南池子

作者简介：宋靖野，中山大学社会学与人类学学院博士生
原文出处：《民间文化论坛》(京)2016年第20161期 第32-38页

内容提要：
过渡礼仪在理论谱系上大致经历了两个发展阶段。其一，作为仪式理论，它以一种借自空间的直观为经验基础，强调仪式过程和次序的普遍重要性，并力图在非连续性差异中建构一种秩序感。其二，作为社会理论，过渡和阈限被视为社会结构和分层体系的一种功能状态，它们不仅是社会控制的一种特殊形式，也是社会再生产的一种原初动力。在晚近人类学理论和方法遭遇表述危机的背景下，过渡礼仪则进一步被置入非仪式性过渡、地方性生产以及后结构主义的权力解剖术中加以反思，边界论、实践论、现象学、符号学以及谱系学已逐渐成为全面检视过渡礼仪不可或缺的重要视角。
关键词：过渡礼仪/空间/阈限/非连续性
[中图分类号]K890 [文献标识码]A [文章编号]1008-7214(2016)01-0032-07

　　作为人类学、民俗学研究中一个经典的仪式理论，过渡礼仪模式如今仍然被广泛地运用于分析各类象征性的观念、行为和情境。然而，针对过渡礼仪的概念谱系、理论脉络及其当代评价的研究还很薄弱(仅见彭兆荣，2003①；张举文，2006②；韦冬妮，2010③；梁宏信，2014④等)，这也在很大程度上导致了对过渡礼仪的实证性、经验性把握往往缺乏批判意识。通过对国内外相关文献的梳理，本文力图呈现出过渡礼仪从仪式理论到社会理论的发展过程；同时，笔者也希望在晚近人类学理论普遍遭遇表述危机的背景下，对过渡礼仪模式作一番检讨。
　　
一、经验、空间与结构：作为仪式理论的过渡礼仪
　　与更为偏爱社会和文化本体论——亦即根植于社会文化差异之非连续性假设中的英美人类学传统相比，法国的人类学或民族学从一开始便具有更为显著的普遍主义色彩。这不仅体现在诸如马歇尔·莫斯和列维·斯特劳斯关于人类文明的一般性考察之中，同时，也充分反映在范·盖内普特别针对边缘、过渡与阈限情境的深入研究里。
　　范氏的《过渡礼仪》，堪称人类学对非连续性差异或变异本身进行理论化、概念化尝试的一个里程碑。尽管他的学说在其有生之年未曾博得应有的声誉，但也毕竟在之后的数十年间被迅速地发扬光大，成为了人类学乃至更为广阔的人文社会科学中一个盛名远播的原创性视角与综合性理论框架。回到范·盖内普关于“过渡礼仪模式”最初的文本表述当中。对于本文的研究主题而言，笔者希望提出以下三点，作为我们理解范氏这一理论模型三个环环相扣而又各自独立的面向和支点。
　　首先，盖内普视野中的过渡礼仪原是一个归纳模型。“本书的目的即在于此：试图归纳从一境地到另一境地，从一个到另一个(宇宙和社会)世界之过渡礼仪进程。此过渡极其重要，我相信理当以一种特殊类型归纳出过渡礼仪，并从中进一步分析出分隔礼仪、边缘礼仪和聚合礼仪”⑤。与常常被指责保有较多“社会形而上学”的年鉴学派范式不同，盖内普的方法不仅与现代人类学一般的经验主义知识论预设更为契合；同时，也指明了过渡礼仪模式的普遍性限度及其依据。换言之，并没有一个坚固的社会事实或普世的逻辑结构为过渡礼仪模式提供先验的普遍性担保，因为后者完全源自于经验范畴，或者更为准确地说，在盖内普看来，源自于空间。
　　其次，过渡礼仪被赋予了一种借自空间的直观。“我认为重要的是从一个到另一个社会地位的过渡对等于地域过渡。如进入一村庄或房子，从一个房间进入另一个房间，或穿过街道或广场，这正说明从一年龄到另一年龄，从一阶层到另一阶层的过渡常常礼仪性地通过‘门槛’或‘敞开空间’来标示。这些话语和事件几乎不被视为‘象征’，因为半文明人认为精神过渡几乎就是地域过渡。事实上，在半文明人中，伴随着所有的社会组织，存在着特定群体之间的地域分隔”⑥。如果用特纳的术语来说，过渡礼仪和阈限在被构想的时候便带有一个不折不扣的空间隐喻⑦。它不仅使得过渡礼仪模式具备了某种借自物空间区隔的直观，同时，它将这种直观进一步引入了时间和进程的范畴，成为了人们在很长一段时间内，对这一更为抽象和量化领域作出质性分类(如年历、岁时节日、纪念周期等)的重要机制。“社会空间的界限，除财产拥有权和国界之类的状况外，还体现在其他许多情况中……通过这些发明创造，我们把驯化区域和野生地带，城市和乡村，净界与尘世这些空间区分开来。一种可资比较的普遍特性也适用于社会时间的诸种界限”⑧。然而，经由这样一种空间直观所构建的模式也可能要承担其相应的经验后果。例如在当今全球化日益加深，文化工业和消费主义大行其道的语境下，我们看到空间和时间已经因为过度量化、压缩和脱域，而渐渐失去了其质性的表征功能。换言之，非连续性的解体是否预示着过渡礼仪的终结，似乎是一个需要严肃对待的问题。
　　最后，盖内普亦将过渡礼仪模式视为一个结构系统。这不仅表现在他强调阶段在整体中的位置上，同时，也体现在他力图论证的过渡礼仪模式的可普遍性上。“本书所关注的不是特定礼仪，而是礼仪与仪式整体中之根本意义与相关位置，即礼仪之进程。为此，书中包含一些详细描述，以便展现分隔前或永久分离仪式、边缘仪式或聚合仪式为达到某种目的如何安排这些礼仪之相关顺序”，“礼仪于仪式中的地位可能发生变化，这取决于该场景是诞生还是死亡，成人还是结婚，但差异只存在于细节中，其深层结合始终如一。在形式的多样性之下，无论是有意表达或只是暗示，仪式总是重复着一个典型的进程顺序：过渡礼仪模式”⑨。一方面，若非在一个系统内首先定位出一个仪式阶段所关联之仪式链条或其自身所属之过渡礼仪进程，则某个仪式阶段本身并不具有其独立的所指。另一方面，盖内普将论证的重点从“细节”转移到“结合”、“顺序”上来，也就为过渡礼仪模式找到了一条行之有效的可普遍化路径。而后，利奇和列维·斯特劳斯正是在这一思路的基础上发展了盖内普的学说，只不过他们在这条路上走得更远，以至于把过渡礼仪本身也作为了深层思维结构的一个特例。
　　由此可见，对盖内普来说，过渡礼仪主要还是一个描述性的仪式理论。它以一种借自空间的直观为根基，着重强调了仪式过程和阶段次序的普遍性和重要性。虽然盖内普的着眼点在于引导我们审视那些日常生活中边缘、跨界和反常的情境和状态，但过渡礼仪模式的基本意图还是要在非连续性差异中建构一种秩序感。可以说，这也是常见于早期人类学和社会理论中的一种普遍关怀与诉求。
　　
二、象征秩序与反结构：作为社会理论的过渡礼仪
　　通过以上简短的讨论，我们廓清了过渡礼仪模式在其原初语境下的思想内涵，这对接下来的概念史梳理将大有裨益。
　　较早接过过渡礼仪和阈限思想，并在其传播和推广过程中发挥了关键作用的无疑是现代人类学的英国学派。其中，具有马克思主义学术背景并以关注社会冲突而著称的曼彻斯特学派，可以说在其基础性理论和范式上同非连续性的思想最具亲和性。而该学派的奠基人物，马克斯·格拉克曼也正是从制造反叛与维系不平等的角度，对过渡礼仪模式和阈限概念做出了重要补充。对他来说，阈限作为一种象征性反叛的表演(performance)形式，具有释放社会的结构性紧张进而维系社会不平等的重要功能。通过对非洲部落社会长期的田野研究，他进一步发挥了通过仪式的观点，指出后者的一个重要特征即在于常常伴随着不规则的反抗行为。“在非洲王国，这种仪式伴随着上述事件反生，后者被看作是国王的授权，而这在古典的欧洲节日，如农耕节和酒神节中，也有清晰的反映。这里，在激烈的狂欢和无法抑制的行为当中，存在着对正常理解和等级的叛逆。比如平民、奴隶和女人将暂时性地对那些社会文化上的‘优势人群’抖抖威风”，正如拉波特等的评论所言，“对格拉克曼来说，这样的叛逆仪式代表着重建日常分层关系的前奏，它们是有序状态之间的过渡，通过定期地释放紧张和不安实际上支持了不平等关系的正常化”⑩。
　　无疑，格拉克曼的思想属于可贵的洞见之列。但当他以这样的方式去使用过渡礼仪尤其是阈限概念的时候，他便悄无声息地舍弃了它们原有的结构主义之优秀品格，同时，也为其注入了一层新的功能主义目的论。不过，由格拉克曼所开启的这一对过渡仪式的功能主义化倾向，在另一位英国学派的重要人物埃德蒙·利奇的作品中得到了部分的纠正。作为英国新结构主义学者群的代表以及列维·斯特劳斯在英国的主要传播者，利奇在修正早期功能主义范式的工作中作出了卓越贡献。对他而言，过渡礼仪显然并不仅仅是一种描述性的仪式理论，而是构建“人工世界象征秩序”的一种普遍主义模型。“所有界限都是对自然连续体的人为切断”，利奇写道：“物质经验所表现的生物学时间是连贯性的，我们显然在变得越来越老。不过，为了给这种经验的时间赋予一种维度，我们需要设计时钟和日历，他们会把这一连续体切分为若干片段——秒、分、小时、天、周，每一片段都有延续，但在观念上，片段之间的间隙，如同乐谱上的竖线，没有延续性。然而，当我们终于将这种观念时间付诸实施，从而转化为社会时间的时候，每一非连续性间隙本身都占时间”(11)。用利奇自己所举的例子来说，他认为既然从“未婚”到“已婚”在观念上属于范畴转换，那么，在行动中我们就需要为之举办一场仪式，以表征在“无时间性时间”中跨越社会边界的非连续性操作阶段。
　　与利奇同时代的玛丽·道格拉斯，以研究洁净观和污秽及与之相关的禁忌之起源而著称。但从过渡仪式和阈限的角度来看，她同样为其概念史贡献了不可替代的智识。一方面，道格拉斯响应并发展了利奇的观点，认为阈限的根源可能并非来源于仪式表演和现实的社会结构，而是源自理智和分类。在她看来，污秽乃是一种认知阈限，“污秽是事物系统排序和分类的副产品，因为排序的过程就是抛弃不当要素的过程”(12)。而另一方面，道格拉斯还揭示了污秽所具有的，一种柔性的“规训”效力。“这暗示出污染规则可能具有另一个有用的社会功能——即当道德秩序松弛滞后的时候将其重新整合……当愤怒得到社会秩序中实际制裁的充分支持时，污染就不会发生。简单来说，在令人发指的行为有可能不受惩罚之处，污染观念才会被用来补充其他制裁的缺位”(13)。众所周知，对阈限之规训这一主题日后经过了福柯、拉康等理论家的诠释，已经成为过渡礼仪和阈限理论中一个不容忽视的侧面。
　　最终，在所有英国学派的人类学家当中，对过渡礼仪模式贡献最大者，应当要归结到维克多·特纳的名下。在其早期的关于恩丹布人的研究中，特纳较为系统地援用了范·盖内普关于过渡礼仪和阈限的分析框架，并在此基础上作了一些改进。一方面，他继承了英国学者为阈限拓展的一个重要主题，即其与社会结构的功能关系。“像格拉克曼和道格拉斯一样，特纳接下来在他的早期作品中阐述了一个稳定的关于社会文化生活的结构性本质和其中的仪式阈限的表演的观点……尽管个体可能受到了通过礼仪的巨大影响，但他们最终返回的社会系统作为一个整体并没有改变。个体可能因为创造性的仪式过程发生一系列的改变，但社会系统的结构在整体上确实恒定的”(14)。
　　另一方面，特纳并未严格地受到这一结构性框架的束缚。相反，他转而特别强调了过渡仪式尤其是阈限的创造性潜能。特纳特意发明了“communitas”即交融来进一步概念化那些具备类似阈限性特征的社会情境，诸如教派、牧师、朝圣者、僧侣、嬉皮士、革命者和各种乌托邦计划等。“交融以阈限的形式，进入到了结构的缝隙之处；以边缘的形式，进入到了结构的边缘之处；以地位低下的形式，进入到了结构的底层之处。几乎在每一个地方，人们都认为交融是神圣的或圣洁的，这可能是因为，交融逾越或化解了那些掌控‘已经建构’或‘制度化’了的关系的规范，同时还伴随着对前所未有的能力的体验”(15)。对特纳而言，交融不仅是一种状态，更是一种动力；不仅是一种客观存在，更是一种可以主动引致并进行策略性操控的生成力。
　　在特纳的作品中，一个颇具原创性的论点集中体现在他对所谓“永恒的阈限”之探讨。首先，他将阈限从盖内普的仪式范畴和进程模式中解放出来，并置于更为广阔的社会和文化情境当中。“阈限或阈限人的状况不可能是清晰的，因为这种状况或这些人员会从类别的网络结构中躲避出去，阈限的实体既不在这里，也不在那里。他们在法律、习俗、传统或典礼所制定和安排的那些位置之间的地方……所以，阈限常常是与死亡、受孕、隐形、黑暗、双性恋、旷野、日食或月食联系在一起”(16)。其次，特纳进一步以宗教信徒为原型，讨论了一种他称之为“永恒阈限”的悖论式现象。“基督徒对于整个世界来说是一个陌生人，一个朝圣者，一个客旅，没有一个可供枕头的地方。在这里，过渡却成为一个永久性的状态，在世界上最有影响力的宗教中，大致都有修道士或托钵僧那样的生活方式，将阈限制度化、固定化的做法，在这种生活方式中获得了标记和定义”(17)。
　　可以说，特纳在其作品中通过对阈限外延的不断扩展，逐步地将其提升到了与“结构”并置的高度，并使之成为了一个具有独立而不可化约的社会学意义的分析概念。然而，在英国学派对过渡礼仪模式的发展中，总的趋势仍是将其视为社会结构和秩序的一种功能性阶段或状态。质言之，过渡礼仪不仅是社会控制的一种特殊形式，也是社会再生产的一种原初动力之所在。
　　
三、非仪式性过渡、地方性生产与常人社会的诞生：晚近的责难与反思
　　经由英国学派的推广与再诠释，过渡礼仪逐渐由一种仪式理论发展成了一种社会理论。然而，也正是在过渡礼仪的理论意涵不断丰富，解释边界不断拓展的过程中，传统的人类学理论和方法经历了一场深刻的表述危机(18)。随着现实中的差异性、不确定性和不平等关系被大量披露，一些既有的整体主义理论和范式也开始受到质疑。在这样的背景下，过渡礼仪模式的一些意涵和面向也不得不重新加以考量。
　　首先，对过渡礼仪模式的一个责难来自于边界论和实践论的追问。因为，一旦将关注的目光投向更为广阔的日常生活实践，我们就会发现诸如角色紧张、意外后果、结构断裂、不确定性、两可状态等形形色色的非连续性体验其实无时无刻不在扮演，而过渡礼仪仅仅表征了其中某些被仪式化了的特殊跨界情境——后者事实上是由于具备了某些重要的社会学意义才得以从晦暗的时空和行动之流中被突显出来并被反复地表演。换言之，那些日常的、碎片化的非仪式性过渡可能才是过渡礼仪所根植的发生学情境和实践论基础，舍此我们也就无法对过渡礼仪做出任何真正令人满意的诠释。
　　例如，边界作为一个与过渡礼仪和阈限有着紧密关系的重要概念，同时也是一个与互动论、生成论和建构主义有着内在关联的视角。有关边界研究最有影响力的作品无疑来自弗里德里克·巴斯。巴斯在谱系上与英国学派有着师承关系，但同时他又是一个更具国际主义色彩的人物。在为一本著名的论文集所写作的导言中，巴斯曾说道，“我们发现，稳定、持续和及其重要的社会关系能够穿越这些边界而得以维持，并且往往建立在族群地位二元性的基础之上。也就是说，族群区分并不依赖于社会互动和认可的缺失，恰恰相反，民族区分往往成为相互交织的社会体系得以建立的基础”(19)。换言之，社会文化中不同族群、身份、地位、阶段的区分并不是固有的，而跨越这些边界的行动也并非总是仪式性的。事实上，正是日常生活中持续性和非仪式性的跨界实践，构成了范畴区分以至过渡礼仪本身的生存论和实践论基础。巴斯将边界问题置于理论拷问的中心，也使得过渡礼仪和阈限理论中原本以地位和分层为中心的讨论逐渐转移到了身份和认同的重要议题上来。
　　其次，围绕过渡礼仪模式的现象学、符号学意义也产生了争论。一方面，从主体和主体间性的角度看，过渡礼仪似乎并不仅仅是在表征，它更是在生产：发生在不同时空中的仪式观念和行为，并非只在重复着一个机械的形式次序，而毋宁是在主体和主体间持续不断地生产和镌刻着地方性。“许多所谓的生命仪式，关注的都是地方主体如何被生产出来的。地方主体指的是完全属于特定情境中某个社群的行动者。命名、剃度、黥面、隔离和剥夺等仪式，都是将地方性镌刻在身体之上的复杂社会技术”(20)，“仪式过程中最值得一提的普遍特征在于，它以高度特定的方式来使持续期和延长期地方化，为这些类别赋予了名称、特质、价值、意义、症状和易解读性”(21)。
　　然而这样一来，总是在特定时空情境中记录下过渡礼仪的民族志文本之性质，本身也就成为了追问的对象。众所周知，这正是从格尔茨到后现代主义反思运动的一个中心主题：有关文本与写作之阈限。“民族志积极地置身于强有力的意义系统之间，它在文明、文化、阶级、种族和性别的边界上提出问题。民族志解码又重新编码，说明集体秩序和多样性、排斥和包容的依据。他描述创新和结构化的过程，而它自身是这些过程的一部分”(22)。因而，站在符号学的立场上我们便可以认为，过渡礼仪模式所生产的名称、意义和可理解性，其实并不限于对象或对象间，而是包含了研究者和记录者本身。甚言之，我们还能从过渡礼仪模式中捕捉到某种千禧年式西方中心主义的文化隐喻。可见，在一个既有的整体主义范式和概念普遍遭到怀疑的时代，过渡礼仪模式也无法独善其身。
　　最后，后现代主义和后结构主义的权力理论也对阈限的解放性和创造性提出了批判性质疑。这里，笔者希望谈及福柯有关生命政治的研究。因为正是福柯系统地揭示了阈限之物往往会因其独特的结构性位置，而成为规训权力作用的焦点。一旦现代社会成功地发展出一套针对反常、边缘和阈限的治理术，则阈限本身的解放性也就不复存在。一个所谓的“常人社会”也就由此诞生。
　　在一篇名为“Right of Death and Power over Life”(23)的著名文章中，福柯较为集中地讨论了生物权力(bio-power)和性()的问题。他首先指出，从长时段的视角来看，权力对于身体的规训技术在近代西方社会发生一个根本性的转变，那就是从“以死亡为威胁的权力”(power over death)逐步过渡到“凝视生命的权力”(power over life)。简单来说，福柯认为在近代以前，权力总是通过制造和展示死亡来作为其有效实施的终极保障，而到了近代，这种状况已经发生了逆转。伴随着资本主义、工业社会和现代国家的兴起，以及生理学和人口学等相关学科知识的发展，权力不再倚仗死亡而是转向活生生的生命，通过发展出一系列直接作用于身体的规训体系和技术，权力得以在生命历程的每一个阶段、每一个时空甚至每一个场景中实现其对后者的监控。而这样一种权力，便是福柯所谓的生物权力。
　　在论述这一长时段的转换过程中，福柯进一步将生物权力视为“现代性的大门”(threshold of modernity)。有关近代西方资本主义的兴起的历史条件和原因，原是社会科学中的一个经典问题。在既有的答案中，社会分工的发展、生产力的进步抑或是所谓“新教伦理”的刺激已经多少被认为是不可缺少的要素。然而，正如福柯所指出的，对身体的规训(discipline of body)以及对人口的管制(regulations of population)对于现代资本主义的持续性运转来说同样是不可或缺的。因为人不仅是生产的主体同时也是生产的对象，不仅是能够操纵机器的能动者，而且本身也是一部机器。因此，对作为人之具体存在形式的身体以及作为人之抽象存在形式的人口之规训，也就共同构成了古代文明通往现代西方文明的一个过渡性或阈限性条件。同时，也就构成了生物权力持续作用的两个极点(poles)。
　　而正是在身体和人口的交汇处，以及在针对二者之规训和管制的交汇处，另一个阈限性主题得以浮现，那就是性()。众所周知，福柯的后期巨著《性经验史》正是一部关于知识、权力、规训和主体技术的谱系学著作。而在其有关生命政治的讨论中，则更为明确地赋予性一种阈限性地位。性，不仅是有关健康、习性和能量控制的身体技术，同时，更是关乎生育率和人口结构的监控机制。因而，性之于生物权力正如生物权力之于现代性。这里，阈限者因其独特的结构性位置而成为了规训权力作用的焦点。阈限的权力维度和批判面向彰显无疑。
　　概而言之，尽管特纳将阈限从过渡礼仪模式中脱嵌出来，是为前者理论脉络中的一个关键性节点，但这一将阈限实体化、功能化的倾向，很快便在后结构主义的权力解剖术中被消解殆尽。对过渡礼仪的这一批判性诠释，连同对非仪式性过渡和地方性生产的观照，或可反映出在表述危机时代我们对于过渡礼仪模式的一些基本看法。这对于引导我们超越仪式与社会的范畴去反思性地看待过渡礼仪模式本身，无疑是不可或缺的智识财富。
　　通过对相关文献的梳理，本文初步厘清了过渡礼仪的概念谱系。首先，在其初创阶段，作为仪式理论的过渡礼仪以一种借自空间的直观作为经验根基，它强调仪式过程和次序的普遍性和重要性，并力图在非连续性差异中建构一种秩序感。随后，在英国学派的倡导与推广下，过渡礼仪逐渐发展成一种社会理论，过渡和阈限的无结构和反结构性质被视为社会分层体系的一种功能状态，它不仅是社会控制的一种特殊形式，也是社会再生产的一种原初动力。然而，随着晚近传统的人类学理论和方法普遍遭遇滑铁卢而陷入表述危机的困境，过渡礼仪模式的一些内涵和面向也开始被重新加以思考。过渡礼仪的生存论、实践论基础，过渡礼仪的现象学和符号学意义，以及对阈限之规训等议题相继被提出，这对于全面检视过渡礼仪的理论脉络，进而推动其在实证层面的批判性运用，无疑都是不可或缺的。

参考文献：
　　①彭兆荣：《人类学仪式理论的知识谱系》，《民俗研究》，2003年第2期。
　　②张举文：《重认“过渡礼仪”模式中的“边缘礼仪”》，《民间文化论坛》，2006年第3期。
　　③韦冬妮：《维克多·特纳及其仪式理论——〈仪式过程：结构与反结构〉述评》，中央民族大学硕士学位论文。
　　④梁宏信：《范·热内普“过渡仪式”理论述评》，《重庆邮电大学学报》(社会科学版)，2014年第4期。
　　⑤[法]阿诺尔德·范热内普：《过渡礼仪》，张举文译，北京：商务印书馆，2010年，第10页。
　　⑥[法]阿诺尔德·范热内普：《过渡礼仪》，张举文译，北京：商务印书馆，2010年，第139页。
　　⑦[美]特纳：《戏剧、场景及隐喻：人类社会的象征性行为》，北京：民族出版社，2007年。
　　⑧[英]埃德蒙·利奇：《文化与交流》，卢德平译，北京：华夏出版社，1991，第38页。
　　⑨[法]阿诺尔德·范热内普：《过渡礼仪》，张举文译，北京：商务印书馆，2010年，第139页。
　　⑩[英]奈杰尔·拉波特、[英]乔安娜·奥弗林：《社会文化人类学的关键概念》，鲍雯妍、张亚辉译，北京：华夏出版社，2013年，第218页。
　　(11)[英]埃德蒙·利奇：《文化与交流》，卢德平译，北京：华夏出版社，1991，第38页。
　　(12)[英]玛丽·道格拉斯：《洁净与危险》，黄剑波、柳博赟、卢忱译，北京：民族出版社，2008年，第45页。
　　(13)[英]玛丽·道格拉斯：《洁净与危险》，北京：民族出版社，2008年，第163页。
　　(14)[英]奈杰尔·拉波特、[英]乔安娜·奥弗林：《社会文化人类学的关键概念》，鲍雯妍、张亚辉译，北京：华夏出版社，2013年，第220页。
　　(15)[美]克利福德、[美]马库斯编：《写文化：民族志的诗学与政治学》，高丙中、吴晓黎、李霞等译，北京：商务印书馆，2006年，第129页。
　　(16)[英]维克多·特纳：《仪式过程：结构与反结构》，黄剑波、柳博赟译，北京：中国人民大学出版社，2006年，第95页。
　　(17)[英]维克多·特纳：《仪式过程：结构与反结构》，黄剑波、柳博赟译，北京：中国人民大学出版社，2006年，第108页。
　　(18)[美]乔治·E.马尔库斯、[美]米开尔·M.J.费彻尔：《作为文化批评的人类学：一个人文学科的实验时代》，王铭铭、蓝达居译，北京：生活·读书·新知三联书店，1998年，第25页。
　　(19)[挪威]弗里德里克·巴斯：《族群与边界：文化差异下的社会组织》，北京：商务印书馆，2014年，第1页。
　　(20)[美]阿尔君·阿帕杜莱：《消散的现代性：全球化的文化维度》，刘冉译，上海：上海三联书店，2012年，第239页。
　　(21)[美]阿尔君·阿帕杜莱：《消散的现代性：全球化的文化维度》，刘冉译，上海：上海三联书店，2012年，第240页。
　　(22)[美]克利福德、[美]马库斯编：《写文化：民族志的诗学与政治学》，高丙中、吴晓黎、李霞等译，北京：商务印书馆，2006年，第31页。
　　(23)Foucault Michel,1984,"Right of death and power over life".In Foucault Reader,edited by Pual Rabinow:patheon bools.