的悖论。
家乡对于民俗学者而言，是一个充满乡愁且永远没有终结的话题，不仅如此，民俗学者还较多地倾向于在家乡和民间、乡土、民族、祖国等概念之间自如过渡。由于中国向来有“家国同构”的思想传统，因此，即便没有任何论证，上述过渡也是为中国知识界和公众所默契般地接纳的。这似乎也是民俗学者秉持家国情怀、自命不凡地要为所有中国人建构民族精神“家园”的理据。其实，这种情形也并非中国民俗学所独有。鲍辛格认为，德国人对家乡的感情源于身处一个日益广阔和飘泊的世界而对安全感的渴求；对家乡的怀旧其实是人们不舍那些被遗忘和被改变之物，其中新与旧的矛盾非常明显。他指出，“民俗学不能忘记这种意识明确的‘家乡运动’之上的那些日常关系结构。然而，如今对家乡的要求和宣称，其强度和频度如此之大，甚至把感伤的追寻努力变成了民俗学考察的重要对象”。民俗学者的乡愁意识应该是和他们的家乡观直接相通的，然而，“关于家乡的想像及其外在的框架条件一直在变化。首先是解构，因为这个概念被意识形态色彩所覆盖，经常会陷入伤感悲情的视角。之后有了新的定义：家乡成了可以打造的作品，对一些活跃的群组来说，这样的概念让他们获得切实行动的可能，而此前他们是不要和这个概念打交道的。最近以来又有了一个核心题目：家乡与全球化，家乡有了新的地位，家乡在与世界范围内的界域开放与均等进程的反差中脱颖而出”。
在日本民俗学中，“故乡”也是一个重要的概念，为数众多的民俗学者的实践和应用，往往就与故乡有关。例如，在山形县的米泽，当地的中学自 1975 年以来，每年举办的“文化节”上都设计有“了解故乡”的活动环节，当地的民俗学者积极参与这个活动，组织长辈们给孩子们讲述乡土的文化，经多年积累形成了多部民俗志。这些民俗志与来自外地的调查者所撰写的民俗志最大的不同，在于它们是由本地人撰写的乡土志，目的则在于更进一步地了解故乡。而此处的“故乡”可以很自然地引申到“乡土”，所谓“乡土之爱”便是日本版爱国主义的基本内涵。郭海红指出，20 世纪后半期在日本数次兴起的柳田国男“热”以及社会对民俗学的推崇，其实就与日本公众追求乡愁与乡土记忆的集体意识有关。眼下，在日本很多乡村的观光资源开发当中，人们对地域民俗的片面赞美，目的正是为了建构“美丽日本”，以便为日本人提供“心灵的故乡”。
《民间文化论坛》杂志 2005 年第 4 期推出了“家乡民俗学”的专辑，吕微、刘锡诚、祝秀丽、安德明分别撰文，集中讨论了中国民俗学的原点——家乡。刘锡诚提供了一个早期民俗学家乡研究的典型案例；安德明和祝秀丽则分别结合各自的家乡田野经验，反思了家乡研究者既作为局内人、又作为研究者的双重身份所可能带来的伦理及方法等方面的困扰；吕微把家乡民俗学视为民俗学的纯粹发生形式，从发生学角度予以分析。有关家乡民俗的考察和研究，被认为是贯穿于中国民俗学发展过程的一个重要的、具有连贯性的学术传统，对其加以反思，当然堪称中国民俗学的一种学术自觉。但所有上述讨论与反思，却都没有涉及到或是下意识地回避了乡愁。
当然，也有少数民俗学者对自身学问中的乡愁有所觉悟。岳永逸曾经说，“我的凝视是忧郁的，我的民俗和民俗学是感伤的。”作为出身山乡而进城求学工作的民俗学者，他自然会对土地、母亲有着深深的眷恋。他认识到民俗学是一门向后看也必然充满怀旧和伤感的学问，并且会自然而然地与民族主义、浪漫主义纠缠一处；但它也是从下往上看，天然有着批判性、反思性，甚至是不合时宜的学问，因此，也很容易被边缘化。在他看来，民俗学这门学问要求从业者必须从民众的情感、逻辑出发来理解他们的生活文化，为弱势群体鼓与呼，从而反审自己，以谋求整个社会的进步，而不应只是把“将自己园丁化，将民众花果蔬菜化”。如此对乡愁的觉悟难能可贵，因为民俗学者需要时刻警惕乡愁对学术理性的干扰。看来，在沉迷于乡愁和丧失性叙事的民俗学者与积极进取要迈进都市新生活的乡民们之间，存在着认知和情感的双重鸿沟；既然民俗学者自诩是要从民众的感情与逻辑出发去理解他们，那么，首先理解他们何以要如此热衷地迈向都市型生活方式，就是一个绕不开的前提。
超克乡愁：中国现代民俗学的课题
对于民俗学、民间文学和民间文化研究等学术领域而言，通过揭示其与乡愁的深刻关联，将有助于它们各自的学术自觉。由于对过往旧时的回忆、对历史的缅怀以及对家乡的眷恋，几乎是随着每一代人的成长而自然被设定，由于乡愁和怀旧某种程度上涉及到人们的自我认同以及对幸福感的追寻，因此，它其实就是人们永无止境地建构、想象和追寻自我文化身份的路径。在这个意义上，只要乡愁存在，民俗学就有可能维系某种形式的存在。如果我们把纠结、纠葛于乡愁和怀旧的情绪，总是朝后看的民俗学视为传统民俗学的话，现代民俗学则需要超越和克服乡愁的情愫，以朝向当下的姿态，亦即以现代社会的日常生活世界、以当代民众“全部的生活方式”为研究对象。在当前的中国，当然也就必须关注生活革命的过程及其后果，包括都市型生活方式的全部内涵无疑都应该属于现代民俗学的研究范围。若不能超克乡愁，民俗学就难以蜕变成为现代民俗学，在笔者看来，乡愁应该成为民俗学之学术自觉的对象，民俗学应将乡愁视为研究的对象，而不是沉溺其中。现代民俗学需要把乡愁相对化、客体化，与之保持清晰、适当的距离。
首先需要做的就是研究乡愁，且不让它干扰到学术研究。研究乡愁是超越它的必由之路。事实上，也有一些民俗学者清醒地意识到民俗学需要和乡愁作明确切割，佐野贤治就曾指出：民俗学如无明确的目的和意识，就容易被理解为是留恋过去或容易陷入怀旧情绪。现在民俗学止步不前的原因之一，就是民俗学者缺乏顺应时代的观念。
20 年前，日本民俗学会机关刊物《日本民俗学》第 206 号曾出版特辑，主题即为“追问‘故乡’”，它也是第 47 届日本民俗学会年会的主题。在其中，田中宣一指出，战后的社会巨变和经济高速增长导致出现“举家离村”现象，但都市生活因为地域连带的稀薄和人际关系疏离所产生的不安，又需要心灵的依托之处，然而，故乡已回不去了。他认为，民俗学追问故乡，也就是在追问现代社会。故乡虽是只有离乡者才可生产、想像的产物，但使人感到怀念亲切的对象，也可使未曾离乡者因时间流逝亦能产生怀想故乡的感觉。故乡的构成要素，除了土地的景观、家族之爱，或多或少还有被美化了的自己的过去。仓石忠彦指出，现代日本出现了故乡的丧失，人们对具体地方的故乡想象越来越少、越来越弱。通过研究，他认为故乡观具有个人化，如离乡者和未曾离乡者对故乡的看法就不同。都市里有两类人，外来离乡者比起都市本地人来自然会有乡愁，他们中很多人其实是爱慕少年时代的故乡。坪井洋文认为，故乡是作为市民世界的“他界”而设置的，因而才能成为憧憬的对象。
真野俊和认为，战后日本的高速经济增长期，人们生活的大规模且急速的结构性巨变，同时也是传统民俗和地域社会的崩坏过程，为应对乡村的过疏化，往往就在“故乡”的名义之下，来想象地域社会所理应存在的那种美好状态。与此同时，都市生活者也自然产生了对于“故乡”或“乡土”的乡愁或望乡之类的情感，日本现代社会在盂兰盆节期间的返乡“民族大移动”，便可被视为是乡愁的表现。
安井真奈美归纳了日本民俗学中“故乡”研究的分析视角及其成果。她指出，故乡是周期性反复被提及的主题，它是在城乡关系之中被创造出来，再经由媒体扩展开来的近代的产物。在文献表述中，既有“直接”的故乡，也有“相关”的故乡；既有作为“实体”的故乡，也有心里“想象”的故乡；当存在空间距离时多用“故乡”，在地者则多用“乡土”。空间阻隔加时间因素，和过去相联想，以及与现实的距离便可构成观念性、幻想性的场所亦即故乡。对于同一个地方，当地居民的困扰和离乡者美化的故乡表述往往有极大不同。她认为，1980年代以来，民俗学者访问的地方基本上均被指定为“过疏地区”（人口稀少），当它们被媒体和行政作为“故乡”而再次发现时，民俗学者在当地就不得不卷入行政主导的故乡再创运动，于是，就将故乡作为“新民俗”来尝试扩展民俗学的领域。但作者批评说，民俗学的故乡研究与民俗学以乡愁视线认定对象并创造出来的“民俗”相呼应，将过去某一时点、把自己理想或想像的“过去”在现时下予以固定化。乡愁视线屡屡见于对故乡的分析，是因为“故乡”比“民俗”更加唤起怀旧的记忆。
日本民俗学关于故乡的基本分析，第一是追问各个时代人们有关故乡的意识及故乡观，进而使各自时代的“世态”得以浮现。这方面，例如对流行歌曲中的故乡观和文学表象中的故乡观的相关研究。其次，是故乡与社会性别的关系。流行歌曲里的故乡和母亲更加密切相关，多为儿子离乡的乡愁表现；但对于母亲而言，故乡则为娘家，这意味着男女的故乡观不尽相同。第三是关于漂泊、旅行者和移民的故乡观，人们在移动中想像和创造故乡，即便故乡消失了，还有同乡会或县人会等。此外，矢野敬一的研究则表明，乡愁也因不同的时代背景而有不同属性，或者是对日本人的“心灵故乡”的乡愁，或者是对某个特定时期，例如，经济高速增长期以前生活的乡愁。
雷•卡舒曼对于北爱尔兰一个社区的实证研究表明，批评性的乡愁也具有正面的意义。乡愁推动了人们通过收集、保存和展示旧时的痕迹而记录过去一百年间令人惊异的变迁，并予以批评性的评价。在伦理的意义上，它有助于引导朝向更好未来的行动。作者证明乡愁这一类感受并非只停留于想像的领域，还具有扩展到行动和实践领域的力量，因此，不能只把乡愁视为仅热衷于旧时的人、事、物而完全无助于面向未来，其实它也具有推动现实实践的动力。铃木正崇认为，战后的日本把“乡土”概念用于促使特定商品的名牌化，有助于土特产品或民间工艺品的形成以及正月或盂兰盆节的重构等，于是，在带有乡愁的同时，“乡土”也成为一种新的表象。日本一些地方“社区营造”的理念和实践，其实就是把由乡愁情结带来的居民对“家园”的集体记忆以及对“故乡”的美好想象，具体地落实在新社区的建设当中。时至今日的日本，无论都市中的地域社会（街区）的形成与开发，还是偏远地域的故乡创造（竹下登内阁于 1989 年设立了“故乡创生事业”的国家项目），一般都会大打“故乡”品牌。1980 年代以来各地以“故乡”为名进行的村落振兴和街区复兴运动，包括地名保存、街区景观保存运动等，均得到了民俗学的积极评价。也有学者认为民俗学应该介入其中，但民俗学的参与有助于故乡印象的建构和强化，伴随着故乡被创造出来，也就有新的“民俗”应运而生。甚至当乡愁失去对象时，对于乡愁的乡愁亦可能成为故乡创造运动的动力，因为人们从“故乡”这一表象中不仅能够发现经济价值，还能够找到心灵的慰籍。
鉴于中国民俗学对家乡和乡愁问题的研究才刚刚开始，有关反思尚有待进一步深入，笔者认为，我们或许可以从日本民俗学先行一步的相关研究中得到一些启发。郭海红注意到日本民俗学对乡愁能动性进行的一些研究，她指出，在实现都市化过程中，民俗学者柳田国男的“城乡连续体”认知论促成了民众追寻“心灵”故乡的观念；而在处理都市化与保护传统文化的关系上，乡愁构成了一条重要的线索，并对文化记忆的传承、文化生态的维护，以及新兴社区的建设等很多方面，均发挥了隐性却又能动的作用，也因此，乡愁可以是面向未来的正力量。中国目前正在推动中的新型城镇化把满足居民的乡愁作为基本理念，可以说与当年日本的经验异曲而同工。
《民间文化论坛》2015 年第２期以“乡愁”为主题的“前沿话题”，可被视为中国民俗学试
图把乡愁客体化，进而通过超越乡愁迈向新的学术自觉的重要动态；它也是中国民俗学不久前对“家乡民俗学”进行反思的进一步深化。在承认民俗学曾经受到现代性怀旧乡愁的影响的前提下，安德明指出，讨论乡愁符合民俗学的题中应有之义，也有助于民俗学积极参与当前社会文化的重要话题；但对乡愁问题的关注并不是为了怀旧，而是为了在快速现代化的当今，让民俗学在传统和现代之间更好地发挥桥梁的作用。在《对象化的乡愁：中国传统民俗志中的“家乡”概念与表述策略》一文中，安德明认为，中国历代民俗志作品中有一些如《荆楚岁时记》那样基于乡愁的“家乡民俗志”，它们是离乡者根据过去对家乡生活的参与、体验和观察而回忆写就的，故在客观、冷静的描写中隐藏着浓厚的乡愁以及对故园美好生活的理想化；其看似克制、沉着的文字反而衬托出更加深沉的家国之思。岳永逸的文章对中国当下伴随着城镇化而生的弊端进行了尖锐的批评，指出以人为本的村镇化，不应只是乡村的城镇化，还应包含城镇的乡土化。张勃认为，传统村落不只具有生活空间的价值，是文明存在的方式，它同时还是现代乡愁的“消解地”和城市人的“精神家园”，也因此，传统村落的保护、修复和提升将有助于“缓释”人们的乡愁。上述研究在把乡愁视为民俗学的对象予以解读的意义上，已是很大的进步。此外，耿波注意到中国社会的“乡愁传统”，他倾向于认为中国人的乡愁体验有一定独特性，并具体指出此种乡愁体验实质上是离乡者在外获取了安身资本，是从新的社会身份回望自己与家乡的“距离”，既无可奈何地承认这种“距离”，又因在外成功而对“距离”产生了艺术性的赏玩；至于那些在外没能安身立命的漂泊者，其与家乡的“距离”也就只有“乡悲”而无“乡愁”。此种理解强调了乡愁的艺术审美属性，却过于窄化了乡愁的定义。
笔者之所以强调民俗学应该超越和克服乡愁，是因为乡愁和怀旧所追求的往往并非事实意义上的真实。上海那个主打怀旧，用旧月份牌和老照片、老器物装点的酒吧“1931”，却陈列着国营上海桅灯厂 1969 年生产的马灯，这个例子提醒民俗学者，人们的乡愁并不拘泥也不在乎事实或真相，往往只是要消费自己的想象或经由一些符号酝酿的某种氛围。混搭、拼接、剪贴等民俗主义的手法构成了以乡愁和怀旧为基调的文化产业的基本套路；由于时过境迁这一乡愁的基本机制，旧时的民俗当然要被切割于先前的语境或文脉，再依据当下的需要和感受而在新的文脉或逻辑中将其重新安置，给予新的解释，使之获得新的功能和意义。显然，所有这些只能被理解为当代社会的事实，而不应被视为是过往的民俗真实。
研究了乡愁，把它客体化、对象化，就不难发现乡愁总是现代社会中日常生活的一个现实的部分，它同时也是现代社会的人们将其日常生活审美化的方式。乡土的文化符号、民俗文物或民俗艺术的片断等，经常被用来帮助实现民俗（从过往或当前的生活文化中抽取出来的特定事项）的审美化。此类民俗文化在现代社会中经常被用来酝酿非日常的感觉，乡愁便是其中最常见的一种。正如刘铁梁指出的那样，现代人无论多么现代也都是拥有“乡土情结”的人，研究现代社会的民俗学自然明白此种乡土情结其实具有现代性。乡愁怀旧或乡土情结不是对现实客体（过去、家乡或传统等）原封不动的复制或反映，它依据的想象建立在现实中需要补偿的那些日常生活的基础之上，最常见的情形是赞赏过往或乡土社会的道德、质朴与和谐，乃是因为现代社会里这些品质的稀缺。不言而喻，乡愁是情绪化的，有时温情脉脉，有时又夹杂着痛苦、失落与焦虑，往往会出现情绪压过理性的建构，出现以记忆和想象替代事实的情形。不久前，引起广泛关注的王磊光“博士春节返乡手记”，或许就是情绪影响到是非判断的例子，民俗学对此类陷阱自当警惕。
通过对民俗学之与乡愁的关系进行反思，民俗学的一些最为基本、核心的理念和方法也将得到再次检验。例如，遗留物、传统与遗产的理念，抢救和保护民俗的理念，本真性与本质主义的理念，口头传承的理念，口述史和采风的方法等等。传统民俗学突出地强调民俗的口头特征，非常注重口述史的方法和口承文艺之类传统的研究，但此类回忆性口述史存在着明显的真实性困扰，民俗学不应对其过度评价或过度期许。与此同时，民俗学的记忆论作为方法也值得警惕，因为记忆无论如何是经过了筛选和美化的。通过采风所产生的文本，如何才能避免变异为知识分子的审美化改写，也很值得斟酌。民俗学者对于自身深陷乡愁情结而又固执于本真性的自相矛盾窘境，应该有清醒的认知和反思；丧失性叙事中对乡愁建构的默许，和本质主义的民俗观也难免有自相矛盾的尴尬。正如本迪克丝曾经指出的，对本真性的执著与渴望渗透于民俗学史，但这种追求基本上是一项情感和道德的事业。“长久以来，民俗学被当成寻求本真性的载体，满足了逃避现代化的渴望。理想的民俗学界被当成摆脱了文明邪恶的纯洁之地，是任何非现代的隐语。”民俗学把乡村、乡土和家乡等置于和乡愁密不可分的情感联系之中，同时致力于在上述那些概念的名义之下开展的各种振兴活动，然而，美丽的乡愁和被认为具有本质性价值的珍稀传统能够融为一体的所谓乡村、乡土或家乡，不过是民俗学者头脑中的一种“乌托邦”而已。
把乡愁和故乡观等视为民俗学的研究对象，意味着将其在现代社会的文脉中予以解释，因此，这类研究不是朝向过去，而是朝向当下，故是现代民俗学的重要课题。在中国，传统民俗学若要脱胎换骨地成为现代民俗学，此一课题难以绕过。中国民俗学的导师钟敬文曾经意识到“现代社会中的活世态”，乡愁和故乡观正是这类“活世态”之一。随着中国现代化进程的加速、都市化和生活革命的持续进展，中国民俗学也面临着全新的机遇：是继续沉溺于乡愁、固执于那些既定的传统民俗事象，还是彻底转型、把生活革命和现代社会的日常生活视为正当的研究对象？自称研究普通民众的日常生活，研究人们的生活方式的民俗学，是时候该正面关注当下的现代日常和生活革命，亦即都市型生活方式了。都市化和生活革命所导致形成的现代日常生活，当然不会因为民俗学没有关注它或认为它不是“民俗”而不存在，而失去意义，反倒是民俗学自诩的朝向当下、关注现实生活的期许，如果忽视了生活革命及其后果，将很容易落空。
当前，有一些中国民俗学者已经开始在认真地思考现代民俗学的基本问题。高丙中提倡中国民俗学在 21 世纪应该成为公民日常生活的文化科学。黄永林和韩成艳主张，中国民俗学应该从追溯历史、重构原型、关注传统，从对孤立事象的研究，转向关注当下，开展面向“生活世界”的研究；从注重口头传统，转向注重现代传媒，立足于当今文化和民俗生活所处的时代背景，致力于阐释和服务于当今社会。刘铁梁指出，当前的都市化进程要求民俗学改变过去那种总是寻找和保护传统民俗的习惯，根据当下现实生活的变化提出新的研究课题。岳永逸批评了守旧的乡土民俗学视角，以及对记录当下的淡漠意识。他指出，当今如果还是固守乡土，愁肠百结地寻求过去的、本真的民俗，难免如盲人摸象，仍旧是频频回首的守旧的民俗学。以北京为例，诚如岳永逸批评的那样，关于北京民俗的书籍绝大多数都在谈论基本上已经消失的“老北京”，而对当下北京市民的日常生活完全没有感觉。他本人致力的“都市民俗学”是要直面正在发生巨变的社会现实，关注眼前身边的民俗，在对都市新旧参差的民俗现实予以关注的同时，也关注当代中国各个角落的都市化特征。岳永逸认为，在乡土中国，即便城市也都有“乡土味”，但在现代中国，即便是乡村也都有“都市味”；都市化使得都市已不再是“城乡二元结构”中的“都市”，同样，乡村也不再是过去的乡村。眼下的中国城乡都有浓厚的“城市性”，二者之间有很多“同质性”。这种观点超越了历来把都市和乡村截然对峙的观念，与笔者归纳的生活革命，亦即都市型生活方式在全国的大面积普及的观点在很多地方不谋而合。基于上述理念，岳永逸主张的新一代“都市民俗学”，其视野必须既有都市又包括农村，其实就是要用一种都市化的视野关怀流动不居的城乡民俗生活。
如此看来，中国民俗学的现代转型并非只是把研究对象从乡村转向都市那么简单，而是要关注城乡民众最为基本的现代日常生活。的确，民俗学长期以来所设定的对象，亦即民俗之“民”主要生活在乡村，现在和今后将越来越多地居住在都市（或都市化了的乡村），城乡居民越来越多地共享着都市型生活方式，包括“大众文化、交通、技术、媒体、休闲时间等所有这些现代现象，现在都是城市生存方式的一部分”。因此，比起只是选择都市社会中某些更具有传统色彩的民俗文化现象来研究，更重要的则是对城乡居民，对生活者、消费者、市民或公民的人生与日常进行民俗学的研究。

【本文刊载于《民间文化论坛》2017年第二期】