吴嫣然

武昌：

三国时孙权在今鄂城建都，名武昌，不久在现在的蛇山筑城，称夏口；公元280年，晋朝将江夏郡改为武昌郡，即为今天武昌城的正名之始，后又改名江夏直至清末，康熙时曾设武昌府。 民国元年（1912年）为纪念辛亥革命改江夏县为武昌县，寓“因武而昌”之意，武昌即成为正式名称。
汉口：

南北朝时期，汉口作为地名在史籍上出现。今天的汉口其实只有500余年历史，始于明代成化年间的汉水改道。汉水原来从龟山南边注入长江，成化年间其主流则从龟山北的集家嘴注入长江。汉水改道后的低洼荒洲地带，至清嘉庆年间发展成为与河南朱仙、江西景德 、广东佛山并称四大名镇之盛誉的汉口。鸦片战争后汉口开埠通商，发展更趋快速。?
汉阳：

公元606年，即隋朝大业二年，改汉津县为汉阳县，汉阳名称自此开始。唐代将县治移至汉阳市区后，才迅速发展起来。1927年初，武汉国民政府将武昌与汉口(辖汉阳县)两市合并作为首都，并定名为武汉。1952年设置汉阳区。今天由武昌、汉口、汉阳三镇组合而成的“武汉市”，其历史只有74年。

殷小村

宁夏民间故事分享：事都让银川人干了,

钱都让吴忠人挣了,

油都让盐池人偷了,

煤让石嘴山人占了,

状都让固原人告了,

苦都让彭阳人吃了,

字都让隆德人写了,

官都让中卫人当了,

酒都让中宁人喝了,

腿都让西吉人跑了,

权都让同心人掌了,

鬼让青铜峡人捣了,

病都让泾原人害了,

陵让西夏区人守了,

嘴都让平罗人溜了!

陈欣

牛郎得到织女的过程非常不光彩,按照现在的法律是要判刑的!

记得原文大概是说牛郎听从了老黄牛的吩咐,藏在芦苇丛中偷窥七仙女洗澡,并顺走了织女的红色仙女,猥琐地守着衣服等待织女上钩,整个过程简直太龌龊了!

我们先来数一数牛郎的七宗罪:

牛郎偷窥成年女性洗澡,侵犯个人隐私权;

未经允许顺走他人衣物,盗窃罪;

顺走衣服之后让织女非常难堪,被迫光着身子追赶牛郎,猥亵罪和侮辱妇女罪;

厚着脸皮要织女嫁给他,暴力干涉婚姻自由罪;

和织女结婚并育有两子,拐卖妇女罪和非法拘禁罪!

陈欣

弦断
——武汉三大传说改编
民间文学 第一课堂 第三小组 陈欣 2016213533

高高的山崖，潺潺的流水，云雾缭绕。
其间有一少年抚琴，细布青衫，面如冠玉。岩岩若孤松之独立，傀峨若玉山之将崩，正是琴师伯牙。
伯牙的琴声如怨如慕，余音袅袅，连山中的仙鹤也为之驻足。曲罢，仙鹤竟开口说话：“此曲只因天上有，何不抚琴于楼阁，必绕梁三日。”

“这故事我听过，叫高山流水，但是没有仙鹤啊。”酒馆里小姑娘正嚼着花生米，听说书人故弄玄虚地说一个老掉牙的故事。
“没有仙鹤有什么意思，你以前听的都不是真的，是大人骗你的。”

见仙鹤说话，伯牙惊诧，又面转喜色，以为遇见了神仙，又好似遇见故人。便哀叹：“知音少，弦断有谁听。”仙鹤不再说话，朝云深不知处绝尘而去。

“后来呢？为什么说像遇见故人呢？”小姑娘好奇地追问。
“别着急，听我细细道来，这还要从七年前开始讲起。”

伯牙忆起七年前，自己还是个采薪的毛头小子，完全不通音律。一日，伐得一千年鱼鳞云杉，取其芯，送到集市上卖。
遇到一位长衫书生，此人古道热肠，劝他说“如此云杉木，修得山中千年精华，做成凡俗物具实在可惜，你去山中找一位隐士贺公，此人善铸琴，虽然他已经闭门不再铸琴，但看到此等好木，想必也会动容的。”
伯牙跋山涉水，终于见到贺公。见贺公一身布衣，须发尽白，眉心却有一点朱砂痣，面容阴柔，雌雄莫辩。贺公虽年迈，心性却似顽童。见此木，大笑。
“我为你铸琴，你可愿做我的徒弟？”
“学铸琴？”
“学琴。”
伯牙的仿佛听到自己常年在山中听到的鸟叫，蝉鸣，风声，流水声，都化为丝竹管弦之声，萦绕在耳畔，心中甚为感动，于是稚气地向贺公磕了一个头。
“师父，请受徒儿一拜。”
伯牙便跟随贺公学琴，一学便是六年。六年学成后伯牙下山，一曲名动天下，举国善古琴之人无出其右。于是伯牙做了最年轻的琴师，颇负盛名。然而，当他回到山中看师父时，师父却消失的无影无踪，只留下一间曾经学琴的茅草屋，和一架上好的云杉木铸成的琴台。
山中的人说贺公离世的有，说云游四方的有，说的最多的就是贺公得道成仙化成了仙鹤飞走了。伯牙愿意相信是这样，因为他每每架着琴在山中对着高山流水弹奏时，总会有一只仙鹤停在他身边。
仙鹤飞走数日过后，伯牙照例在高山之巅，流水之侧抚琴，却不见仙鹤，心中暗自失落。
却见一樵夫装扮之人，背着背篓，其中是一捆柴薪，好似迷路了。那人上前问路，伯牙定睛一看，原来是个清丽脱俗的女子。眉不描而黛，唇不点而朱，举手投足都透着英气。大抵是因为她常年在山中砍樵，做了不少劳苦费力之事，身姿虽不似城中女子婀娜，却也是英姿飒爽，矫健非凡。
女子听入了神，忘了赶路，对伯牙说
“你这琴声巍峨沉稳，仿佛泰山在前。”
伯牙惊诧，对眼前女子刮目相看，又弹奏一曲《流水》。
“起初琴声缠绵哀婉，若细雨，后琴声清冽铿锵，如溪流，最后的乐章舒畅阔大，仿佛洋洋江河奔流不息。”
伯牙呆呆地看着眼前女子，想起人们说的眷侣易求，知音难觅，心旌摇曳。
“敢问姑娘芳名？”伯牙问。
“钟子期。”姑娘含羞应答。

“啊，钟子期不是男的吗？”小姑娘问。
“那是后人考据有问题，不过她确实后来成了男人，这是后话了。”说书人接着说。

“这曲子是你作的吗，有曲谱吗？”子期问伯牙。
“我是闭上眼，心中想到高山，就弹一曲；心中想到流水，又弹一曲，任意而为。”伯牙答。
“我也是听到你的曲子闭上眼，心里就有了高山流水的画面，耳畔就有了高山流水的自然之音。”子期说。
“我们可以听到彼此心里的声音，这真是世间最独一无二的交流方式。”伯牙欣然说。
“只有心中有高山有流水才可以听懂这乐曲，城里人听不懂山中的乐音。”子期说。
于是伯牙子期成了一对知音眷侣，伯牙抚琴，子期听琴，琴瑟在御，岁月静好。
只可惜好景不长，山中才数日，世上已千年。时过境迁，外面已是战火纷飞。伯牙子期决定暂时分别，约定在山中云杉树下相见。
子期回到家中父亲已是多病缠身，然而逃不过兵役，家中又无长兄，于是决定女扮男装，替父从军，改名木兰。从此世上多了一个将军木兰，少了一个子期。
木兰骁勇善战，凯旋而归，归来拜见天子。
天子问木兰需要什么奖赏，木兰只要千里马，返回故乡，去云杉下赴约。
却听闻伯牙摔断了他那世间最好的琴，不再弹奏。原来伯牙以为子期已经离世……
   
“子期可以去找伯牙啊。”小姑娘打断了说书人的话。
“子期知道伯牙无法理解她替父从军，于是两人默契地决定不复相见，相忘于江湖。”

子期见过战乱，见过了百姓流离失所，生灵涂炭，她心中不再只有青山绿水安然自得的一小片天地，而有了家与国的概念。伯牙独善其身固然好，但子期却愿意兼济天下。他们之间没有谁对谁错，孰是孰非，这是选择不同罢了。

说书人讲完这个凄婉的故事，酒楼里的人都沉默了。
窗外的雨淅淅沥沥，一位衣衫褴褛的人走了进来，带来深秋萧瑟的风和潮湿的空气，他走到酒楼老板辛先生的跟前讨一壶温酒。
客人喝完想到无法结账，于是就从篮子里拿出一片橘子皮，画了一只仙鹤在墙上。又摆出一副破损的古琴坐地而抚，这古琴弦已断，只有一根可以拨弄，但琴声依然动人，墙上的黄鹤随着琴声翩然起舞。酒店里其他的客人都击节称好，纷纷把铜钱丢在碗里。
一片热闹声中，那位客人收起琴，隐去了。

附录: 高山流水传说——《列子•汤问》列子 春秋末期到战国前期
     木兰传说——《木兰辞》李药师  唐初
     黄鹤楼传说——《列仙全传》王世贞 王云鹏  明代
地点：湖北武汉
内容简介：这篇小说是杂糅了武汉三大传说，其中以伯牙子期高山流水遇知音的故事为核心，子期入世从军，伯牙出世归隐，体现了古代知识分子的两种典型的精神状态和价值取向。弦断指的并不是知音之间的断裂，而是两人选择了不同的道路。写这篇的灵感源于在网上看到的孙老师的一篇新闻稿，其中谈到“三大传说，代表了古人的三大基本理想，一是得道成仙，二是寻找知己，三是家国使命。”所以我在作品中把伯牙的结局写成得道成仙，子期也完成了家国使命，而同时两人也成为了知己。

陈欣

其实，在对母题（motif）进行划分之前，世界民间文学研究史上更早出现的是类型（type）的划分以及类型索引的编纂。这一分类法的集大成者要数芬兰的历史-地理学派（The Historical-geographical School）。这派学者认为民间文学研究的重要任务之一就在于广泛、详尽地研究故事情节，具体确定这些故事情节的最初发祥地及其流传的地理途径。为了便于比较众多的故事异文，并且从中探求故事的原型和发源地，该派学者把世界各地、各民族中流传的类似或类同的故事情节划分为“类型”（type）。“一种类型是一个独立存在的传统故事，可以把它作为完整的叙事作品来讲述，其意义不依赖于其他任何故事。当然它也可能偶然地与另一个故事合在一起讲，但它能够单独出现这个事实，是它的独立性的证明。”

    例如在中国众多民族中广泛流传的兄妹婚神话，尽管它在不同地区、不同民族和不同的讲述人那里，情节往往有大大小小的差异，然而其基本的情节结构相对稳定。我曾依据自己近年来所搜集的418则兄妹婚神话，将中国各民族间流传的兄妹婚神话的一般情节结构——也就是这个神话的基本类型——构拟如下：

    1．由于某种原因（洪水、油火、罕见冰雪等），世间一切人类均被毁灭，仅剩下兄妹（或姐弟）两人。
    2．为了重新传衍人类，兄妹俩意欲结为夫妻，但疑惑这样做是否合适。
    3．他们用占卜的办法来决定。如果种种不可思议的事情（滚磨、合烟、追赶、穿针等）发生，他们将结为夫妻。
    4．上述事情发生，于是他们结婚。
    5．夫妻生产了正常或异常的胎儿（如肉球、葫芦、磨刀石等），传衍了新的人类（切碎或者打开怪胎，怪胎变成人类或者怪胎中走出人类）。

    芬兰学者安蒂•阿尔涅（Antti Aarne,1867～1925）曾搜集世界各地（主要是欧洲）的故事资料，编纂了一部《民间故事类型索引》（Verzeichnis der Märchentypen, FF Communications No.3, 1910），该索引后经美国民俗学家斯蒂•汤普森（Stith Thompson, 1885～1976）的翻译、多次补充和修订，成为世界民间文学领域使用最为广泛的工具书之一, 为国际性的民间故事的分类和比较研究奠定了重要基础。民俗学者们通常把该索引的分类和编排方法称做“阿尔奈-汤普森分类体系”(the Aarne-Thompson classification system)，或简称为“AT分类法”。

    但是，汤普森觉得仅有类型以及类型索引还不够，因为类型的划分有时依然失之粗疏，不利于开展更细的研究。他建议应该将类型进一步细分，划分为更小的叙事单位——母题。“母题”一词在汤普森之前已有不少学者使用，汤氏采纳了这一术语，并“一直在十分宽松的意义上”使用它（always in a very loose sense）。在他看来，母题“是构成传统叙事文学的元素”（the elements which make up traditional narrative literature），它“包括叙事结构中的任何元素”（to include any of the elements of narrative structure）, 是一个故事中最小的、能够在传统中持续的元素，它具有某种不寻常的和动人的力量。比如平凡的吃和睡并不构成母题，因为它们缺乏不同寻常的、突出的特征，但是它们可能通过与某种突出的或者值得记忆的事物相联系而成为传统的一部分，比如在一张神奇的桌子上吃，吃由动物帮手提供的食物，或者吃能够赋予神奇力量的食物，这样才能使故事不同寻常，才有可能被故事的讲述者代代相传，从而使相应的行为成为故事中的母题。母题大致可分为三类：第一类是故事中的角色，比如众神、非凡的动物、残忍的后母；第二类涉及情节的某种背景，比如魔术器物、奇特的信仰、不寻常的习俗；第三类母题是单一的事件，它们构成了母题的绝大多数母题，可以独立存在，为数众多的传统故事类型就是由这类母题单一的母题构成的。

    那么，划分母题有什么重要性呢？汤普森的看法是：“世界民间文学中有许多共同的东西。单个母题中的相似之处比完形故事中的更为常见。因此，假如我们要将全世界的传统叙事资料加以系统整理以使之井然有序（举个例子说，就像科学家们处理世界范围内的生物学现象那样），那么就必须通过对单个母题加以分类的方法，而正是这些细节组成了那些丰满的民间叙事，也正是这些简单的元素能够为全部传统文学的系统分类提供一个共同的基础。” 可见，因为母题比类型更为细小，反复出现的频率更高、更具相似性，因此划分母题，能够为民间文学的系统分类提供一个共同的基础，也更便于世界民间文学的比较研究。刘魁立在谈到世界各国的类型索引和母题索引时也明确地指出了这一点：“对于民间文学作品进行深层的研究，不能不对故事的母题进行分析。就比较研究而言，母题比情节具有更广泛的国际性。” 比如，围绕“泥土造人”这一神话中反复出现的母题，可以对世界各地的造人神话的异同进行比较研究；研究兄妹婚神话的学者，也常常需要就这一类型之中的各个细小母题，例如世界大灾难（本索引编码850）、卜婚（153）、大灾难后人类的重新繁衍（970）、始祖结亲后生下怪胎（975）等一一开展比较研究，从而分析各个不同地域和族群在传播上的不同特点，探索特定母题中蕴含的宇宙观念或者与特定现实社会之间的联系，寻求其中可能的文化传播规律等；甚至其他学科的学者，例如研究灾害或者怪胎的自然科学工作者，也可以从母题中找到古老神话对于相关现象的分类和想象，从而拓宽资料和视野的范围。陈建宪曾以神话母题的划分为例，谈到母题分类法的重要作用：第一、将母题作为分类的基本单位，可以将数量巨大、难以把握的神话资料整理得有条有理；第二、母题也是“一个最佳分析单位”，由此出发，“既可以研究一个神话作品中各个组成部分及其组合状态，又可以通过各个母题来源的分析，从纵向研究一个神话的发生、发展、变化过程；还可以从横向的比较研究，通过各个民族间相同母题的关系，了解神话的民族特点与文化差异。” 在迄今为止的神话研究史上，母题的使用是非常普遍的。

    为便于研究人员的检索和比较研究，汤普森编纂出了六大本的《民间文学母题索引：对民间故事、歌谣、神话、寓言、中世纪传奇、说教故事、故事诗、笑话和地方传说中的叙事元素的分类》（Motif-Index of Folk-Literature: A Classification of Narrative Elements in Folktales, Ballads, Myths, Fables, Mediaeval Romances, Exempla, Fabliaux, Jest-books and Local Legends, 1932～1937, rev. Bloomington and Indianapolis: Indiana University Press, 1955-1957），其中的母题来自于神话、民间故事、传说、民谣等诸多叙事文类，被按照从A到Z的顺序排列，A部分是神话母题（Mythological Motifs），B部分是动物母题，C部分的母题涉及禁忌（Tabu），D部分有关魔法（Magic）……同《民间故事类型索引》一样，该索引出版后，也迅速成为世界各国民俗学者案头常备的工具书，为了解众多母题在世界各地的流传和分布状况、进而展开比较研究提供了极为重要的基础。美国民俗学家丹•本-阿莫斯（Dan Ben-Amos）曾盛赞该索引对于世界民间文学工作者的重要性：“母题（motif）已成为民俗学中一个独具特色的概念。按照理查德•多尔逊（Richard Dorson）的观点，具备运用斯蒂•汤普森的《民间文学母题索引》的能力，成了民俗学家必不可少的技能，而且也是使他区别于其他文化领域学者的决定性特征。”

    不过汤普森的母题索引存在不少问题。

    比如，第一、尽管作者参考的著述和期刊多达上千种，然而其中有关中国的资料十分有限。索引第一版使用的有三本：法国汉学家爱德华•沙畹（Edouard Chavannes）（1865-1918）著的《汉文三藏经中的五百个故事和寓言》（Cinq cents contes et apologues extraits du Tripitaka chinois，1910-1911)、英国汉学家倭纳（Edward Theodore Chalmers Werner, 1864-1954, 汉名为“文仁亭”）著的《中国的神话与传说》（Myths and Legends of China,1922年初版）、美国学者福开森(John C. Ferguson, 1866-1945）著的《中国神话》(Chinese Mythology, 1928年初版)。第二版增加了两种：德裔美籍汉学家艾伯华（Wolfram Eberhard,1909-1989）的《中国民间故事类型》(Typen chinesischer Märchen, 1937)、美国汉学家葛维汉(David C. Graham,1884-1961)的《四川苗族的民歌和故事》（Songs and Stories of the Ch’uan Miao, 1954）。五部书的出版年代都比较早，所涉及的地域和民族也较狭窄，而且几部著述均为外国学者撰写，其中对于中国神话的介绍存在不少偏颇乃至于偏见。例如倭纳的书中就到处充斥着“中国神话贫瘠论”的西方中心主义观点，而且他介绍中国神话时依据的资料主要是较晚期的宗教经卷和神怪小说等，在大多数中国神话学者看来，他依据这些资料所构建出的中国神话世界不免有些驳杂散乱、光怪陆离。资料的局限为汤氏的索引带来了局限：该索引并未充分展示中国神话母题的特点，比如中国神话中流布广泛而且形式多样的补天母题（本索引编号237）、始祖卜婚母题（153）、射日（232）等，在该索引中几乎完全未能得到反映；中国神话中十分丰富的神祇的婚姻母题（150，汤A164）、治水母题（1000，A1028）、感生母题（111，T540）、神的死亡母题（270，A76、创世者的死亡，A192、神的死亡或离去）等，汤氏索引中都较少（A1028“洪水的结束”下只有两条），而且呈现分散，不便查找，比如“感生”母题，在A类的“神话母题”中几乎没有，要在另一册T类的“性”母题中去查找（T540、神奇的出生）；始祖的兄妹婚姻在A类中有（A164.1、神的兄妹婚姻），在T类中也有（T415、兄妹/姐弟乱伦）。

    第二、在母题的编排上有一些不妥之处。金荣华曾批评它“归类不妥处有之，排列不妥处有之，失诸琐碎而无实际意义者有之。” 例如，神的婚姻与神的动物帮手、信使、斟酒人、魔术师等都被笼统地归为“神的相互关系”（A160）；A815是“地球立在乌龟背上”，A844又是同类的“地球立在动物的背上”，A815与A815.1“地球立在一只飘浮在原始之水上的蛇的头上”应为并立的逻辑关系，而不应是不同层级的关系，等等。

    第三、过于泛杂琐碎，不够简约扼要。金荣华批评汤氏索引“过于琐碎、使编码无意义地膨胀”，刘魁立批评“汤普森在索引中兼收并蓄，巨细无遗，开列母题总数不下两万余条，……使得研究者在使用这部索引时，既有不便之处，又时而感到不能尽如人意。”他建议“倘能由泛杂而返于简约，或可对研究者有更多裨益。”
汤姆森的《民间文学母题索引》问世以后，一些学者也纷纷仿效他的体例编纂个地区的母题索引，如日本学者池田弘子（Ikeda Hiroko）编的《日本民间文学类型和母题索引》（A Type and Motif Index of Japanese Folk-Literature, Helsinki, 1971），美国学者科特利（B.F. Kirtley）编的《玻里尼西亚、美拉尼西亚与密克罗尼西亚叙事母题索引》（A Motif-index of Polynesian, Melanesian and Micronesian Narratives，New York, 1980)。在中国，一些台湾学者对编纂民间文学的母题索引做出了探索性的贡献。20世纪70年代，正在美国攻读民俗学博士学位的台湾学生何廷瑞（Ho Ting-jui），也根据汤氏索引，在其所著的《台湾原住民的神话传说比较研究》书后，编附有台湾原住民神话传说的“母题索引”以及“主题索引”。金荣华不仅编有《六朝志怪小说情节单元索引（甲编）》（他主张把motif译为“情节单元“），在他编辑的各种民间故事集后通常都附有母题索引。 胡万川编著的《台湾民间故事类型》也在各故事类型之后附有母题索引。我们编纂的这部《中国神话母题索引》，便是力图在前人贡献的基础上，立足于神话这一特定的文类，将中国民间文学的母题分类工作继续向前推进。

陈晨

文学作品可分为散文、诗歌、小说……文笔优美的不计其数。若要 谈到儿童文学，对儿童影响最大的一类，非童话莫属。童话是一种具有 浓厚幻想色彩的虚构故事，是儿童文学的重要样式。童话最早由神话、 传说演变而来，起源于民间口头创作与传播。
        童话作为一种专门的文学样式，其形成大致经过了三个阶段。第 一阶段是口头流传阶段，第二个阶段是搜集整理阶段，第三个阶段是 独立创作阶段。口头流传阶段、搜集整理阶段的童话，从性质上说是属 于民间童话。独立创作阶段的童话，属于文学童话。而所有的童话又可 分为传统童话和现代童话。
        传统童话的显著特征是模式化。很多传统童话都以“从前，有一个 ……”、“很久以前……”作为开头。大部分童话中情节、结构都大致相 似，都在遵循一个传统的套路。很多童话都是有一个美丽又善良的姑 娘或公主，由于种种原因受到迫害，历经一番磨难，终于遇到了王子， 然后他们就幸福的生活在一起。《灰姑娘》就是个典型的例子，《灰姑 娘》描述了这样一段故事：一个小女孩的母亲去世了，父亲又娶了个妻 子，而这后母十分恶毒，每天让小女孩做粗重活，睡在满是灰的地方， 不给她饱饭吃，只给她破衣服穿，后母的两个女儿还不时欺负她。灰姑 娘很善良，从不和她们计较，只在干完活后偷偷跑到母亲坟前哭泣。一 天，王子要办舞会，邀请全国的年轻女孩去参加，灰姑娘的两个姐姐都 盛装打扮前去参加舞会，灰姑娘也想去，可后母却不允许她参加，并派 给她很多活，幸好有很多小鸟帮她完成了工作。当她再次到母亲坟前 哭泣时得到了仙女的帮助，得到了漂亮的衣服及首饰。她成了舞会的 焦点，王子对她一见钟情，只愿意和她一个人跳舞，连续三晚灰姑娘都 是舞会的亮、闪光点。舞会的最后一天在十二点钟声敲响时灰姑娘匆 忙离去，不小心落下了一只鞋，王子就拿着那只鞋，寻找和他一起跳舞 的女孩。
恶毒的后母想让两个女儿冒名顶替灰姑娘却都失败了，灰姑 娘轻松穿上鞋，王子终于认出了灰姑娘就是舞会上他的舞伴，于是他 带走了她并娶了她。在王子与灰姑娘的婚礼上，恶毒的后母及两个姐 姐使出浑身解数想讨好灰姑娘，但，两个姐姐都被看不惯她们嘴脸的 小鸟啄瞎了眼睛。王子和灰姑娘从此过着幸福快乐的生活！这类的童 话都会又这样一个结局：“……从此幸福的生活在一起”、“……从此过 着幸福的生活”。这种套路下所产生的故事不计其数，如《玫瑰公主》、 《白雪公主》、《拇指姑娘》、《睡美人》等等。
        惩恶扬善、恶有恶报、善有善报是传统童话表现的主题。灰姑娘是 个善良的姑娘，所以她最后和王子一起过着幸福的生活，而灰姑娘的 两个姐姐却被啄瞎了眼睛，充分体现了善有善报、恶有恶报这一主题。 《格林童话》中的名篇《小红帽》，小红帽是个好孩子，所以进了狼肚子 任能活着出来。《小红帽》中也宣扬了“好人有好报”。
        现代童话打破了传统童话僵硬的结构，呈现自由的、多线索的结 构形式。传统童话的人物是类型化的，现代童话中的人物主人公一般 是孩子，且突出个性化。传统童话的叙述方式和对话是模式化的，现代 童话的语言和风格有了转变，改变了传统童话叙述和语言的模式化。 相较于传统童话，现代童话更能艺术地表现儿童幻想中的世界。 也更能表达成人的童年梦想。路易士?卡罗的《爱丽丝梦游奇境记》和 《爱丽丝镜中奇遇记》就是这样的两篇优秀的现代童话。《爱丽丝梦游 奇境记》中的主人公爱丽丝本来只是一个平凡的女孩，过着平凡的生 活，直到有一天，她掉进了兔子洞，在奇境中开始了一连串的冒险。这 个奇幻的世界有疯狂的茶会、龙虾的四对舞，还有被偷的果馅饼。总 之，一切事物在这里都是“越来越奇怪”。在《爱丽丝镜中奇遇记》中爱 丽丝开始了第二场奇遇。这次奇遇始于她穿越镜子，而发现一个“什么 都相反”的世界。这个世界居住着各种象棋棋子和奇怪的儿歌人物。这 里头有蛋头亨普地?当普地，有迪威尔顿，还有擅长惊人发明的点子白 武士。爱丽丝很快就发现，在奇境与镜子国里没有一件事不是令人大 开眼界。这两篇童话是路易士?卡罗给七岁的爱丽丝姐妹讲的故事的 积极性，充分调动了孩童的积极性，让他们在幻想的奇境中尽情漫游。 路易士?卡罗自己虽然没有孩子，但她非常喜欢孩子，也很喜欢童年的 生活。虽然，现实中他长大了，已是三十而立，是一名牛津大学基督堂 学院的数学讲师，他也发表了很多数学专业著作，包括《行列式的凝 缩》、《从代数学看欧几里得第五册》以及《只要和最大公约数相关》，但 是，这些一点都不影响他的儿童式幻想。写下了这两本不落俗套的奇 境历险记。
        叶圣陶的《稻草人》诞生于上个世纪20 年代，不同与传统童话的 是《稻草人》中的“转述语”明显少于“叙述语”。除了几小段孩子与母亲 的对话，跳河女人的自白，鲫鱼的话和稻草人自己的心理对话外，都是 叙述人代表作者议论、描绘、评判。
        虽然传统童话和现代童话有众多区别，但它们都是我们儿童文学 甚至人类文学的瑰宝。是人类智慧的结晶，我们要多阅读，去体会其中 的奥妙与真谛。

陈欣

相对于弗洛伊德而言，荣格的分析心理学在关于艺术的心理学研究上要谨慎得多。他对艺术的研究有自己明确的视域界定，他只对艺术创作过程进行分析心理学的研究，而在艺术的本质方面，荣格认为这是与其研究论域无甚太大关联的。正如他在谈到宗教研究上心理学只能研究具体的宗教现象而与其内在固有的本质无关。他在对艺术的研究方面亦取此种态度。此外，他也不像弗洛伊德那样只对艺术作品做单个具体的阐释，荣格将集体无意识的思维范式引入对文艺作品的研究，他认为不能用个别的人格标准来衡量一部艺术作品，一部真正的艺术作品的特殊意义恰恰在于他超越了个人的局限而与更远古时期的人类原型相契合。
　　
　　荣格认为艺术家不一定总是与自己的创作过程相互保持一致的，有时一个艺术家在进行艺术创作的过程中从属于艺术作品，或是置身于作品之外。“他感到他的作品大于他自己，他行使这一种不属于他、不能被他掌握的权力。”他发挥了席勒的“感伤的诗”与“素朴的诗”的理论，认为感伤的艺术是一种“内倾型”的艺术，而素朴的艺术则是一种“外倾型”的艺术。前一种艺术具有强烈的自由主体性和对外部环境的主动性，而后者更倾向于对客观世界的屈从。他认为后者很有代表性的作品是尼采的《查拉图斯特拉如是说》，在这部作品中作者亲自看着“一个人”是如何变成“两个人”的。由此荣格推导出在艺术创作过程中重要的不是那个只作为个人的诗人(The Poet As A Man)，而是那在背后推动诗人进行艺术创造的创造过程。在诗人进行创作时，总是有一种“异己的”灵感或意志操纵着诗人的自由。诗人他自己认为的绝对自由只不过是一种虚构的幻想，“他想象他是在游泳，但实际上却是一股看不见的暗流在把它卷走。”这股暗流在荣格那里被称为集体无意识，区别于其师的个体无意识，他认为个体无意识只是海平面下面部分的冰山，而这些冰山下面还有巨大的海床支撑着，人类的集体无意识就像这巨大的海床一样在人类的发展史中不断积淀而成。而艺术创作的过程正是对这种集体无意识的一种唤醒。“创作冲动从艺术家得到滋养，就像一棵树从它赖以汲取养料的土壤中得到滋养一样。因此，我们最好把创作过程看成是一种扎根在人心里有生命的东西。”荣格把这种有生命的东西称为自主情结（Autonomous Complex），他认为在创作过程中创作冲动是否与诗人保持一致就在于这种无意识命令（Unconscious imperative）诗人自身能否给以默认。他在这里特意提到了象征的作用，其实无论上述哪种创作类型，文本中都深藏着或多或少的象征，象征往往超越了诗人和读者的双重理解力，任何一种象征总是在不断挑战我们的思想情感。
　　
　　然而这种自主创作情结究竟源与什么呢？于是荣格追溯到无意识神话学的领域，无意识神话学的原始意象作为一种象征是人类共同禀有的一种遗传物，这就是上文提到的集体无意识，它不像个体无意识那样被压抑或是被遗忘或是有一种趋向意识的倾向，他仅仅是从原始时代一直传递给我们的一种潜能，“没有天赋的观念，但是却有天赋观念的可能性。这种可能性甚至限制了最大胆的幻想，他把我们的幻想活动保持在一定的范围内。可以这样说，一种固有的观念，如果不是从它的影响去考虑，那就根本不能确证其存在。他们仅仅在艺术的形成了的材料中，作为一种有规律的造型原则而显现。”很显然荣格在这里持一种价值中立的研究态度，他并没有将心理学的主观偏见强加给文学艺术。相反文学艺术是一种对这种天赋观念可能性的确证，艺术使得这种原型得已显现，因此文学艺术在原型的形成过程中不可或缺。荣格把这种原型称为一种人类无数经验的心理残迹的一种显现。“他就像心理中一道深深开凿过的河床，生命之流在这道河床中突然奔涌成一道大江，而不是像先前那样在宽阔而清浅的溪流中慢淌。”这就给艺术家在创作过程中的一种迷狂体验或高峰体验提供了有力的说明，艺术家在这时已不再是单个的个人了，他的身体仿佛被一种强大的力量所运载和超度，仿佛整个族类甚至全人类的声音都在艺术家的心目中回响。艺术家在此从一种集体表意的理想中得到援助，而这种理想只不过是原型的一种变体，荣格举例说故乡（ Mother country）显然是母亲(Mother)的变体,祖国（fatherland ）显然是父亲（father）的变体。在这里，原型是原始人和他们赖以生存的土壤的一种神秘性参与，而艺术正是以象征或譬喻的方式将这种参与性显现出来。
　　
　　艺术家在进行艺术创作的过程中，他唤醒了一种比我们自己更强的声音，在这时其实是艺术家借助原始意向的力量在替千万人说话。他将个我的命运转化为整个人类的命运，这也是看起来极富个性气质的伟大艺术家创作出的作品却有一种普世价值的原因，他发出的声音正是唤起了人类共有的原始意象，从而使得我们能够找寻到一条回到生命最本源的渠道。不同时代的艺术家不断地寻找着这种原型，然后艺术家本人和读者的匮乏性缺失体验得到双重补偿。荣格从个人化的精神分析上升到对民族与时代的关怀，而艺术家在其间则扮演着举足轻重的角色。“正如个人意识倾向的片面性从无意识的反作用中得到纠正一样，艺术也代表着一种民族和时代生命中的自我调节过程。”艺术家往往在表象上与大众或主流相偏离追求一种标新立异，其实艺术家的这种态度反而成了他有利的一面，它能够在“穷乡僻壤”中洞察到我们这个时代真正需要的东西。比如荣格在解释歌德的《浮士德》的时候，认为第二部相比于第一部明显有许多作家本人所无法驾驭的因素。这些因素存在于艺术家之外而能够追溯到人类灵魂的本源。
　　

陈欣

中国传统节日作为一种行为层面的传统文化，根植于中国古代农耕文化，在长期的流传 过程中形成了自身独特的文化内涵，体现了强大的文化凝聚力与生命力，有时甚至与文化精 神、民族精神相联系，在社会发展进程中具有非常重要的作用。传统节日的魅力之处在于凝 聚着人民对美好生活的追求与向往，激励人民奋发向上，寄托了对来年的祝福与希望。我国 传统节日在人们的心目中地位高，具有广泛的群众性和深远的民族性，即使受到国外文化因 素的入侵，其影响也不可磨灭，它己渗入到炎黄子孙的骨髓之中，堪称中华民族文化的精髓。文化精神就是传统文化中具有积极意义的、体现在民族蓬勃向上精神的思想和观念。中 国传统节日体现出精忠爱国、刚健有为、自强不息、天人合一、贵和尚美等文化精神，正是 因为有着这些文化精神的存在，使得中国传统节日及节日中的一些习俗经过几千年的历程仍 被保存、遵守着，体现出强大的文化生命力。 1.精忠爱国

精忠爱国思想在清明与端午两大节日中体现得最为明显，并且这种传统文化精神在历史 进程中已经自发地上升为一种民族精神，在社会发展中起着非常重要的作用。清明扫墓的习 俗来自于寒食节，而寒食节相传与春秋时期介子推有关，介子推

“割股”给处于困境中的公子重耳充饥，这里体现了“忠”与“义”两种文化精神。当公子重耳成为 晋文公欲封赏介子推时介子推背着老母进了深山，这里体现了“孝”。在几千年的社会进程中，寒食节与清

明节合二为一，“忠”“义”和造就了中国历史上无数仁人志士、英雄豪杰；而以血亲为纽带将人民紧紧联系

在一起的“孝”，从小处说，使一个家族具有凝聚力；从大处说，使一个民族、国家更具有凝聚力。 端午节赛龙舟与纪念屈原联系在一起，屈原代表着真、善、美，是爱国和忧民的化身，对屈 原的纪念体现出一种赤诚爱国的文化精神。 2.天人合一

关于天人合一的思想，最基本的涵义是充分肯定“自然界和精神的统一”，关注人类 行为与自然界的协调问题。春节迎新、清明踏青、端午赛船、中秋赏月、七夕观星、重阳 登高都是天人合一思想的体现。更主要的是“天人合德”——天有高尚的德，人应该效法 天德，向自然学习，与天合德，这是天人合一思想的最高境界和最高理想。正如《易传·文 言》中说：“夫大人者与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶，先

天而天弗违，后天而奉天时。”这种认识影响着许多人的价值取向、人生态度，这与“达则兼济天下， 穷则独善其身”的观点是一致的。在现实中失意时，就转向自然，或归隐山林，或躬耕田园，在其间找到 乐趣，发现真义。传统节日中的一些习俗在社会发展中被淡化或消

失了，唯独亲近自然的行为得以延续，也从一个侧面反映了天人合一的思想具有强大的文化 生命力

3.贵和尚美“和”即和谐、统一，“美”即美好、团圆，贵和尚美作为中国文化的基本精神之一 在传统节日中常有流露。春节虽然是指农历一年的第一天，但人们习惯上的过年活 年进入腊月(夏历十二月) 就已开始，一直到元宵节才结束。在腊月里，人们要扫尘、祭 灶神；除夕要全家团圆，大家围坐在一起和面包饺子，和面的“和”与“合”谐音，饺子 的“饺”与“交”谐音，“合”与“交”是团圆、相聚之意；至元宵节全家又要围在一 起吃汤圆，这些都表达了人们希望生活团团圆圆、和谐美好的愿望。七夕乞巧，表达出人们 希望婚姻美满的愿望。至于中秋吃月饼，更兼有生活团圆、婚姻美满之意。九九重阳，则有 珍爱生命，健康长寿之意。此外，清明折柳，端午采艾叶、菖蒲，重阳遍插茱萸，这种驱恶 避邪的习俗也显露出贵和尚美的思想

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陈晨

　相传很久以前，有一个瘟神，只要他一出现，村里的人就会病倒，老百姓受尽了折磨。有一位少年叫景恒，瘟神夺走了他所有亲人的生命。他发誓要学习法术，战胜瘟神。他四处寻访名师，不畏路途的遥远和艰险，在仙鹤的指引下，终于找到了终南山上有着神奇法力的仙长。他一学就是十年，终于练出了一身非凡的武艺。

　　这一天，仙长把恒景叫到跟前说：“明天是九月初九，瘟神又要出来作恶，你的本领已经学成，应该回去为民除害了。”仙长送给恒景一包茱萸叶、一盅菊花酒和一把斩妖剑，让恒景骑着仙鹤赶回家去。

　　重阳节恒景在九月初九的早晨，按仙长的叮嘱把乡亲们领到了附近的一座山上，让大家把茱萸叶插在身上，每人喝一盅菊花酒，自己则持酒仗剑，准备治魔。快看，瘟神杀气腾腾地往村子这边来，可是村子里一个人也没有，瘟神正纳闷呢，忽然一阵茱萸香和菊花酒气扑鼻而来，熏得他头晕脑涨。抬头一看，村民们都躲在山上呢，气得瘟神哇哇叫着冲上山来。这时，恒景手持降妖宝剑追下山来，几个回合就把瘟神刺死剑下。滚滚黑气退却了，老百姓欢呼雀跃，在山顶上庆祝胜利。从此，九月初九登高的活动年复一年地流传下来。

陈晨

马铺是一个小地方 在群山中不是很突出 但是他的名字让很多人遐想 为什么叫这么个名字那 其实 里面有个很悠久的传说
很久以前 天王李靖未成仙之前 他要完成在人间的劫难才能成仙 那时侯李靖去打仗 他还是个小兵 迷路拉 就跑到拉现在马铺这个地方 他很渴 于是就进拉一个农家 里面是个老妇人 给拉李靖吃喝的东西 那个老妇人对李靖说 年轻人 看你是个老实人 这个地方很多时间没有下雨拉 我给你一个小瓶子 当你看到一个歪脖子槐树的时候 就下马 用树枝往瓶子里蘸蘸 然后对着大地滴三滴 就可以解旱拉     李靖是个实受人 2话没说 骑上马就去拉 当他在路上的时候 发现赤旱千里 路上静是些渴死的人 他到拉那个大槐树那 想 甩3滴怎么能解旱那   于是他把一瓶子都倒干净拉 当晚他回去的时候 半夜忽然电闪雷明 老妇人就问李靖 你滴拉几滴水 李靖说都倒拉 老妇人大泣 怎么能都倒拉那 那是仙人的神水 一滴等于漳河一年的流量 一瓶子 看来这个地方是难逃一劫 你快走吧   一会天宫回下来惩罚你的 你把你的马留下 我给他们说你已经让我点化成坐骑拉  
后来李靖跑拉   天宫的人来问犯人在哪 老妇人说已点化成一匹马拉 天神说这样惩罚太轻了 就把那匹马弄成石马 成为李靖的替罪马   
后来人们为拉纪念李靖步雨 就叫那个地方叫马步   但是后来叫的顺口拉 就成马铺拉

陈晨

在涉县北面的西戌镇东戌村有座龙王庙，这座龙王庙从开村以来，一直以来是村里最灵验的庙，村里每年只唱一回大戏，就是每年农历二月二唱给龙王爷的。
多年的风吹雨打，龙王庙已经破烂不堪，一下大雨屋顶就漏雨。龙王爷就托梦给管庙的师婆要求给修修房顶。师婆把原委说给了村里一个有威望的族长。族长号召全村李姓家族集资，共集得一万八千元。族长年纪已高，不能主持建造任务。村里有两个无赖，一个叫书会的，一个叫二牛的，边威胁族长，要求族长把钱给他，让他俩自己建造。族长无奈，只好把钱交给了这俩无赖，族长要求这俩人必须把钱的去处列明公示。俩个无赖为了弄到钱，边阳奉阴违，同意了。
书会的是出了名的无赖，悄悄的以盖庙为名义，把村里的集体树林砍了许多。半夜三更卖到阳邑，被村里一个老大爷看见了，老大爷骂道，：“什么钱你都敢贪污，这个是盖庙的木头，你卖吧，龙王爷会找你算账的！”书会的骂道，：“滚远远的！老不死！自己挣不到钱，也不让人挣钱！”老大爷很生气，只好去告诉了镇里的李书记。李书记是个文人，也是个清官，自己亲自去制止了书会的，要求书会的赔偿了损失。
书会的眼看卖树不成，心理想，“弄公家的钱，不好弄，有李书记管着了。弄老百姓的钱，我看他咋办！”
正好，龙王庙的屋顶要铺琉璃瓦，书会的边采购了一批琉璃瓦，当场没有给卖瓦的老两口钱，说是等盖好庙后再给钱。老两口从来没有赊过账，一看是给村里盖庙用的，也就同意了。老两口心里想，借给龙王爷盖房子，也算积点功德吧。
没多久，庙盖好了。老两口去要账。书会的赖着不给，说，你去找二牛的吧！老两口去找了二牛的，二牛的却说：“去找书会的，书会的拿着钱，我没有拿，谁买你的找谁！”就这样，书会的和二牛的推来推去，老两口没有办法。一万元哪！哪是给孩子上大学的学费哪！
老两口实在走投无路，就跪在了龙王庙门前，哭哭啼啼的说：“龙王老爷爷哪！你给我们做主哪！”哭声感天动地，村里的老百姓都听到了。
第二天，书会的家里传来哭声，大家都去看看发生了什么事！原来书会的家的二儿子在干活的时候，一阵黑风刮来，晕头转向，被铲车压断了腿，俩腿从大腿以下全掉了！从此，书会的一家父子两代拐！
第三天，二牛的家也传来喊叫声，原来二牛的上房的时候，突然一阵黑风刮来，一脚踩空，掉了下来，把肋骨摔断了好几根。二牛的赶紧去找师婆问问咋回事？师婆说你得罪了龙王爷了。二牛的赶紧让人蒸了十八个大馍馍，送到龙王庙，毕恭毕敬地给龙王爷磕了三个头，嘴里说：“龙王爷爷，求求你饶我一命吧！我再也不敢贪污村里的钱了！”

陈晨

小和尚好的都吃腻了。一天看见俩穷孩子在夺夺抢抢吃一个红萝卜，你一嘴，我一嘴，津津有味。他觉得红萝卜一定好吃，就对长工说：“明年把咱（午汲）古城地全都种上红萝卜。”古城地十三顷零五十亩，村里的几个铁匠见小和尚种了这么多萝卜，满以为镢头要卖个好价钱，就白天黑地地打起镢头来，没想到刨萝卜的时候，小和尚到地里拔一个咬了一口，就呸、呸地吐了，说道：“难吃死了，甭刨了，拿犁犁了它吧。”

春天，小和尚看见长工们在地里种谷子。秋天谷穗上结满了数不清的籽儿。他觉得奇怪，就问长工：“种啥就能收啥？”

长工说：“可不，种瓜得瓜，种豆得豆嘛。”

小和尚说：“给我种元宝吧。种上元宝十几天，长工从地里刨出俩煤渣块儿对他说：“哎呀不好！地太干，全烧芽了。”

小和尚说：“不怕，烧芽了再重种。”

小和尚花钱如土，他爹死后，没几年就把家业败尽了，只好沿街要饭。有个雪天，他在一家饭铺房檐下过夜给冻僵了。

清早，掌柜的一开门吓了一跳，上前细看，认出是小和尚，忙把他搀进柜房里，端给他两碗热饭，小和尚不说三四就拨拉完了，吃罢后感激地说：“这两年我算受尽了苦，谁还把我当人哩，没想到你还给我这么好的饭哩。”

掌柜的提醒他说：“少东家，你不记得了，我是恁家原来的厨子，这算啥好吃的呀！这是你以前吃饺子时扔的饺子边，我晒干攒了好几席圈，只不过又重煮了煮。”

小和尚听了，低下了头。

殷小村

宁夏民间故事分享：
传说很久很久以前，古老的黄河是一匹很难驯服的野马，它任意奔流，好像一个龇牙咧嘴的怪物，日夜怒吼，滔滔不息，吞噬着万顷良田。咬啮着千万重山，黄河两岸的回汉人民只能在山尖、沟底过着刀耕火种的生活。
那时候，宁夏不是一马平川的塞上平原，而是青山重叠，沟壑纵横，没有一块平坦坦的田地，也没有一块田能灌上黄河水。
传说，牛首山上住着几户回回和汉人,他们人老几辈在山底挑水,在山头上种地。老老小小忙个不停，却吃不饱，穿不暧，天长日久，谁也 受不了这种折磨。
有一年，一个七十开外的老回回，名叫尔德，在山上开了一个瓜果园，种了些黄瓜。他每天起早贪黑，到黄河里去挑水浇黄瓜，肩膀压肿了，脚底起皮了，精心地务育着黄瓜，黄长得又嫩又甜。
这一天尔德老汉累了，躺在菜园门上睡着了。
他刚睡熟，就梦见天空飘来一朵白云，渐渐地，那白云变成了一个白胡子阿訇，抖动着银色的胡须，对尔德老说：“今天有两场大风，你要注意。中午是一场黄风，能把黄瓜吹蔫；后晌有一场黑风，能使黄瓜蒂落。不管有多大的风，你都不要把黄瓜摘下来。
尔德老汉惊醒一看，不见了白胡子阿訇，却见北面黄风弥天盖地，霎时刮到牛首山来了。尔德老汉细细瞅着黄瓜，果然一个个蔫了，他心里非常难过，一年的血汗白费了，可一想起白胡子阿訇的话，就没有动。
到了后晌，一股黑风过，吹得山摇地动，树叶落下一层又一层。尔德老汉一看，黄瓜快要落地，他气得摘掉了一个又蔫又小的黄瓜使劲扔进了黄河。黄河马上断了一条线。像神仙用刀切过一样，清清楚楚地看见了河底，尔德老汉往下猛扑时，河水“哗”地一下又并拢了。老汉又累又饿，坐在河岸上，眨眨眼睛，金花乱舞，晕晕昏昏啥也不知道了。
这时，尔德老汉又听见那位白胡子阿訇说“这黄瓜就是征服黄河的钥匙，它可以叫黄河断流，也可叫黄河听人的话。可现在黄河叫黄风和黑风这两个伊比利斯折腾苦了。你不能心急，要耐心，要下更大的工夫。明年，你再种一园子黄瓜，黄瓜熟了的时候，你拣最大的一个扔进黄河里。那时，你走进河底洞里，珠宝由你挑，粮种由你拿，还有一把宝剑可以斩龙杀妖，驯服黄河，你指哪里，黄河水就流向哪里。”
第二年，勤劳的尔德老汉又种了一园子黄瓜，他不怕路远，不惜流汗，从黄河里挑水浇瓜。工夫不负苦心人，最后，园子里结了一个三尺长的黄瓜，长得像一把钥匙。老汉高兴地日夜睡在瓜园里，一直等到瓜熟。
这一天，天气晴得没一点子云彩。尔德老汉把那三尺长的黄瓜摘下来，念了个“太斯米”，扔进黄河里。这时只听黄河一声咆哮，裂开了一条长缝河底的石头都看得清清楚楚。尔德老汉下到河底，见靠着河岸有个洞，洞里珍珠玛瑙应有尽有。老汉拿了些，刚往出走时，听得一阵暴风狂吼，一时河面上波涛滚滚，一浪高过一浪。尔德老汉拿起宝剑向那黑旋风和黄旋风左右猛劈几十剑。一会儿，黑风和黄风吹出天边去了。
这时，黄河的断缝渐渐地合严。尔德老汉想起白胡子阿訇的嘱咐，这宝剑可以征服黄河，他心里豁亮了，心想：我要叫黄河填满沟壕，淤平山梁。老汉手持两把宝剑，向黄河猛劈下去，黄河的水马上不流了，好像前面堵了一道长城，只是节节升高，远远地看去真怕人。
三天以后，南至六盘山，西至贺兰山，到处都是水，只留下几个山尖尖。尔德老汉这才抽出宝剑，叫黄河水向前流去。
从此以后，山大沟深的宁夏，变成了一马平川，居住在黄河两岸的回汉人民靠着自己勤劳的双手，开渠造田，过上了幸福的生活。

殷小村

宁夏民间故事分享： 六盘镇一外出打工者从西南地区带回一只黑猩猩，身材窈窕，面目俊俏，且善解人意，能够模仿女人各种各样的言谈举止，这无疑引起了人们的广泛关注。一时间，男女老幼蜂拥而来，欲一睹黑猩猩的神采。打工者见有利可图，索性搭起一个简易的棚子，上面挂一个牌子，写四个斗大的字：猿人表演。凡是愿意观看猿人表演者，每人一元。这样一天下来，打工者竟有上百元的收入，所以不到半年的时间，打工者便腰缠万贯，名声大震。一天夜里，一个慕名而来的小偷悄悄潜入到打工者的院子，想捞取一点不义之财。可是，打工者的卧室里却灯火通明，里面时而传出女子断断续续的呻吟声，这使小偷大为惊讶。强烈的好奇心促使他溜到卧室门槛上，踮起脚尖从门窗向里望去，只见在白花花的灯光下的一张白花花的大床上，一个白花花的男人骑在一个白花花的女子的身上，正疯狂地做着各种不堪入目的动作……在床下，散乱地堆着一个黑猩猩完整的毛皮。
次日，真相大白：打工者花了三千元从人贩子手中买回一个十六七岁的女孩儿。为了掩人耳目，他别出心裁地给女孩儿设计了一套“猩猩装”，白天给他挣钱，夜里给他折磨。