蓝色爱德华

一天，在下班开车回家的路上，我像往常一样打开国家广播电台。我听到一个讲了一半的，关于沙特女性的故事。一位穆斯林女士在谈论该国著名的禁止女性驾驶的规定；她说，这样那样的对女性自由的限制是“沙特文化，而非伊斯兰的一部分”。广播电台的播音员接着她的总结说，“在这种传统伊斯兰文化中……”

把特定社会中的社会生活的特征归咎于“伊斯兰文化”，归咎于一种随宗教信仰而来的生活方式，是很有诱惑力的。在伊斯兰研究中，旧有的思维方式（刘易斯 1988）就是围绕这种论证建立起来的。有时候我们也会做相反的事情，就像广播中被访谈的那位女士在拿伊斯兰来和“沙特文化”的那些令人遗憾的事情对举时做的那样。无论怎么说，这样的思维方式都不承认宗教与特定文化框架之间的相互联系。对头一种说法来说，伊斯兰只是一个文化事实；对后一种说法来说，伊斯兰只关乎宗教。

不幸的是，这两种言说方式往往主导着北美和欧洲关于伊斯兰的公共话语。我还记得近来当地一些最大的清真寺的代表，到圣路易的一神教会(Unitarian church)参加的那一系列聚会——在911后，这些代表们发现自己的工作成倍的增加了。我也参加了这些聚会，并且对这些人所呈现的对伊斯兰的自由主义的、一以贯之的看法印象深刻。这种看法不断强调古兰中谈论宽容和女性崇高地位的那些经文。当听众们要求一位发言人——一位女博士——来说说为什么沙特不准女人开车的时候，这位女博士给出了先前广播中受访者给出的同样回答：这个规定来自沙特文化，而非伊斯兰，因为伊斯兰教导女性也应该工作、贸易、学习，等等。她和她的同事们把“伊斯兰”呈现为一组规则和价值，一套不为人们——甚至对许多穆斯林来说也如此——所理解的规则和价值。

无论这两种观点看起来是如何地相互对立——其一认为伊斯兰有它自己的相当落后的文化，另一种观点则认为它独立于（且高于）任何独特的文化——它们都共享一个特征：这两种观点都假设了一个单一的物体，这个单一的物体被称为“伊斯兰”。它们经常假设，我们可以直接在经典中找到这个东西。那些主张用积极的眼光来看待伊斯兰的人会去引用古兰中关于要尊重母亲、或是“宗教无强迫”的经文；而那些力图谴责伊斯兰的人，则会去引用关于杀死敌人的经文。在这两种情况下，学者们、宗教领袖们和广播评论员们都是直接从一个特定的文本，推出关于一般而言的伊斯兰的陈述。

那么，如果某个欧洲或北美的公众人物要从圣经对上帝许可的屠杀的记述中推出犹太教和基督教主张种族灭绝的话，犹太人和基督徒也会指出，我们应该把这些文本放到上帝为他的人民制定的更广大计划的视野中去看。一些人会把这些文字当作历史来看，另一些人则会对之做出寓言式的解读，而其他人也会把它当作一则耶稣赠予人类的福音来看。至于这位不幸的公众人物呢，他们会叫他去看看犹太人和基督徒的生活与他们所践行的教义，告诉他这样才能理解人是如何带着神圣文本的启示在这个世界中生活的。而这位公众人物在公共生活中的日子，恐怕也会因此而屈指可数了。

但在谈论的主题是伊斯兰的时候，同样的推论，尽管众多，却很少受到听众或读者的谴责。对此，通常的回应是我在一神教会听到的那种：伊斯兰宗教的捍卫者往往退而对普遍意义的伊斯兰进行本质主义的辩护。这种回应很难让有智力的公众满意，这由来已久了：你怎么能说“伊斯兰的意思是和平”呢，如果看起来如此之多的暴力来自于它？虽说这种回应也不无道理，但它要求，我们也需要从一种更加重视日常的阐释和实践，把它们当作理解伊斯兰的关键的进路，来理解这个问题。

专于考察日常生活的人类学家便于此登场。尽管我们（我是这样的）往往会把绝大多数的时间，放在躲避大规模信仰的人身上（译注：即人类学家一般不爱直接研究信众的生活），现在，许多人类学家也开始把我们比较的镜头对准穆斯林和基督徒、印度教徒、佛教徒、道教徒和犹太人了。而且，我们也日益把那些研究放到我们学科的中心位置上去，并且也把人类学置于伊斯兰研究的中心。或者说，这就是我在这本书中想要论证的事情：人类学家，和来自历史与宗教研究领域的同行们一起，已经发展出一些新的，进入伊斯兰的方式。

这些新方式是什么呢？首先，是严肃对待这样一种观念，即，伊斯兰最好被视为一组阐释性的资源和实践。从伊斯兰的文本、观念和方法资源出发，我们才能理解这点，即所有穆斯林都在参与一个源远流长的、遍及世界的传统。从伊斯兰的礼拜、教法裁判和斗争的实践出发，我们也才能看到它适应（外在环境和压力）、挑战（既有事物）和开枝散叶，多元发展的能力。这么说还不算新鲜，我所谓的“新伊斯兰人类学”特有的，是这样一种坚持，即，坚持分析应该从个体应对那些资源并以有意义的方式来塑造那些实践的努力开始。今天，许多研究伊斯兰的人类学家都会从联结各个时期各个社会的，内嵌于社会的人类解释链(socially embedded chains of human interpretation)入手。的确，我也选择以传述(isnâd)——伊斯兰圣训的验证谱系链条——的喻说开始下一个章节的讨论。无论是在政治、礼拜还是清洁上，穆斯林都是通过把当代的理解追溯到（先知）一开始的权威举止来为自己的行为正名的。

因此，这种观察伊斯兰的方式，从用圣训文本来指导社会实践的人开始，它允许我们同时采取两种互补的分析策略。一种“聚焦于内在”，通过深化我们对围绕特定实践的意图、理解和情感的理解，这种方法通常极为关注个体的见证和（个人）历史。对一个女人或一个男人来说，遵从包含在伊斯兰这个词中的“服从”的命令意味着什么？人能够通过服从真主强化一种和权力感么？社会运动的领导人们又是怎样为动员追随者而诉诸他们对伊斯兰的忠诚的？

但同时，我们也采用了第二种策略，这种策略是“外向”的，对这些宗教实践的社会意义和条件开放。我们经常会为拓展我们对观念和实践为何在这里以这样的形式出现而在那里又是以那样的形式出现的理解而跨越社会边界。什么社会环境特征——社会运动、政治压力、新形式的通讯——会使更多个体通过礼拜中的服从来寻求意义？埃及，比如说，的城乡环境何以给伊斯兰带来了不同于比如说，黎巴嫩、印尼或德国的可能性和限制？

这种关于人类学提供了什么的观念足够宽泛到把历史学家、社会学家和宗教学者的工作——当他们在分析时也同样注意到阐释与行动的偶然性和语境性，及其对总的来说，生活在超越特定时空的伊斯兰世界的穆斯林而言的重要性的时候——也包含在内。这种新伊斯兰人类学越来越强调宗教文本和观念，但它强调的，只是在特定时空中得到理解和传递的那些文本和观念。与忽视经典相反，人类学越来越致力于理解特定穆斯林是如何理解和使用经典的特定章句的。区分人类学家和老一辈文本学者的，是我们对一个巴基斯坦农民、一个埃及工程师和一个法国穆斯林教义学家如何看待古兰，与传统穆斯林学者关于古兰的知识同样感兴趣。

肯定阐释的多样性是否意味着，穆斯林不可能共享这种伊斯兰的人类学？我相信事实绝非如此。穆斯林一直都在直面伊斯兰这个传统内部观点的多样性，比如说，他们承认特定的教法学派对关于教义、社会生活和仪式性的实践给出了尽管不同，却同样有效的回答。尽管许多穆斯林会说，自己对其传统的看法才是正确的，但这种（自以为真理在握）的态度，是任何一个基督徒或犹太人——或者在这个问题上——任何一个律师和哲学家也都会有的。许多穆斯林会进一步说，只有真主知道这众多看法中的哪一种是正确的，只有在末日人类才会知道答案——这就是为什么先知穆圣要许诺，纵然判断正确的法官有双倍的功劳，真诚地误判的法官也有他的一份功劳。

但在日常生活中，穆斯林取自宗教的东西，绝大部分与教义学或教法学的宏大问题无关，而更多地与对他们来说更为切近的问题，比如说，通过诵读经典来给孩子治病啊，以伊斯兰的方式来结婚或离婚啊，或正确而有效地为真主宰牲啊这样的问题有关。在他们发展出各自的方式来处理这些事情的时候，特定地方的穆斯林，使伊斯兰的传统适应了当地的价值和限制，而这样的调整，也在穆斯林中引发了关于确切来说什么是伊斯兰的以及什么不是的激烈讨论。

让我举个例子来说明何以此类适应当地情况的调整是多元的，这个例子我在第六章里还会展开来说。苏菲道团的成员把神恩(grace)和圣人(sainthood)的观念带向了世界。在南亚，他们把这些观念添加到既存的，在纪念圣人的圣地进行的各种形式的敬拜之上；这样的结合是如此地有效，以至于在那里，穆斯林可以和今天我们所说的“印度教徒”一起在那些圣地礼拜。在非洲，这些观念与既存的，基于世系、血统结构的社会框架契合，创造了在实践上极为有效的苏菲道团。这些道团中的一些开始有效地从事经济作物的大规模生产工作；另一些则展开了同殖民当局的军事斗争。

一些观察者，穆斯林和非穆斯林都有，可能会发现这些发展有悖于“真正的”苏菲精神，甚至有悖于一般而言的伊斯兰。对此，人类学家会说什么呢——假设他或她是或不是穆斯林？我认为研究这些发展的学者（无论是否穆斯林）应该追踪适应的过程，并阐明由此而引发的关于本真性的讨论。确实，人类学家、历史学家和宗教学者会发现，在这些问题上，他们是同道，哪怕历史地说，他们是陆续走上这条路的。

直到最近，许多学者都还在过分关注其他学科的研究重点，无论是探索各个社会独有的文化特征，还是追溯政治制度的发展，或考察伊斯兰“高文化”文本。我们人类学家很少强调这些问题：穆斯林是如何超越他们自己的社会——甚至在于其中生活的同时——的，他们是如何试图围绕他们对“高文本”的理解来组织他们的生活的，以及这些文本——古兰、圣训和穆斯林生产的丰富的虔信、教法及政治文献——在地方上是如何被理解和把握的。

到二十世纪六十年代末七十年代初的时候，情况发生了变化。一些年轻一辈的人类学家，包括戴尔·埃克尔曼(Dale Eickelman, 1976, 1985)、迈克尔·费舍尔(Michael Fischer, 1980)、迈克尔·吉色南(Michael Gilsenan, 1973, 1982)、劳伦斯·罗森(Lawrence Rosen, 1984)、詹姆斯·西格尔(James Siegel, 1969)和阿卜杜·哈米德·赞恩(Abdul Hamid el-Zein, 1974)，描述了伊斯兰的传统是如何在特定社会与境内，通过特定的文化的理解（被）生产出来的。他们在研究穆斯林占多数的社会中的权威模式的作品——其中最著名的是E.E.埃凡斯-普理查德(Evans-Pritcvhard, 1949)、厄内斯特·盖尔纳(Ernest Gellner, 1969, 1980)和克利福德·格尔茨(Clifford Geertz, 1968)的作品——的基础上工作，同时也借鉴了其他研究伊斯兰的学者——特别是艾尔伯特·霍拉尼(Albert Hourani, 1962)和威尔弗雷德·坎特维尔·史密斯(Wilfred Cantwell Smith, 1957)——的工作。其他学者也在以其他宗教传统为研究对象的人类学领域作出了类似的创新，如佛教研究领域的斯坦利·坦比亚(Stanley Tambiah, 1970)和印度教研究领域的米尔顿·辛格(Milton Singer, 1972)。

对我们当时刚在美国开始研究生阶段的学习的许多人来说，克利福德·格尔茨所做的比较研究，给了我们很大的启发。在他的《被观察的伊斯兰》(Islam Observed, 1968)中，格尔茨设定了一组最大文化对比——摩洛哥对爪哇——来试图把握伊斯兰的特性，在这里，伊斯兰不是你减去文化后留下的某种东西，而是作为一组进程出现的——通过这组进程，穆斯林，城市的和农村的，北非的和东南亚的穆斯林，在具体的时间和历史时刻，以对他们来说有道理的方式，来利用它们共享的传统的各个要素。稍后塔拉尔·阿萨德（1986）对此进行了反驳——对我自己的思考来说，阿萨德是另一个重要的影响来源——他敦促我们不要把人类学研究的焦点放在文化母体——创造摩洛哥伊斯兰的摩洛哥文化——上，而是聚焦于那些使一些对伊斯兰的阐释成为权威，同时压制其他阐释的那些强大的宗教人物。

有的人可能会看到这两种进路——格尔茨对文化的强调，以及阿萨德对政治的强调——是对立而不可调和的；我则倾向于认为，合到一起的话，这两种进路看起来指向的，正是我在先前概述的那种进入伊斯兰的进路：同时严肃对待宗教思想和社会框架。我发现，当代人类学内部的辩论——宗教是象征还是规范？它是连贯的还是断裂的？——中出现的分析的张力和意见的分歧本身就生成了一组关于围绕伊斯兰传统的进程和实践的新工作。过去二十多年里，我们一直认为这双元的张力——一是文化特性与共享的伊斯兰传统之间的张力；二是个体创造性（理解）的伊斯兰和宗教领袖认可的伊斯兰之间的张力——生成了我们经验的和分析的框架。这个框架在分析上“可行”，是因为它符合许多穆斯林信众的生活境况，对这些信众来说，伊斯兰就处在特别的和共享的、创造的和被强加的之间。

然而，伊斯兰人类学的发现还会更多，因为我们也开始更加全面地把跨国的关联和全球运动考虑进去了，而这些维度，在而是时代六十年代末和七十年代的研究中是被低估了的。对我们许多人来说，这些关联是在我们的田野工作中冒出来的。二十世纪八十年代，当我在苏门答腊的迦约高地田野的时候，我惊奇地发现，早在1928年，一群宗教诗人就在开罗出版过《迦约经注》(al-Tafsir al-Gayo)——一部用阿拉伯文手抄的迦约经注。这本书是第一本，数十年来也是唯一一本印刷出版的迦约语文本（也是唯一一本用阿拉伯文抄写的迦约语文本）。而在高地工作的宗教诗人之所以能够在埃及出版他们的著作，是因为他们属于一个活跃的、致力于倡导现代主义的伊斯兰观的学习和出版网络。这些马来和阿拉伯语的网络从开罗和麦加一直延伸到柔佛和爪哇。

到二十世纪九十年代，两个智识上的发展开始界定了一种新的伊斯兰人类学。这两个发展分别是：从政治上注重宗教阐释和实践的意识；以及历史地注重广大的空间格局和运动的意识。这两个发展使更好地把握伊斯兰这个对象成为可能，而在伊斯兰中，做超越时空的关联本身就是为其认识论所固有的。它们为人类学家提供了新的研究方式，使他们可以和宗教研究和历史研究领域的学者共事；同时，也使学科内部研究不同区域——往往还是在伊斯兰研究领域中被认为是边缘的那些社会——的同事间的合作成为可能。现在，研究印度和马来世界的学者们可以和在非洲工作的同事交谈了，而他们所厘定的跨印度洋交流这个议题，也吸引了研究阿曼和也门的学者。在巴基斯坦和阿尔及利亚工作的学者也和在英法的学者搭上了话，他们也开始一同追溯还在继续的后殖民的制度关联。伊斯兰不再可能被等同于“中东研究”，学者们也不能只通过阿拉伯语的镜头（或最好的情况下，阿拉伯语-波斯语-土耳其语的镜头）来看伊斯兰了，我们必须把伊斯兰看作一组持续与全球各地的地方的，为不同文化所特有的生活与思考方式冲突，并不断适应这些生活和思考方式的进程与实践，文本与阐释。

在接下来的每个章节中我都会研究这些实践和进程中的一组：学习、宰牲、或动员。在每个章节，我都从共享的观念和方法开始讨论，以便读者对穆斯林们援引的文本和圣训有个大概的了解。接着，我会对阐释和实践上的分歧进行考察，以例示伊斯兰中存在的选择的自由。我经常还会从我自己在东南亚和欧洲的工作开始论述，因为这样我可以用上自己处理这些问题的经验。接着，我会考察在其他地方（或其他时代）工作的同事的工作，以同时说明（经验上）伊斯兰阐释与实践的可能性的范围，和（分析上）这里提出的那种进路的适用性有多广。我会试图为读者提供三个层次的分析：一是对伊斯兰宗教生活的基本特征的分析，二是对生成穆斯林社会多样性的那些进程的剖析，三是对出自于作为当代人类学特征的那种内向(close-in)的和比较的视角的理解的例析。

本书的视野看起来很大——多种实践，多个社会——但事实上却相当有限。它并非详尽的考察，而只是一个分析性的说明，其中，我引用了一些研究，但也令人遗憾地忽略了其他的许多。本书研究的不是穆斯林的全部生活，而只是其一系列的活动，那些穆斯林男女在其中找到他们对宗教传统的感觉的活动。结果，对于人类学关注的其他重要领域，我就相对无话可说。比如说，在中东工作的人类学家经常合理地把部落和政治作为其研究的重点（Abu-Lughod 1989; Caton 2005; Dresch and Haykel 1995; Shryock 1997），但在这里，我就几乎没有提到部落政治。同样，近来在穆斯林语境中工作的人类学家对我们关于性别与性的理解做出不少贡献(Abu-Lughod 1986; Boellstorff 2005; Peletz 1996)；在这里，我在讨论一些核心的伊斯兰实践活动，比如说，在第三章关于礼拜的讨论中，以及第七章关于教法裁判的讨论中提到了这些问题，但我也充分意识到，关于穆斯林生活的这些方面的性别与性的维度，我考察的还远远不够。最后，过去十年来这方面作品的丰富，使我不能一一列举属于我所谓的新伊斯兰人类学的重要研究，甚至在这里讨论到的主题上，我引用的作品也是挂一漏万。对此，我希望能够得到同事们的理解。

接下来，和许多穆斯林在他们自己的生活中那样，我要从学习开始我的研究。

译自《新伊斯兰人类学》（A New Anthropology of Islam），约翰·R.波文（John R. Bowen）著，剑桥大学出版社（Cambridge University Press），2012年第1版，第一章（第1-10页）。

感谢北京大学王立秋先生的翻译！