文化多样性及其挑战
作者：范 可 原文载自《中国农业大学学报》（社会科学版）200804期
文化多元主义和文化多样性是当今许多国家倡导的理念。文化多元主义是一种政治主张，强调各族裔在文化上，甚至政治上的自治；文化多元主义的前提是承认文化多样性，这种观念与民族国家语境里的文化叙事背道而驰。文化多样性包含了这样的意思；繁复多样的人类文化彼此绝无高下之分，而是具有同等价值；然而，这样一种理念能为许多国家社会所接受却经历了一个相当漫长且不乏深刻教训的过程。值得注意的是，虽然文化多样性的概念能帮助我们理解“他者”，但却会在一定的程度上导致人们对人类自身的认识趋于另一个极端，它虽然对摒除“种族”(race)这一人口分类概念有所助益，但同样可能使我们对人类群体差异的理解坠入本质化的陷阱。本文试图通过比较存在于不同社会的种族与族群现象，揭示文化多样性概念在理解现实中的种族与族群现象时可能存在着的紧张(tension)。
一、概念与语境
文化，虽然是美国人类学研究中最重要的概念，但在很长的时间里，它常与种族并置，或者被用来解释种族差异。过去，在美国官方人口分类中和一般民众的有关话语里，“种族”一直居于中心位置。这种情况自然与美国的历史有直接关系。第二次世界大战期间，出现了人类历史上最大规模的种族清洗，因此，许多有识之士在战后表达了对种族主义的忧虑。对种族主义的批驳虽然一直就有，并且在博厄斯(Franz Boas)的时代，美国人类学家对种族主义的批评就达到了一个前所未有的高度；但是，种族主义成为全世界普遍关注的社会政治问题，确实是在经历了“二战”期间纳粹德国屠杀犹太人的惨痛事实之后。1950年，联合国教科文组织曾经邀请世界上著名的人类学家在巴黎就种族问题起草宣言。列维-斯特劳斯(C. Levi-Strauss)责无旁贷地参与了讨论。英国出生的美国人类学家蒙太古(Ashely Montagu)根据讨论的结果，执笔了《关于种族的宣言》(Statement on Race)。宣言指出了“种族”在概念上的混乱以及滥用的危险性，主张用“族群”(ethnic group)来取代种族一词。这些人类学家认为，构成族群差异的主要是文化[1]。那时，族群性还没有成为一种抵抗民族国家叙事的政治隐喻，所以，人们大都还是从客观的角度来理解族群。
稍后，人类学家在对地方社会政治的研究过程中发现，人们所认为的文化共同体——族群，其边际不一定同文化的边际重叠。最先指出这一事实的是英国社会人类学家利奇(Edmund Leach)[2]，他在对缅甸高地的克钦人所作的研究中发现了这一现象。由于战后殖民地独立运动风起云涌，许多人类学家都在他们进行研究的地区身处当地的民族解放运动的氛围之中，地方与国家政治之间的矛盾及前所未有的政治运动所带来的对地方的影响，遂引起了他们的注意。美国不少人类学家开始试图把地方从具体的文化语境提升到国家区域的政治语境中来进行讨论。族群性问题因此成为人类学研究中的重要领域。20世纪60年代以后，支持利奇或者与他持相似观点的研究者多了起来。于是，在研究中渐渐地形成了两种基本的理解取向，即原生论(primordialism)和工具论(instrumentalism)。二者来自不同的观察角度，所以彼此间并不存在矛盾。原生论者主要来自美国文化人类学界；工具论者多来自有社会人类学传统的英国人类学界。此外，研究族群性的社会学家和政治学家也多为工具论取向。
为什么研究族群性问题会形成这样两种取向？这是颇有意思的问题。如果把当时关注“社会”远甚于“文化”的英国社会人类学考虑在内的话就会发现，持工具论取向的学者多来自关注社会结构、社团组织这类学科和领域，如政治学、社会学等等。这些学者对人们那种超越亲属纽带的社会互动感到兴趣，对人们的政治行为、计策行为也很关心，而且都在区域政治的空间来看问题。相对而言，由于博厄斯的影响，美国文化人类学家强调深入细致的民族志工作，所以很自然地更倾向于去追寻被研究者的内心世界。虽然，美国人类学并不否认族群性在地方甚至国家政治上的意义，但他们总希望更多地知道被研究主体的所思所想。所谓的“原生”，说穿了就是对文化深入探究的结果。因为自从韦伯被帕森斯(Talcott Parsons)经由社会学引入美国文化人类学以后，美国人类学诠释学派多将文化理解为核心观念与价值的集合，由此引导了试图通过洞悉研究主体内在世界、内在观念如何决定外在行动的研究取向。因此，他们在考察族群性时，自然关注到不同族群如何强调他们的文化价值并如何以此将自身与他者区别开来。所谓的原生论即是在族群固着的核心问题上强调自身固有的一些特质，因此裔脉(descent)、语言、亲缘，甚至信仰、传统等等所谓“既定”(given)的东西就成了“原生”的内容。当你问某一族群的人关于他们的族群性时，他们往往会从一系列的所谓“文化特质”(cultural traits)当中提取某一件来回答你。所以，可以这么认为，“原生论”就是研究主体的认同表达，其内容是用来填塞“认同”这个“躯壳”的填充物。所以，凯斯(Charles Keyes)才认为，所谓的“原生”其实就是一种对“共享血脉的文化解释”(a cultural interpretation of sharing descent)[3-4]。此外，还有学者用法国社会学家布迪厄(Pierre Bourdieu)有关“实践”(practice)与“习性”(habitus)的概念来解释原生性[5]。
工具论取向实际上并不否定原生论，只是持这种取向的学者较少把注意力放在族群成员的主观意识上面，他们想知道的是到底是什么因素促成了以彰显族群认同为特点的社会现象与社会运动；但是，他们在讨论涉及族群如何聚拢凝聚这类问题时，同样也揭示了族群认同的原生性。科恩(Abner Cohen)在研究尼日利亚豪萨人(Hausa)族群性时，指出了统一的豪萨认同的出现与争夺交易市场有关。尼日利亚西部的豪萨人是从北部迁来的，他们迁来的时间并不长，但却控制了国家西部的牛市。在交易市场上，他们自然更为相信“自己人”。而来自北方的豪萨供应商自然愿意找“本族”的中间商，于是豪萨人的习俗、语言等等，遂成为他们相互联系的标志。所以，在他们的心目里，作为豪萨人，重要的是拥有共享的习俗、语言，因为这些可以说明他们有着共同的来源[6-7]。如此看来，把原生论和工具论两种取向结合起来，恰恰能帮助我们综合理解族群性现象。
尽管文化边际不一定与族群的边际一致，但从主位(emic)的角度来看，文化毕竟是一个族群由“自在”到“自觉”的资源[②]。在许多学术讨论和日常的公众话语里，经常看到族群与文化并置的现象。美国的历史特殊论学派把文化作复数使用时，就已经有了把文化作为群体分类单位的意思，但是，当时的用法并没有后来的族群性一词所具有的意涵。用文化替代种族来指涉原先种族一词所具有的人口分类意义是相当晚近的事。出现这种取向的原因很多，但最直接的原因是20世纪60年代以来美国社会的巨大变迁。校园里左翼的学者、知识分子的数量和声音增多，他们提倡对弱势群体的尊重，在行文用语上面都尽量避免使用那些可能会伤及个人尊严的语句，这就是所谓“政治正确”的风尚。影响所及，自然使与原先的不光彩历史沾边的“种族”一词日渐淡出。影响所及，社会亦然。人们讳谈种族，然种族在美国社会里又是一个每日可见的现象，所以“文化”和“族群”(ethnicity)遂渐次取而代之。当然，也有人认为，20世纪70年代中期结束的越南战争也是一个重要的因素。因为从那个时候起，移民美国呈现了新的潮流，来自欧洲的移民在数量上首次让位于亚洲移民。而来自印度支那半岛的移民内部巨大的文化多样性和族群差异使得美国社会原先那种基于所谓“肤色”和宗教的种族认知难以涵盖。
文化多样性的概念追溯其源头，应当与20世纪上半叶美国人类学家的历史特定性观念有关。众所周知，文化概念最初来自德语，原意为驯化(domestication)或培育(cultivation)。在德语的语境里，文化的含义有点与汉语中的“教养”相似，指的是一种内在的精神发育和陶冶过程；而外在的、为人们所感知的何为文化的东西，实在是内在精神的外化[8]。在德意志思想统绪里，文化是民族主义精神之父赫尔德(Johann Gottfried Herder)从拉丁文引进的观念，其用意在于同霸权性的文明观念相对抗。“文明”(civilization)，在当时强势的英国和法国的思想里，强调的是人类在物质层面上的高度成就。这种高度的成就以英法两国为代表，并相信这是所有的人类迟早都能达到的顶点。文化的概念之所以能在19世纪以降的德意志思想界大行其道，表明了后起的、当时正在寻求国家统一的德意志不甘居于人后的雄心。其时的德意志思想家相信，地理环境决定人类群体的发展走向，因为人们相处在特定的地理区域，用彼此相通的语言沟通，自然会产生特定的文化；而共享一种文化的人们应当有充分的自治权力。这就是民族主义理念构架的基本雏形——一种语言、一种文化、一个民族、一个国家之由来。美国早期的人类学家绝大部分为第一、第二代的德国人或德国后裔，自然受到这种思想的影响。
被尊为美国人类学之父的博厄斯(Franz Boas)移民美国之后，由于亲身体验过欧洲，尤其是德国和中欧、东欧各国的反犹太主义和排犹浪潮，因而对美国社会的种族歧视现象尤为敏感。文化概念于是成为他反对种族主义的利器。博厄斯曾在美国社会做过许多体质人类学研究工作，他对不同的移民后裔进行人体测量，想通过他的研究向社会证明，就不同人类群体的差异性而言，文化所起的型塑作用远远超过生物性自然因素所起的作用。人类在外表和生活习惯上看起来之所以如此不同，实为文化所致。于是，他与他的学生遂根据语境把文化作为复数使用。当时，美国的种族主义者无不试图把种族不平等归咎于某种先天、自然的因素，并力求在科学上证明这一点。博厄斯则强调了文化的作用，并站在他本人和学生们所主张的所有文化均有其独立价值的文化相对主义立场上，有力地批驳了种族主义。
但是，把文化概念用来扭转人们在种族认知上所存在的谬见，并不能从根本上克服人们的偏见；而且，博厄斯等人所倡导的德意志思想统绪里的文化概念，实际上很容易过渡到种族主义。一如法国学者杜芒(Louis Dumount)所说，划分梯级似乎是人类的天性[9]。由于文化可以取代种族来解释具有生物学意义的人类多样性(human diversity)，所以对文化差异的强调很容易导致对不同文化的存在产生一种“种族化”(racialization)的概念[10]：人们之所以不同，是因为文化。然而，一般人并不会考虑到，人的本质是相同的；文化型塑个人，那是因为个人无法离开社会而生活。但这并不妨碍一个生活在美国的中国人在文化上成为美国人，如果他或她从小就在那里生活成长的话；反之亦然。但是，不管怎么说，美国人类学使文化成为社会人文科学的关键语汇，其学术贡献与意义无疑是巨大的。
由于文化成为解释人类差异性的工具性概念，这样，在经历长期的反种族歧视和种族隔离制度之后，“种族”遂将其在一般公众话语中的位置渐渐让给了“文化”。此外，在20世纪60年代末的民权运动中，美国原先的熔炉(melting pot)理想被抛弃，代之而起的是主张各群体保持自身文化传统和特定性的“马赛克”(mosaic)或“沙拉”(salad)理念。这种理念强调，在一个社会里，不同的族群或者种族应当保持固有的价值与文化传统，他们没有必要刻意去接受来自主流社会的文化与价值观念来改变自我。而原先的“熔炉”理念表达的则是这么一种憧憬，即：生活在一起的不同群体共同打造一个全新的美国文化；融合在这样一种新的美国文化里的是来自世界各地的移民所代表的文化，每一个生活在美利坚合众国的人将为共享一个自由平等的美国文化而自豪。熔炉理念最初是一位美国犹太人提出来的，一度曾被奉为美国社会的价值理念之一。事实证明，这样一种理想中的熔炉在美国难以实现。当年，马丁·路德·金(Martin Luther King Jr.)牧师希望的无非是这一熔炉不会一直将美国黑人摈除在外，但是，事实粉碎了他的一厢情愿。金牧师在1968年被刺，这一残酷的事实彻底地唤醒了美国黑人民众。在随之而来的一系列狂暴反抗中，示威的黑人民众宣告与美国主流社会决裂，并要求全面的文化自主。他们以自身为荣为美，重拾自信，重塑自身的尊严与价值。今天，当年那段令美国人民刻骨铭心的历史已经过去了整整40年，但时间证明，在美国，要实现真正意义上的种族和解仍然有很长的路要走。4年前，亨廷顿教授还在他新出版的书里宣称，美国文化的核心是白种盎格鲁萨克逊清教徒(WASPs)的价值观[11]。如果说，熔炉理念尚追求一种自身求变，以求共筑一种全新的美国文化的目标，那么，亨廷顿所要的则是：所有移民都得同化到以WASPs的价值为核心的美国文化中去。
既然无法成为真正意义上的熔炉，那还不如就鼓励不同的族裔保持其原有传承。对文化多样性的尊重正是在这样的社会背景下被推崇的。在美国和加拿大社会，对文化多样性的尊重与理解得到大部分民众的认可，许多学校都开设了有关族裔文化多样性的课程，常常举办各种族裔传承的活动。文化多元主义成为社会不少人士所推崇的主张。到目前为止，这些努力应当说取得了一定的成效，奥巴马能当选新一届美国总统就是美国社会广大有识之士多年来奋斗的结果；但是，仅从奥巴马竞选前后所遭遇到的大量人身威胁这一点来看，在美国社会里，要真正破除种族的藩篱尚有待时日。显然，文化多样性的主张与宣传难以完全取代历史所形成的，根深蒂固的种族认知，以及在此基础上所产生的种族偏见。
二、跨文化视野里的种族认知
不同的社会都有自己的认知体系，人们总是通过对现实的感知来认识周围世界，但是由于各种原因认知总是有局限性；因此，人类学上把这种感知称为“认知束缚”(cognitive ties)，也就是人们之所知以及自认为所知。格尔兹(Clifford Geertz)将此简单地用“知”(knowing)来概括，在他看来，人们的“知”与“存在”(being)和“做”(doing)相辅相成。“存在”是一些“原生”(primordial)的社会关系，包括亲属关系、世系、种姓(caste)，或者宗教；“做”，格尔兹认为，是国家制度下的成员资格(membership)，反映的是公民所接受的束缚(civic ties)，包括个人的区、县、州、省、国家之居民身份，以及因此而必须承担和参与的责任，等等[12]。在现行国家制度下，种族或族群认同的形成同时受到了这几方面因素的影响。以下主要就美国、加拿大、巴西的种族状况，简要讨论民众的一般种族认知在这三个社会里是如何形成的。值得提醒的是，在此提及的种族是就最一般的意义上而言的，它并不一定与种族主义那种试图通过科学手段来界定的种族有着相同的含义，尽管两者之间可以有所交叉。
种族(race)，作为一个概念，所包含的预设是：生物学的基础决定人类的群体多样性(racial or ethnic diversity)。尽管文化在呈现群体多样性上有不可替代的重要意义，但在有些人看来，文化之所以不同仍是因为生物学基础不同所致。西方语言里的种族原先只是有“某种”(kind)的意思，与我国一般所说的“种”意义相近，有着很强的任意性。语言里用“种”来指涉不同族群古已有之，但它并不一定意味着与晚近以来，尤其是清末以后随民族主义思潮而出现的“种族”之类的话语有相同的意涵。早先美国社会里所用的“种族”也有相同的现象，如“爱尔兰种族”(Irish race)。显然，种族并不一定与主要以肤色来进行划分的种族分类概念相同。人们可以任意根据不同的肤色、语言、风俗、宗教等来进行分类。这种原生的分类毫无科学意义，而且任意性很强；但是，由于布鲁门巴赫(Johann Friedrich Blumenbach)种族分类体系的影响，大概在19世纪下半叶形成的美国社会的种族观也与此相若。肤色在理论上成为种族分类之最重要指标；而“种族”之所以成为一种社会建构，就是通过这一分类来为已然存在的结构性不平等提供说辞而得以形成，它同时也反过来进一步强化了业已存在之不平等的社会种族认知。
有意思的是，美国社会的人口分类和种族认知以及由此产生的族群认同还在很大的程度受到了行政当局人口普查所设定的类别的影响。综观美国建国以后历次人口普查的调查表和对表格的指导性说明，我们知道，有些类别今天已不复存在，甚至一般美国人现在也不清楚这些类别所指为何。例如，美国人口普查史上曾有按照一个人身上所占白人血统的比例划分的类别，但后来则又因为出台“一滴血”(one blood drop)的法则予以取消。该法则规定，无论一个人有多少白人血统，只要有一点黑人血统就归为黑人。白人与其他肤色的混血后代也遵循此法则。换言之，白人与印第安人的混血后代视为印第安人。这一法则也推及白人以外的不同种族的混血后代，因此，亚洲人与黑人的后代也视为黑人，凡此种种。人类学家把这一法则称为“低等血统”(hypodescent)法则[13]。可以据此体察到美国社会的种族概念实际上可以与肤色无关。据说，曾有一位外表如同白人的美国学者，在某加勒比国家举办的学术会上声称自己是黑人时，竟遭到了一些来自拉美国家的学者的质疑。显然，美国人的种族认同在很大程度上受到了人口普查类别的影响。此外，美国人的种族身份是在出生时确认的，医院会在出身证上标明每个人的种族身份。所以说，美国人的种族身份是“先定的”(ascribed)，这点，与其他一些有着相似历史经验的社会很不相同。低等血统法则的存在极大地妨碍了美国社会不同族群的相互理解。
与美国毗邻的加拿大，这方面的情况似乎好一些。黑人进入加拿大是相当迟的事。在殖民地时代，加拿大并不是一个黑奴的输入国。那里冰天雪地，很多地方根本无法发展农业，这可能是加拿大历史上没有奴隶买卖的原因[③]①。少数民数在加拿大有着相当的自治权力，他们对自己领地的控制权得到了政府的尊重。该国有些地域有着丰富的石油资源，但政府想开发必须得到当地原住民的同意。北美原住民在加拿大被尊为“第一民族”(First Nation)，足见政府对他们的重视。因此，虽然加拿大社会也存在着那种依据人的肤色和语言来进行分类的认知，但由于对原住民的尊重，使该国的种族关系看起来不那么紧张。
在加拿大，最令政府头疼的是魁北克问题。讲法语的魁北克人一直在寻求独立。因为魁北克的存在，加政府把英语和法语同时定为官方语言。加拿大政界和学术界所提倡的政策和口号是文化多元主义。应当说这一政策使得该国境内的所有少数民族受益良多，尽管加拿大也居住了相当数量的北美原住民，他们也有些亟待解决的问题。除了魁北克问题之外，另一个涉及少数族群的问题，是集体权利(group or collective rights)和个人权利(individual rights)之争。所谓的集体权利是指群体的整体权益。加国少数族群往往认为，对少数民族的尊重必须建立在保障集体权益的基础上，这是群体自治的基础。自然地，很多人认为“第一民族”也应当有他们自己的司法系统，但是，这样做的话，便可能会在一些方面与国家的法律相冲突。加拿大法律以保障个人权益为要，而北美原住民在传统上都以集体的利益为先；所以，如果保证集体权益的话，个人的权利可能无法完全得到保障，例如，传统的习惯法可能允许体罚、神判，或其他不为加拿大法律所容许的制约和裁定方式，而对个人权益的保证则常常对原住民的社会传统有所挑战。
巴西是地球上奴隶贸易史上的另一个重要区域，是历史上最大的黑奴输入国之一。殖民和贩奴的历史与不同大陆之间的移民的历史交织在一起，因此，巴西与美国一样，成为世界上种族多样性最为丰富的国家；然而，相似的历史条件却不一定带来相同的结果，巴西可能是世界上种族或者族群关系最为和谐的国家之一。巴西在废除奴隶制的百多年来，几乎没有发生过因为族群或种族问题而引发的骚乱，尽管这个国家有着世界上最丰富的种族资源，也是世界上贫富差距最大的国家之一。诚然，巴西也有自身的社会问题，在这个国家里，肤色的深浅仍然可以反映社会分层：肤色越深者往往处于社会越底层。也许有人要问既然如此，巴西为什么没有美国那样的种族问题呢？对此，有学者认为，因为巴西社会没有类似美国的“低等血统法则”[14]98，[15-16]，巴西社会在传统上是根据人的体质和其他生物学表型来划分种族的。根据哈里斯(Marvin Harris)的报告，巴西社会用以划分种族的标志多达500种以上[15]，一个仅750人的村子可以有40个种族[16]。另外，与美国不同，巴西社会的种族是一种获致身份(achieved status)。举例说，巴西人的种族身份可因环境不同而改变：一个人到热带或高海拔地区之后，肤色因日照强度而变深，此人遂可被归入肤色深的种族类别。甚至可以这样来描述巴西的种族划分：同胞兄弟姐妹可以被归为不同种族，如果他们的体质表型有所不同。由此足见，巴西人的种族身份是弹性和流动的。另外，很重要的是，在巴西，不同肤色者所生的后代，如白人与少数族裔，并不是像美国那样，简单地划归少数族裔，而是有许多描述可供选择。因此，对是否存在“低等血统法则”的考察，可以帮助我们理解巴西和美国在人口统计上所反映的一些现象，例如：为什么“黑人”(Black or African American)人口在美国不断上升，在巴西却不断下降[14]100。
那么，巴西为什么没有类似美国的低等血统法则呢？有学者通过对美国“低等血统法则”的历史成因的解释来回答这个问题。从移民历史来看，早年定居美国的英格兰移民多因躲避宗教迫害而来，因此多举家出走且有许多妇女。而到巴西的葡萄牙殖民者则均为商人、冒险家、军人、水手，甚至罪犯、流氓等，这些人均为单身汉，到新大陆之后发了财，自然会考虑到继承的问题。这些人当中有不少人同当地印第安妇女结婚，这就在法的意义上认可他们的混血后代为他们的子嗣，可以成为合法的财产继承人。同样，早期巴西和美国的奴隶主都有同奴隶发生非婚性关系而生有孩子的现象，也是从继承权和监护权上考虑，巴西的奴隶主多令这些孩子自由，并使他们成为种植园的监工、领班等等，从而使他们在正在形成的巴西经济体中拥有一席之地。早期美国移民几乎都是清教徒，婚外性关系本来就受到约束，如果因此而有了后代，一般说来是不予承认的。即使当事人想认可与奴隶所生的后代，由于宗教和继承的因素，他的家人也绝不会让这种事情发生。所以，巴西奴隶主认可混血后代的情况，在美国几乎不可能存在[14]101，[17-18]。
诚然，巴西社会也有不同程度的种族歧视，但它所反映的却是对财富的崇拜而非其他。由于历史的原因，巴西的黑人在经济上一直处于社会底层。巴西早在1889年就取消了奴隶制，但因被解放的奴隶当时并未能得到土地或其他形式的补偿，故他们只能继续从事他们以往毫无技术含量的工作或任何其他可以勉强维生的职业，而这些都是其他人所不屑做的。长此以往，形成了巴西社会带有种族区隔的职业结构，当年奴隶的后代多从事的为耗费体力、技术含量低、收入自然也低的工作。换言之，他们之所以遭人白眼乃在于他们比别人穷。但是，与美国不同，浅肤色的巴西穷人可以被指涉为深肤色者，而富裕的黑人则与富裕的白人同受尊敬。换句话说，在巴西，同阶层者之间不存在着美国那样的种族隔阂。美国人的种族身份是“既定的”(an ascribed status)，它不会因为一个人的经济地位而有所改变；一个人也不会因体质表型的不同而被归入不同的种族类别[14]98-101。
巴西的例子揭示了这么一种可能性，即：具有弹性和流动的认同以及对族裔多样性的认可，对于减缓乃至最终消除种族之间的紧张关系是有益的。今天，种族隔离制度(Segregation)在美国虽早已废除，但“低等血统法则”却依然故我。它的存在无疑是排他性极强的种族认同赖以滋生的温床，从而使发端于殖民时期的种族主义阴魂不散、时有发作，“低等血统法则”的长期存在确是美国真正实现种族平等的一大障碍。
三、认同政治与社会和谐
族群认同(ethnic identity)成为一种政治现象，与民族国家叙事及政治措施有着密切关系。换言之，认同政治是少数族群与国家的国族表述之间的对话与话语权的争夺。在许多国家，少数族群人士可能会觉得国家政府的国族表述会威胁到他们的利益，因此，他们通过张扬他们的认同来为他们自身在国家的政治场域中争得一席之地[19]。在这个意义上，有学者认为，所谓的族群性完全是一种现代性现象[20-21]。
然而，在不同的国家，由于政治和历史条件的不同，族群性的表达与内容、目的等等，也有所差异。有意思的是，许多时候，许多族群所持有的认同，原先却不是他们自己的，而是来自其他与他们毗邻的族群对他们的称谓。在更多的情况下，往往是现代国家政治给他们的标签。
在美国，认同政治包括了备受争议的“平权法案”(affirmative action)。这是一项立法行动，希望通过法律的形式来保证对弱势群体的关怀，法人在包括入学、就业、商务签约的许多方面都应当考虑少数族群的利益。这项法案得到许多民众的支持，但同时也遭到了许多阻力。最具讽刺意义的是，最大的阻力并非来自主流群体，而是来自少数族群内部。反对实施这一法案的少数族裔人士的游说往往比来自主流社会人士的更具说服力。许多大学取消对少数民族学生的特殊招生指标往往是极力反对这一法案的少数民族精英游说的结果。无论是支持或反对这一法案者，都具有十分充足的理由。取消方案者认为，社会政策关注的对象应当是独立的个人，而不是整个群体。他们相信，美国的社会制度为每一个独立的个人都提供了机会，每个人只要通过奋斗都有可能取得成功。对少数族群的整体性关心和照顾从长远的角度看对族群和整个社会本身都是不利的，除了会使少数族群的成员产生依赖性之外，还会使不同族裔者过度关注和强调自己与他人之别。换言之，也就是关注自身族群的“边界”(ethnic boundaries)，这样可能会损害国家社会的整体凝聚力。激进的平权法案的倡导者和支持者则认为，美国政府和主流社会必须为几百年的错误和罪过埋单。种族之所以不平等，主要原因是经济不平等，历史上的奴隶买卖和种族隔离政策是经济不平等的根源。但是，无论来自哪一个阵营，有一点是共同的，那就是他们都相信，接受教育是消除经济不平等的重要途径，因为美国人的收入大抵上同所受教育程度成正比。二者的不同点在于，接受教育的机会究竟是靠自己去争取，还是得通过其他立法形式的保证。在反对平权法案者看来，通过立法保证来提供更多的机会给少数族裔，无异于是一种“赐予”，少数族裔实际上在自我矮化。
北美认同政治的另一表现是少数族裔对本族群文化价值和个人尊严的强调。少数族裔中的许多政治家和知识分子相信，通过对自身族裔文化的肯定，不仅能加强主流社会人士对不同族裔的理解，同时也可以提高少数族裔个人的尊严。积极推动平权法案的同时，他们在认同政治上的努力还表现在各种比如寻根、“怀旧”的活动里，它们包括各种艺术作品的创作。在这样的氛围里，原先可能并不那么流动于公共话语里的“故土”(homelands)，在少数族裔的自我表述和认同建构里成了象征和隐喻。这种把族群认同固着在“故土”上的表述，反映了少数族裔被主流社会所接受的程度。显然，在不少少数族裔的心目中，他们所成长国家的许多主流民众还没有从心里接受他们。关颖珊为美国拿过奥运会冠军，然而，当她首次在国内重大比赛中败给另一位选手后，美国的主流媒体《西雅图时报》居然以“美国人击败关颖珊”(American defeated Michel Kuaw)为题，发表了长篇报道。此举虽然立即遭到了包括来自主流社会的不少人士的强烈批评，时报也为此做了道歉，但事情本身毕竟反映了这么一个事实：在一些美国主流社会人士的潜意识里，亚裔始终是外国人。
为了推动不同族裔间的文化理解与相互对话，自20世纪晚期开始，美国的一些重要的大学纷纷建立族裔研究系(department of ethnic studies)。族裔研究也在北美大地上形成气候，有了常规性的学术会议和相关的学术刊物。在美国的大学里，这些系的教师的族裔构成也呈现了多样性，并且在政治上比较激进，他们积极推动任何旨在提高少数族群社会经济地位的法案和纲领。也许正是因为他们有着强烈的政治卷入倾向，所以并不总是得到学校行政当局的喜欢。他们不仅在政治上为少数族裔的教师和学生追求权益，而且，由于他们经常参与社会上的相关活动，也为美国社会提升少数族裔的社会地位做出了贡献。更为重要的是，他们的学术努力还为社会科学研究开辟了新的园地。
在世界范围，真正意义上的民族国家其实只有葡萄牙、冰岛、芬兰、日本、朝鲜、韩国等少数几个，在大部分的社会里，都存在着文化与族群多样性。在全球化和高科技迅速发展的今天，许多国家——尤其是原先有着殖民地的国家都出现了多元文化建设的呼声，而且在表现文化的层面上，也看到了多文化相互交融的现象。这点，在美国和西欧社会的流行文化里表现得尤为明显。在美国的流行乐坛上，经常可以看到、听到带有非洲音乐风格的音乐；而劳工阶层的文化也在一定程度上从社会底层上升到了一般社会公众乐于接受的层面。这并不是说这些社会有了一些本质上的改变，但至少说明了这些社会对他者文化的接受程度。所以我才在一篇文章中说，当今的西方社会也在经历着一个我们可能可以称之为“再西方化”的过程[22]1-8。
然而，正如费孝通先生所指出的那样，“全球化的特点之一，就是各种问题的‘问题’的全球化”[23]；因此，世界各地所面临的认同政治和族群性问题已经与过去有了很大的不同。首先，与全球化相伴的跨国移民现象近些年来有增无减；相信这一趋势在次贷危机引发的金融风暴之后也很难减缓。跨国移民进入西方国家必然带来自己的文化，这是产生西方社会“再西方化”的重要原因之一。更重要的是，跨国移民带来了劳力资本，也带来了商机，这就是为什么移入国政府往往对他们有种矛盾的心理，所以才采取了一些行动以防来自其他国家的移民大量涌入。跨国移民的大量出现，在一定程度上也引起了族群之间的紧张关系，最近就有不少关于意大利不断出现对跨国移民进行暴力袭击的报道。由于被袭击者均来自非洲和亚洲国家，因此，这类袭击被认为有着强烈的种族主义色彩。其次，众所周知，当今的国际恐怖主义组织及其活动已然跨国。尤为危险的是，这些组织与活动均以文化或者宗教认同来宣称其恐怖主义活动的正当性，把全球化视为某种霸权文化的扩张或者统一过程。因此，对一些有信仰的族群而言，恐怖主义组织的话语具有极大的欺骗性。第三，民族国家的疆界日益失去其壁垒作用。地方主义和族群性的张扬也因此并不一定着意于同国家霸权争夺话语权。如果说在民族国家叙事条件下的族群性与地方主义的彰显着意于自身的政治和经济权益，以及来自所在国家的政治认可。那么在当下的时境里，这种彰显的努力已不仅仅局限于地方乃至国家的政治和经济资源的争夺，而是要求来自国家领土之外的认可，因此具有其他方面的意义。但是，值得注意的是，这样的要求并不一定与国家的政治权力相对抗。
鉴于上述特点，我认为，如何理解和容忍文化上的“他者”是走向和谐世界建构的重要环节。和谐的前提是承认差异与不同，只有不同与差异同处于一定的物理空间和思想的空间，才谈得上对和谐的追求。和谐要求的不是思想统一，而是要求存在着思想和文化上的差异甚至抵牾的同时还能彼此尊重，相互倾听。此即如孔夫子所期待的“君子和而不同”。一个思想统一的社会必然是产生小人的社会，故而“小人同而不和”。这对有过在毛泽东时代生活经验的中国人来说，应当深有体会。一个社会的和谐要求对异己的尊重，同理，一个世界要达到和谐那就要求对不同文化的尊重与容忍，进而达到理解。费孝通的“各美其美，美人之美，美美与共，天下大同”实际上为我们提供了理解和处理今日世界普遍存在的认同政治与“文明冲突”的钥匙。
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[①] 国家985工程南京大学“宗教与文化”创新基地子课题。原文为“第七届中国人类学高级论坛”主题演讲稿，谨向会议主办单位贵州民族学院致以谢忱。
[②] 在此，我借用费孝通先生有关“自在的民族”到“自觉的民族”的观点。见费孝通“中华民族的多元一体格局”，载中国民主同盟中央委员会、中华炎黄文化研究会编《费孝通论文化与文化自觉》，北京：群言出版社。2005：61
[③] 当然,说完全没有可能过于武断,但是,可以肯定的是,即使有的话,也是比较个别的现象。
文章来源：中国人类学评论网
http://www.cranth.cn/0903/00232.html
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本帖最后由 代启福 于 2009-3-31 18:26 编辑 ]
