顾颉刚与其理论“层累地造成中国古史”观的现代意义
顾颉刚(1893—1980年)，“古史辨”派的领袖，中国现代史学的奠基人。江苏苏州人，出身于读书世家，天资聪慧，素有悟性，自幼在祖父、父亲的严格指点下苦读《论语》、《孟子》、《诗经》、《左传》、《纲鉴易知录》，后来又读了石印本《二十二子》、《汉魏丛书》，16岁时他正在读中学二年级，祖父又给他讲授《礼记》、《周易》、《尚书》等，初步形成了关于中国文化、中国古史的知识基础。在中学时代，顾颉刚就养成了喜欢买书的好习惯，常常把家里给的零钱节省下来到书市去买书，久而久之，对书籍的版本、目录也发生了浓厚兴趣，反复翻熟了《四库总目汇刻书目》、《书目答问》一类的目录书，了解了中国历史典籍的有关知识。1913年考入北京大学预科，后来转读哲学门。入学后由于毛子水同学的影响，参加章太炎主讲的“国学会”，聆听了太炎先生的国学系统讲演，深受启发，这可能影响了他一生所走的治学道路。对顾颉刚批判传说古史产生过重大影响的还有康有为的《孔子改制考》与胡适讲授的《中国哲学史》。从《孔子改制考》中使顾颉刚知道了很多古史材料是靠不住的，胡适讲授《中国哲学史》第一章《中国哲学结胎的时代》，用《诗经》作时代的说明，丢开唐虞夏商，认为这时的传说史料不可靠。受到这些启发，使大学时代的顾颉刚萌生了用个人的力量去“整理国学”的“野心”。1920年毕业被留校做助教，从此踏上了潜心研究中国古史的学术道路。由于他的学术志趣，对富于批判精神的郑樵和崔述的学术深感兴趣，于是在研究的基础上，也是为了抒发自己的心志，先后撰著了《郑樵传》、《郑樵著述考》、《清代著术考》，标点校定了姚际恒的《古今伪书考》，标点补辑了崔述的《崔东壁遗书》等。这些工作为顾颉刚后来的考辨古史奠定了坚实的学术基础，同时也为他启发了思路、增加了智慧。
1923年顾颉刚在《读书杂志》第9期发表《与钱玄同先生论古史书》，对中国的传说古史进行怀疑，认为“古代的文献可征的很少，我们要否认伪史是可以比较各书而判定的”。他还认为“凡是一件史事，应当看它最先是怎样的，以后逐步逐步的变迁是怎样的?我们既没有实物上的证明，单从书籍上入手，只有这样做才可得一确当的整理，才可尽我们整理的责任。”顾颉刚怀疑古史的论文一发表，立即吸引了全国的学术界卷入辩论古史问题，发表不同意见的论文数百篇，顾颉刚自1926年开始结集出版《古史辨》第1册，至1941年出版第7册，共汇编了350篇文章，325万字，代表了顾颉刚一生的学术成就，也体现了他的治史道路和历史观。苏联史学家越特金(P.B.Bяткин)评价顾颉刚“为创建中国现代历史学奠定了第一块基础”。美国史学家施奈德(L.A.Schueider)在他的《顾颉刚与中国新史学》一书中说“顾颉刚是现代中国最卓越的史学家之一，是儒家偶像的破坏者和主张史学改革的人”。转引自刘起■著《古史续辨》第3页，中国社会科学出版社1991年出版。
自顾颉刚1923年考辨古史的论文问世，迄今已逾70余载，虽然其在史学界的影响，超过除唯物史观之外的其他一切史家，但是评价仍然毁誉不一，近年来由于考古文献的重大发现，对于古书真伪问题又掀起一股研究新热潮，因而又涉及对“古史辨”的评价问题。本文无意全面评价“古史辨派”，仅拟就顾颉刚考辨古史的历史观即“层累地造成中国古史”的历史理论，进行初步研究，从而说明这种历史观的得与失以及他对中国现代史学发展的影响与贡献。
一 “层累地造成中国古史”观的要旨
本世纪20年代以顾颉刚为代表的对于传说古史的挑战与批判，发展到对于《尚书》、《诗经》、《周易》、《论语》、《老子》、《孟子》、《荀子》、《韩非子》、《吕氏春秋》、《淮南子》等重要历史文献的考证与辨伪。这实际上涉及对中国古史资料的全部审查工作。论战的实际结果，推翻了长期笼罩史学界的以“三皇”、“五帝”为信史的古史系统，形成了具有实力的“疑古”思潮，对于盲目的“信古”展开了全面的批判，提出只有在清理、考辨史料的基础上，才能展开科学的“释古”工作。
以顾颉刚为领袖的“古史辨”派，在中国现代学术史上，除了马克思主义史学之外，是最有理论、最富实践、最有成就的史学派别，他们的疑古、批判传说古史工作是在特定的历史观指导下展开的，这个历史观就是“层累地造成中国古史”的理论。顾颉刚在他的批判古史的第一篇论战文章《与钱玄同先生论古史》中就阐述了他的这个古史观。他的基本观念是认为中国传说的古史系统，不是自古就有的，而是由不同的时代“层累式地造成的”。他把这个基本的古史观的思想内涵及历史演化归结为以下三个方面。第一，“时代愈后，传说的古史时期愈长”。例如，周代人心目中最古的圣贤是禹，到了孔子时代出现了尧舜，及至战国时代又出现了黄帝、神农，到了秦代又出现了“三皇”，到了汉代以后则出现了“盘古”；第二，“时代愈后，传说中的中心人物愈放愈大”。例如，舜，在孔子时代只是一个“无为而治”的圣君，到了《尧典》就成了“家齐而后国治”的圣人，到了孟子时代就成了一个孝子的模范了；第三，我们对于古史，即不能知道某一件事真确的状况，但可以知道某一件事在传说中的最早的状况。例如，我们即不能知道东周时的东周史，也至少能知道战国时的东周史；我们即不能知道夏商时的夏商史，也至少能知道东周时的夏商史。这个“层累地造成中国古史”的历史观的核心思想是：承认传说的古史并非自古皆然，而是由无到有，由简单到复杂，逐渐演化而成。这既是伪造传说古史的过程，也是传说古史由简单到复杂的演化过程。
顾颉刚在说明他的这个古史观时论证说： “自西周以至春秋初年，那时人对于古代原没有悠久的推测。《商颂》说‘天命玄鸟，降而生商’。《大雅》说‘民之初生，自土沮漆’；又说‘厥初生民，时维姜 ■’。可见，他们只是把本族形成时的人作为始祖，并没有很远的始祖存在他们的臆想之中。”他们只是认定一个民族有一个民族的始祖，并没有许多民族公认的始祖。但他们在始祖之外，还有一个“禹”，《商颂·长发》说：“洪水茫茫，禹敷下土方；……帝立子生商。”禹的见于载籍以此为最古。据王国维考定，《商颂》是西周中期宋人所作，这时对禹的观念是一个神，到鲁僖公就变成人了，成为开天辟地的人。到了东周末年更有尧舜是从《论语》上可以看到的(《尚书》中的《尧典》、《皋陶谟》靠不住，《左传》是战国时作品)。在《论语》之后，尧舜的事迹编造的完备了，于是有《尧典》、《皋陶谟》、《禹贡》等篇出现。从战国到西汉，伪史充分地创造，在尧舜之前更加上了多少古皇帝。自从汉代交通了苗族，把苗族的始祖传了过来，于是盘古成了开天辟地的人，更在天皇之前了。经过这番论证之后，顾颉刚得出结论说：“时代越后，知道的古史越前；文籍越无征，知道的古史愈多。汲黯说‘譬如积薪，后来居上’。这是造史很好的比喻。看了这些胡乱伪造的史，《尧典》那得不成了信史!但看了《诗经》上稀疏的史，更那得不怀疑商以前的史呢?”
钱玄同在《答顾颉刚先生书》中称赞道： “先生所说‘层累地造成的中国的古史’一个意见，真是精当绝伦。举尧、舜、禹、稷及三皇、五帝、三代相承的传说为证，我看了之后，惟有欢喜赞叹，希望先生用这方法，常常考察，多多发明，廓清云雾，斩尽葛藤，使后来学子不致再被一切伪史所蒙。我从前以为尧舜二人一定是‘无是公’，‘乌有先生’，尧，高也；舜，借为‘俊’，大也(《山海经》的《大荒东经》作‘帝俊’)，尧舜的意义，就和‘圣人’、‘贤人’、‘英雄’、‘豪杰’一样，只是理想的人格之名称而已。中国的历史应该从禹说起。各教都有‘洪水’的传说，想来是实有其事的，大概洪水以前便全无历史可稽了。尧舜这两个人，是周人想像洪水以前的情形而造出来的；大约起初是民间的传说，后来那班学者，便利用这两个假人来‘托古改制’。”
17年以之后，当童书业编辑《古史辨》第7册之时，顾颉刚的“层累地造成中国古史”观已经受了全面批判古史运动的验证。编入《古史辨》第7册上编的主要论著是杨宽的《中国上古史导论》，童书业认为杨宽是继顾颉刚之后，集“疑古”的古史学大成的人，他的“民族神话史观”代表了“疑古”的古史观的最高峰。他的“民族神话史观”，也就是“神话演变分化说”。童书业认为杨宽的“神话演变分化说”是“层累地造成中国古史”观的发展与补充，只有通过“神话演变分化说”才能具体说明中国传说的古史是怎样的“层累”起来的。
所谓神话分化说者，就是主张古史上的人物和故事，会在大众的传述中由一化二化三以至于无数。例如一个上帝会得分化成黄帝、颛顼、帝喾、尧、舜等好几个人；一个水神会得分化成鲧、共工、玄冥、冯夷等好几个人；一个火神也会得分化成丹朱、■兜、朱明、祝融等好几个人；一件上帝“遏绝苗民”的故事会得分化成黄帝伐蚩尤和尧、舜、禹窜征三苗的好几件故事；一件社神治水的故事也会得分化成女娲、颛顼、鲧、禹等治水害的好几个故事。这种神话传说的例子，实在多到不可胜举，愈到后代的书便愈显明。因为古史传说愈分化愈多，愈演变愈繁，这繁的多的哪里去安插呢?于是就“累层”起来了。例如，春秋以前历史上最高最古的人物是上帝和禹，到了春秋战国间，禹之上又出来了尧舜，这尧舜便是上帝的分化演变，并不是随意假造的。到了战国时，尧舜之上又出来了黄帝、颛顼、帝喾等人，这些人又都是尧舜等的分化演变，也并不是随意伪造的。到了战国的末年，五帝之上又出来了三皇，这三皇的传说又都是黄帝等上帝传说和哲理中的名词的演变分化，也并不是完全伪造的。大约演化出现愈后的人物，他们的地位也便愈高愈古，这便产生了“累层地造成”的现象。“所以有分化说，‘累层地造成的中国古史观’的真实性便越发显著；分化说是累层说的因，累层说则是分化说的果”。童书业：《古史辨》第7册“自序二”。
这是一个全新的中国古史观，即古史辨派的基本理论方法，在这个历史观指导下掀起了自本世纪20年代至40年代中国史学界批判传说古史、考证古代历史文献的“疑古”思潮。通过全面的考证古史、辨证古书，推翻了统治中国史坛二千余年封建的以三皇五帝为中心的古史传说系统，揭穿了神话传说历史的秘密，推动与转变了中国的古史观念，发扬了实事求是、重视批判史料的治史学风，为创建中国现代科学史学扫除了障碍，奠定了学术的前提和基础。
二 “层累地造成中国古史”观的现代蕴涵
顾颉刚“层累地造成中国古史”观的本义是考察分析中国传说古史的历史观和方法论，但是，它蕴含着深刻的现代历史观念，是由传统的旧历史观念向现代的新历史观念的过渡。
现代西方史学门派林立、观念多元，从大的发展趋势来看主要受两股思潮影响，一股是科学主义思潮，一股是人文主义思潮。科学主义思潮要求用自然科学的眼光看待历史学，认为历史学可以像自然科学一样成为具有客观意义的科学，要求用研究自然科学的方法去研究历史学，把历史学看成实证性的科学。意大利著名历史哲学家克罗齐在描述实证主义史学时说：“这些历史学家把他们的信念安放在一份叙述当中，其中每一个字都有一件原本作依据。此外，在他们的著作中什么也没有，有的只是原本中所有的，那是脱离了上下文的，是没有经过语文学叙述者的思想重述出来的。他们的目的是要使他们的历史达到一种综合性汇编的地位。”克罗齐：《历史学的理论与实际》，商务印书馆1982年版，第234页。总之，他们把资料汇编当成写出来的历史。19世纪末20世纪初英国有一位实证主义历史学家伯里在一次学术讲演中明确说：“历史学不过是科学而已，不多也不少”引自柯林武德著《历史的观念》，中国社会科学出版社1986年版，第168页。。柯林武德指出这种把“历史学”与“科学”混同起来的科学主义思潮是自然主义倾向，是无力的，它不能揭示历史的本质。
西方史学于19世纪末至20世纪前期在批判科学主义思潮、实证主义史学中宣传和发展了人文主义思潮，重要代表人物有德国的新康德主义历史哲学家亨利希·李凯尔特、意大利的新黑格尔主义历史哲学家本尼戴托·克罗齐、英国新黑格尔主义历史哲学家罗宾·柯林武德、法国著名历史学家雷蒙·阿隆。
李凯尔特说： “历史主要是研究人的，但是在人的生活中，并不是一切事物都对历史具有同样意义。……只有价值联系才使我们重视此一事件而忽视彼一事件……假使没有这种价值联系，那么我们对人类历史生活中的个别差别，将像对海上的波浪或风中的树叶那样漠不关心。”《自然科学概念构成的界限》，引自《现代西方历史哲学译文集》，上海译文出版社1984年版，第35页。李凯尔特强调历史是人的活动，历史研究的目的主要是寻找对人的价值。孤立的个别事件没有历史意义，“只有当人们使它同评价人员发生联系的时候，它才会由于某些原因而在这种关系中获得一种历史的意义。”克罗齐从考察“历史”(即有思想的历史著作)的“当代性”着眼，深刻地揭示了历史与人的现时生活的联系，亦即历史的意义、历史的价值判断，从而更加引申了李凯尔特的思想。他说：“我们称之为或愿意称之为‘非当代’ 史或‘过去’史的历史，假如真是一种历史，亦即假如具有某种意义而不是一种空洞的回声，就也是当代的，和当代史没有任何区别，像当代史一样，它的存在的条件是，它所述的事迹必须在历史家的心灵中回荡，或者历史家面前必须有凭证，而凭证必须是可以理解的。”他还说：“历史绝不是用叙述写成的，它总是用凭证或变成了凭证并被当作凭证使用的叙述写成的。可见，当代史固然是直接从生活中涌现出来，被称为非当代史的历史也是从生活中涌现出来的，因为，显而易见，只有现在生活的兴趣方能使人去研究过去的事实。因此，这种过去的事实只要和现在生活的一种兴趣打成一片，它就不是针对一种过去的兴趣而是针对一种现在的兴趣的。这一点已由历史家们在他们的经验公式中，用各种各样的方式一再说过了：历史是生活的教师。”克罗齐，前引书，第2页。由此他便概括出一个足以能够代表他的历史观的颇有哲理性、趣味性的命题：“一切真历史都是当代史”。这个命题的实质内容是对主体性、当代性的充分肯定，揭示出：当代性是一切历史的内在特征。阿隆更加突出人的主体性，把人的活动视为一切历史的中心。他明确肯定“人既是历史知识的主体，又是历史知识的客体。正是从人开始，我们将会了解历史科学和历史哲学的特有的性质”。他又说：历史是由活着的人和为了活着的人而重建的死者的生活。所以，它是由能思考的、痛苦的、有活动能力的人找到探索过去的现实利益而产生出来的。他认为历史学发展经历了三个时期：神话传说时期；科学地努力时期；批判地思考时期。因此，他认为历史学的功能最多只能是“重建”历史系统，不再是曾经存在过的东西的完全的再现，正像物理学并不是自然的再现一样。
总之，从以上举出的人文主义历史学的思想是在区别 “历史学”与“自然科学”的前提下承认人是历史活动的中心，人是历史的主体。这个历史概念至少包含以下五个特征：第一，重构历史必须有人的主体的参与，由活着的人去重建死人的生活；第二，重构的历史都有现代性，都由现代人的生活兴趣所引发；第三，重构的历史都表现了人的目的性、选择性，历史学家在撰述历史时，只能在浩如烟海的史料中按照一定的原则、方法选择史料、选择问题；第四，重构的历史只能近似地再现历史的局部，不能再现历史的全部，不能完全地恢复历史的本来面目。第五，过分强调史学主体作用，以至否定了史学客体，颠倒了主体与客体的关系。这便是20世纪以来影响西方现代史学发展的主要思潮。
科学主义与人文主义也是影响中国现代史学发展的两大思潮。19世纪末20世纪初，随着西方自然科学的大量传入中国，在史学界也出现用科学精神、科学方法研究历史学的潮流。严复的《天演论》最早把西方的进化论引进中国，梁启超最早提倡进化论的历史观，他在1901年撰成的《中国史叙论》、1902年发表的《新史学》都系统介绍了进化论历史观。顾颉刚的“层累地造成中国古史观”，是在继承、发扬中国传统的疑古精神的前提下，又接受了西方的进化论历史观和实证主义史学影响的产物。我们细观“层累地造成中国古史观”既有科学主义影响之印记，又闪现出人文主义的智慧火花。
所谓“层累地造成中国古史观”，既是进化的历史观，也是人文的历史观。因为在顾颉刚看来，以“三皇五帝”为中心的古史系统，并非本来如此，而是由神话传说逐渐分化演变“累层” 起来的。就古史系统而言，顾氏并没有把“历史”看成与人毫无关系的孤立的客体，相反，它是在人的主体参与下逐渐演化“累层”起来的。由此看出“层累说”既是进化史观，又包含鲜明的主体意识。正如王煦华所说：“一部书一部书地考辨古史传说，是他创立‘层累地造成中国古代’观时就有的想法，但在以后长达6年的时候里，这个想法一直没有能够实现。到燕京以后借着讲课的机会才把它做出来。因此，这部《中国上古史研究讲义》实际上就是一部《层累地造成的中国古史》。但他并不是只用传统的考据方法一部书一部书地把其中的古史传说孤立地考证它产生的时代，而是进一步用历史进化论的方法探索这些传说产生的时代背景和承前启后的演变过程，以证明二千多年来公认的古代史实是由不同历史时期的古史传说演变而成的。”顾颉刚：《中国上古史研究讲义·前言》。
“层累说”突出地强调“时代”的概念，强调“时代愈后，传说的古史期愈长”，“时代愈后，传说中的中心人物愈放愈大”。这就把历史和时代联系起来，包含了历史的现代性思想，把史学的客体与史学的主体沟通起来，包含了历史的目的性、选择性思想。顾氏不承认古史传说是历史铸定的铁板一块，而是随着时代的发展，不断延长、不断放大、不断改变形态的。他在《春秋时的孔子和汉代时的孔子》一文中开宗明义就说：“今天讲演这个题目，似乎是很可笑的，孔子只有一个，为什么会变做两个呢?唉，孔子哪里只两个，各时代有各时代的孔子，即在一个时代中也有种种不同的孔子呢(例如战国时的孟子和荀子所说的，宋代的朱熹和陆九渊所说的)。各时代的人，他们心中怎样想，便怎样说，孔子的人格也就跟着他们变个不歇。害得一般人永远摸不清头路，不知道孔子的真面目究竟是怎么样的。”最后他概括地说：“我们在这一讲里，可以知道：春秋时的孔子是君子，战国的孔子是圣人，西汉时的孔子是教主，东汉后的孔子又成了圣人，现在又快要成君子了。孔子成为君子并不是薄待他，这是他的真相，这是他自己愿意做的，我们要崇拜的，要纪念的，是这个真相的孔子!”见《古史辨》第2册中编。尽管顾氏在这里表态要说明孔子的真相是“君子”而不是“圣人”或“教主”，但是这些材料“累层”起来的却是一部系统的孔子(或孔学)的演变历史，这是中国的文化史、中国的思想史、中国的学术史。为什么能够“累层”起来这部孔子的演变史呢?原因当然很多也很复杂，简单地说，按照顾氏的说法，“各时代的人，他们心中怎样想，便怎样说，孔子的人格也就跟着他们变个不歇”。这个论断等于告诉人们：历史现象并不是孤立的个体的存在，而是受“时代”的制约即受时代的文化和时代的心理的制约而不断“重写”、不断“重构”、不断“累层”起来的。这些思想观念和我们在前文介绍过的克罗齐的一切历史都有“当代性”，“一切真历史都是当代史”的命题，确有思想内涵上的认同和近似。傅斯年当时在《评〈春秋时的孔子和汉代的孔子〉》一文中，除了表示赞同顾氏的基本观点外，又进一步发挥了顾氏的观点。他主张“我们研究秦前问题，只能以书为单位，不能以人为单位。……今以《论语》为单位，尚可抽出一部分的孔子来，其全部分的孔子是不可恢复了。于墨子、庄子等等俱如此。俱以书为单位，而于分析之后，不勉强补苴罅漏。其有不能解决之问题，‘及史之阙文’而已”见《古史辨》第2册中编。。这个观点也大体上与克罗齐的历史“不再是曾经存在过的东西的完全的再现”的观点相近似。
总之，顾颉刚创建的“层累地造成中国古史观”，不但是批判、改造、整理、重建中国古史的理论和方法，而且蕴涵着丰富的现代历史意识、现代历史观念，就历史观而言，这是一次历史性的超越，对于转变传统史学观念、建立中国现代科学史学将发生积极的影响。
三 疑古的偏失与正确看待传说历史
顾颉刚批判古史，开一代疑古之风，确实为研究中国传说古史开阔了学术视野，提供了全新的研究方法，廓清了许多古史问题。但是，顾颉刚的疑古由于对某些传说缺乏分析，也发生了偏失和过分地疑古。这种偏失可能和胡适的一条方法论有关系。胡适曾在给顾颉刚《古今伪书考跋》的评语中写道：“我主张宁可疑而过，不可信而过。”还说：“宁疑古而失，不可信古而失之。”这个方法论不可能不对顾颉刚的疑古观产生影响。顾颉刚在《自述整理中国历史意见书》中说：“辨伪事的固是直接整理历史，辨伪书的也是间接整理。因为伪书上的事实自是全伪，只要把书的伪迹考定，便使根据了伪书而成立的历史也全部失去立足之点。照我们现在的观察东周以上只好说无史。现在很灿烂的古史，所谓很有荣誉的四千年的历史，自三皇以至夏商，整整齐齐的系统和年岁，精密的考来，都是伪书的结晶。”这里所说“东周以上只好说无史”、“自三皇以至夏商……都是伪书的结晶”等等论断，恐怕缺乏分析，失之主观，值得讨论。对于具体的古书和人物，顾颉刚在《论伪史及〈辨伪丛刊〉书》中说：“我觉得《史记·老子列传》同各书里引的老子的话，都没有真实的。老子这个人，只当依了黄震的话，说他是周代愤世的隐者。他和孔子的关系完全是后来人伪造的，正与六朝时假造《老子化胡经》一样，《史记》上的《老子列传》，只能看作《列仙传》里的东西。老子的事实，现在一点都不能知道了。”这一段更是对《史记·老子列传》以及老子其人的完全否定。以上引文均见于《古史辨》第1册上编。《老子列传》文字不多，其中老子的言论主要是老子与孔子的对话，对话的内容则是老子站在道家“自隐无名”、“清静自正”的立场对孔子“骄气与多欲，态色与淫志”的批评。这些言论符合老子思想体系，也符合老子身份和孔子的实际情况，恐怕不宜于无端的否定。虽然《老子列传》中有关老子生平、著述尚需进一步考定，但是恐怕不能说：“老子的事实，现在一点都不能知道”，更不能说老子“和孔子的关系完全是后来人伪造的”。
顾颉刚晚年在撰写《我是怎样编写〈古史辨〉的?》一文时，在古史传说问题上大体还是坚持原来的观点。他说：“我认为古史的传说固然大半由于时代的发展而产生的自然的演变，但却着实有许多是出于后人政治上的需要而有意伪造的。王莽为了要夺刘氏的天下，恰巧那时五行学说盛行，便利用了这学说来证明‘新’的代‘汉’合于五行的推移，以此表明这次篡夺是天意。刘歆所做的《世经》分明是媚莽助篡的东西，而《世经》里排列的古帝王的五德系统，也分明是出于创造和依托的，这中间当然会造出许多伪史来。对这个问题，我曾写了《五德终始说下的政治和历史》一文来重新加以估定。”顾氏指出“后人政治上的需要而有意伪造”历史，这确是历史上的常见现象，是造成伪史的重要原因之一，这是很有意义的。但是，在总体上顾氏对古史传说缺乏全面的分析，全面的评价，否定的多，批判的多，表现了疑古的偏失。受这种学术思潮影响，本世纪中国史学界辨伪有余，真伪难分，在相当长的时间里对于有些确实存在的古籍(例如《文子》、《列子》、《公孙龙子》、《尉缭子》等)不敢肯定，对于古史传说缺乏深入研究，对于上古史的年代迟迟不敢断限。针对这种情势，近年有人提出“走出疑古时代”、“超越疑古时代”，是很有意义的，这必将酝酿一个史学新时代的到来。
王国维对古史传说一向比较审慎，他在《古史新证》第1章总论中开宗明义说：“研究中国古史为最纠纷之问题。上古之事，传说与史实混而不分：史实之中固不免有所缘饰，与传说无异，而传说之中亦往往有史实为之素地，二者不易区别。此世界各国之所同也。”又说：“虽古书之未得证明者，不能加以否定，而其已得证明者，不能不加以肯定，可断言也。”王国维上述对古史传说的看法与顾颉刚颇不相同，他除了态度比较审慎之外，基本的见解是“传说与史实混而不分”，因此，必须对“传说”进行分析和鉴别。当顾氏误认“禹或是九鼎上铸的一种动物”《古史辨》第1册，第63页。时，王国维在《古史新证》第二章禹中则论证“春秋之世东西二大国(秦、齐)无不信禹为古之帝王，且先汤而有天下也”。王国维关于古史传说的见解一出，近人治古史者无不以此为金科玉律，今天对我们反思古史传说，仍然有启迪意义。
钱穆1939年写成的《中国古史大纲》称顾颉刚的古史观为“极端之怀疑论”，提出应加以“修正”。他认为：“从一方面看，古史若经后人层累地造成；惟据另一方面看，则古史实经后人层累地遗失而淘汰。层累造成之伪古史固应破坏，层累遗失之真古史，尤待探索。此其一。各民族最先历史无不从追记而来，故其中断难脱离‘传说’与带有‘神话’之部分。若严格排斥传说，则古史即无从说起。此其二。且神话有起于传说之后者，不能因神话而抹杀传说。此其三。假造亦与传说不同，如后起史书整段的记载与描写，或可出于假造，其散见各书之零文短语，则多系往古传说，非出后世一人或一派之伪造。此其四。欲排斥某项传说，应提出与此传说相反之确据。否则此传说即不能断其为伪或必无有。亦有骤视若两传说确切相反，不能并立，而经一番新的编排与新的解释，而得其新鲜之意义与地位者。此其五。”经过这样一番批评之后，钱穆既不否定传说史料之人文价值，又不把这些传说史料神秘化、抽象化，这就点出了古史传说史料的人文本质。当然，钱穆也看到了研究古史之困难，他说：“大体上研究古史，应有其相当之限度，凡及年历、人物、制度、学术等等，过细推求，往往难得真相。然古史并非不可讲，从散见各古书的传说中去找寻，仍可得一个中国古代民族活动情形之大概。此种活动情形，主要是文化状态与地理区域。”钱穆：《中国古代大纲》第1章，《近代对上古史之探索》。这就为合理利用传说史料研究古史，提供了正确的方法论指导。
自1942年即开始追随顾颉刚的顾门传人刘起■积数十年的研究成果于1991年出版了《古史续辨》一书，上承7大册《古史辨》的学术基业，又概括了近几十年来考古新发现的资料，对考辨古史提出了诸多新见解、新认识，包括纠正其师原来的某些误说，把古史辨派的学术推进到最新的历史阶段。他说：“我国历史上的传说时期，就是在夏启建立夏王朝以前，即从母系氏族公社经过繁荣时期，到父系家长制的部落联盟解体时为止。其内容就是这一段时期内所流传的或后来所追述的有关氏族、部落和部落联盟的一些神话故事和历史传说。”“大抵说来，‘三皇说’所涉及的那些人物，在远古传说中原作为神的身份出现，实际就其名字所反映的意义来追寻，可以看作是我们祖先处于史前各个不同文化发展阶段的象征。有巢、燧人、庖牺(伏羲)，分别代表我们祖先处于蒙昧时代的低级、中级、高级三个阶段。有巢氏一词，正是这一低级阶段时代人们住在森林中，住在树上这种生活情况的反映。燧人氏一词，则是这一中级阶段人们开始用火的反映，庖牺氏一词，则是蒙昧时期高级阶段，人们以狩猎物作为通常的食物，必须把它庖制熟食的反映。……尧、舜、禹则是东西各族在中原大地上实现了部落联盟时相继的联盟军事首长。由于民族融合为统一的华夏族实现于周代，所以就把姬周族自己的始祖黄帝，作为统一的全华夏族的共同始祖。”刘起C755：《古史续辨》中国社会科学出版社1991年版第 4、118、119页。这些看法纠正了顾颉刚原先对传说史料的偏执看法，把古史传说史料视为“我们祖先处于史前各个不同文化发展阶段的象征”，这是一种符号文化学的分析，既不肯定伏羲、神农是历史人物，又承认他所象征的历史文化意义，是比较合理的，比较符合人文历史演化进程的。
古史辨派早期考证古史传说史料，虽然有偏执、偏失之弊，但是功不可没，绝不能因为他们的某些缺陷和不足，就否定他们对于推翻中国传统的神话传说古史体系所做出的巨大的历史性贡献。顾颉刚对于传说史料所包含的真实历史故事缺乏认同性分析，主要是他忽视了人类在产生文字以前，历史故事往往是由耆、艾、瞽、瞍，人人口耳相传得以延续这一事实。据《国语·周语上》所载：“故天子听政，使公卿至于列士献诗，瞽献曲，史献书，师箴，瞍赋，■诵，……瞽、史教诲、耆、艾修之，而后王斟酌焉，是以行事而不悖。”这里的耆、艾、瞽、瞍、■、师、史等都是远古时代(有文字以前)掌握丰富历史传说之人。这些传说虽然有被神化的成分，但是也包含丰富的反映当时生产、生活等人文演化的真实历史，是研究远古时代的主要资料来源。历史学家的责任在于从纷繁杂乱的传说史料中寻找、分析出真实的历史线索与情景，使其成为描述古史的可靠史料，借以重建真实的历史。
总之，顾颉刚提出“层累地造成中国的古史观”是渗透着主体意识、求实精神的历史观，其目的在于剥去古史的神秘伪装，给神话传说史料以人文主义的解释。这在中国史学发展史上，委实是一大创说。郭沫若在当时就评价说：“顾颉刚的‘层累地造成的中国古史’，的确是个卓见，……他所提出的夏禹问题，在前曾哄传一时，我当时耳食之余，不免还加以讥笑，到现在自己研究一番过来，觉得他的见识委实有先见之明。”《古史辨》第7册。杨宽在80年代回顾这段学术史时客观地说：“当《古史辨》第1册刚出版时曾经哄动国内外学术界，人们就有两种不同的看法：一种认为他成就很大，揭穿了古史传说的本来面目，剥去了经书的神圣外衣，推倒了封建权威的道统，是新文化运动的产物。另一种意见相反，认为他成就不大，没有结论，没有系统，没有建设，只有破坏。”直到今天，史学界对《古史辨》的评价仍然毁誉不一。本文认为，《古史辨》的过失应当指出，经验教训应当从理性的高度予以总结，但是他们的巨大的历史性成就不容否定，他们在考证古代神话传说史料、辩证古代文献过程中所取得的成果及其表现的大胆批判精神、求实精神、“层累地造成中国古史观”包含的史学主体意识、实证方法等都应该给予历史性的肯定，都值得进一步继承和发扬。历史从来是“层累”地构成的，批判史料应当是历史学的永恒主题，历史学家的使命永远是重构历史，人类的历史必将由不同时代的历史学家一代一代地重写下去。
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