放牛班的课堂

　　赵园 发表于 上海书评 2015-03-22 09:08

　　梁启超《中国文化史·社会组织篇》第七章《乡治》引《周礼》《管子》，说前者所说，“重在乡官”;后者所说，“重在乡自治”。“乡治之善者，往往与官府不相闻问，肃然自行..

　　尽管在乡村社会遭受结构性破坏的条件下，家庭家族、邻里乡党，普遍伦理状况与伦理意识的改变已不可逆转。但无论如何，昔日的禁区——包括与宗族活动有关的民间信仰活动——由向学术研究开放，到经由媒体向公众开放，毕竟是一种变化，尽管这变化的含义绝不单纯。

　　梁启超《中国文化史·社会组织篇》第七章《乡治》引《周礼》《管子》，说前者所说，“重在乡官”;后者所说，“重在乡自治”。“乡治之善者，往往与官府不相闻问，肃然自行其政教，其强有力者且能自全于乱世，盗贼污吏，莫敢谁何。”“此盖宗法社会蜕余之遗影，以极自然的互助精神，作简单合理之组织，其于中国全社会之生存及发展，盖有极重大之关系。”梁氏关于乡治的想象，未免过于理想。即如梁氏同篇提到的“乡饮酒礼”，台湾学者邱仲麟就有极细致的考辨，将其实践层面的弊端以至丑行，揭示无遗(参看氏著《敬老适所以贱老——明代乡饮酒礼的变迁及其与地方社会的互动》)。

　　萧一山《清史大纲》也说，中国社会“政府和人民截然为两事，国家和宗族也是不相调协的”，人民的维系“全靠以宗法为背景的乡治”。还说：“平时一般的乡治，以宗祠为基础的最多。”“自清末受东西洋的影响，行‘官办的自治’，所谓‘代大匠斫必伤其手’，固有精神，也就渐渐丧失了。”(第四章)该书的《结论》部分有如下文字：“旧社会原有自治的规模，乡里的道德，被推主持其事，权力很大，所以人民对于官府，除纳粮兴讼外，几乎全无关系。自清末抄袭日本的成法，颁布自治章程，由官代办，这真是削夺民权，摧毁几千年社会的基础!人民只有听任与官府勾结的‘士绅’摆布，正人敛迹，游滑横行。”“现在要实施宪政，必须恢复从前的自治规模，由政府指导监督，少用干涉政策，尤须铲除土劣，改善人民生活，使一般老百姓有胆量有闲暇来参加政治。”(270页)此种主张，至今仍有启发性。

　　上述与“自治”有关的论述，或显或隐地，将乡绅的乡村治理，作为了对于王朝政治制约、抗衡的力量。中央 / 地方，集中 / 分权，“地方”作为与“中央”博弈的一方，确也赖有较小的单位，家族，宗族以至村落，等等。乡村的“自组织”，通常由乡绅倡首，任“组织”之责，如下文将要提到的当代小说《白鹿原》中的白嘉轩。最初的“自治”，可能由于中央权力不能抵达“基层社会”，而乡绅、乡村知识人“自治”的自觉，亦应在此过程中形成。宋代以降，儒家之徒于此尤有“主动性”。杜正胜《传统家族试论》说宋元以下有“新的宗族结构出现”，“新式宗族是由许多核心家庭、主干家庭或共祖家庭组成的，共财单位很少超出同祖父的成员，但通声气、济有无的范围却可以远过于五服”。其基础至少有四：族谱、义田、祠堂、族长(黄宽重、刘增贵主编《家族与社会》)。该篇关于以族谱、祠堂、义田、族长为标志的“宋元以来的新宗族”，着眼于其辅助国家治理的政治功能。

　　我们曾经习闻“一盘散沙”，这里却不妨追问“一盘散沙”利弊若何。国家的行政力量无远弗届，无孔不入，是近半个多世纪才做到的事——其得失是否也有讨论的余地?由上文看，“一盘散沙”的说法未见得准确，更像是由官家的角度。实则平世守望相助，板荡之际捍卫乡邦，确曾赖有民间积久的力量。至今边缘人群如进入城市的农民工，据说往往“团聚”于城郊，仍依赖此种传统的“社会资本”(血缘、地缘、亲缘)自我保护、相互扶持，以应对“转型”的巨大压力。在国家权力未及、不能及的地方，在政治功能缺失的处所，你不能不承认民间力量的正面功能。

　　宗族史专家认为，“尽管明代中后期社会受皇帝无为政治和商品经济的影响呈现出开放的巨大变化，但与此同时，乡绅士大夫担负起移风易俗维护基层社会秩序的重任，乡约、宗族组织的普及正是这种历史的产物。”(冯尔康等《中国宗族史》)

　　半个多世纪以来，“地方势力”、“宗族势力”在我们曾经熟悉的论述中，似乎较中央(皇权、中央政府)更反动。所幸相关的话题，近年来也已开放，有了重新讨论的可能。关于宗族的由政治到社会，由阶级压迫到族内经济互助，以至由自治角度的考量，未必称得上“再发现”——宗族本来就不止有政治属性，经济互助、自治也并非新话题——却是再评估，“重心转移”，焦点不同。

　　但也必须说，士大夫本良莠不齐。据说侯方域居乡“豪横”。汪琬《题壮悔堂文集》记侯氏明末寓居金陵桃叶渡，大张筵宴，“有膳夫忤意，急叱出挝杀之，投其尸秦淮水中。是时，侯氏势方张，见者皆咋舌不敢问”(《侯方域集校笺》附录三，627页)。这位当日赫赫有名的风流才子，暴虐竟一至于此!明代士人、文人因居乡豪横而招物议的，颇有其人。钱谦益、瞿式耜不过是因了政争而引人注目的例子。刘宗周、张履祥等人善待佃仆的主张不足以转移风气，不难想见。明末风起云涌的民变、奴变，固然系“官逼民反”，亦往往为豪绅逼成。

　　“阶级”、“阶级利益”绝非虚构。从来有横行乡里、纵容豪奴恶仆鱼肉百姓的乡绅，有强宗巨族交结官府、欺压百姓(包括他族)，而一些士大夫超越其“阶级利益”的“民胞物与”的情怀，也同样不是虚构。体现在“井田论”中的“均平”理想，亦古代中国知识人世代相传的理想。(按“均平”非即均分，而是损有余补不足，以及公平承担赋税徭役。关于“均”的释义，我在《制度·言论·心态——〈明清之际士大夫研究〉续编》的《井田》一章有讨论。)黄宗羲记其祖父主张均役，持异议者说均役“非搢绅之利”，其祖父说：“吾所言者，为诸君子孙计。诸君能保后世之不降为皂隶乎?”(《黄氏家录·封太仆公黄日中》)实则不止为一姓计久远，更为了纾民困。从来有劣绅，也从来有“良绅”，有不劣、不甚劣之绅。判断良、劣，不便仅据占有土地的数量这一指标。仅由族内的阶级剥削，宗族势力为当局催征赋税的一面，或仅由济助贫弱、助学兴教的一面，讨论宗族的功能均失之于偏。何况具体的宗族千差万别，乡绅所起作用也人各不同。宋元以降形成的“新宗族”，是古代中国距近现代中国较近的“事实”，在近现代的革命中遭遇了重创。终于有了可能回头检视这一“重创”对乡村社会持久的影响。至于当代中国乡村的“宗族势力”与基层政权的关系，下文将要提到的当代文学所提供的深度刻画，或许可以作为相关研究的重要参考。

　　此外尚有地域差异。明代王士性在《广志绎》中，就曾提到中原地区宗法的破坏。说：“宛、洛、淮、汝、睢、陈、汴、卫，自古为戎马之场，胜国以来，杀戮殆尽，郡邑无二百年耆旧之家，除缙绅巨室外，民间俱不立祠堂，不置宗谱。”上述情况既因元代以来的杀戮，又因有明“国初徙民实中州时，各带其五方土俗而来”(卷三《江北四省》)。至于宗法破坏之于中原地区是祸是福，也仍不便作一概之论的吧。

　　沟口雄三说：“就中国近代思想史而言，清末的严复受到他自己翻译的《社会通诠》的影响，把中国的宗法制度视为文明‘半开化’的封建家长制，其后，民国时期的新文化运动扬起反对宗法制度的大旗，其反宗法-反封建的话语构成了民国时期的思想潮流。而其后的思想史研究基本上是立足于这样的事实，并捍卫这样的观点的。‘家长制统治’作为中国宗族制度的一个组成部分，也就被从以‘相互扶助’为主轴的宗族制度整体中分离出来，变成一个独立的实体。在很长一段时间里，只要提到宗族制度，人们就立刻把它归入‘家长制’这个关键词里去。而中国近代思想史也被通俗易懂地简化成了反封建、反宗法、反‘家长制统治’的历史，从而，宗族制度中与‘相互扶助’这样一个整体相关联的部分就在历史叙述中被遮蔽乃至被删除了。然而，在事实上，作为利益基础而支撑着宗族制的相互扶助理念和系统，即使在宗族社会被打倒之后，作为中国社会主义革命的社会伦理和系统，仍然不断变换着表象而存活着。”(《关于历史叙述的意图和客观性问题》)

　　由于专业背景，在考察明清之际的伦理状况时，“五四”新文化运动中的婚姻、家族论述，无疑是隐隐的参照。高彦颐的《闺塾师——明末清初江南的才女文化》一书作为对话方的，是一种普遍的认知，即女性在传统社会的漫长历史中处于被压迫状态。另有研究者面对民间社会，讨论《礼》、法作用于社会生活及其限度，礼文、成文法与伦理现实间的复杂关系，前者对于后者的规范及其“法力”、效应之外。凡此，都提供了历史想象的更为丰富的资源;即使不足以改写妇女社会地位、法律地位低下的基本判断，却发露了“基本判断”所不能涵盖的历史生活的诸多面相。也因此这一课题的进行，是我与自己的已有想象对话的过程，有助于脱出笼统、模糊影响的既有认知。

　　二十世纪中国的语境中，家族、宗族被由阶级关系的方面考量，有意识形态的敏感性。关于家族、家庭伦理在二十纪经历的变动，文学有极其细致的反映。1980年代及其后的文学中，家庭、家族呈现出“五四”新文学作者无从想象的面貌。在《白鹿原》中，中国“传统社会”的家族、阶级关系、基层政治，形态之复杂，为前此的作品所罕见，亦不适于1950-1970年代“政治正确”的尺码度量。即使不直接将当代文学作为分析对象，其中包含的问题，也不妨作为本书有关考察的参照物，甚至一部分背景。即便这背景、参照物不呈现于我的学术文字间，但有此背景与无此背景，是不一样的。

　　回头看中国现代文学，应当说，尽管有“五四”新文化运动的家族批判，1930年代的革命意识形态、阶级斗争，同一时期文学中的家庭、家族，仍然有样貌的多样性。老舍《四世同堂》中的小羊圈祁家就没有“封建家长”。具有隐喻意味的是，祁家所在的胡同院落就不规整。“非标准化”，不能不使类似作品遭遇评价的难题。

　　在写于1995年的一组札记中，我写道：“在伦理关系中读人，在宗法家族制这种最世俗人间的关系中读人，你才能读懂中国人。”“到本世纪，‘家族’成了文学的一大主题。但那些煌煌巨著的力度，未必及得一篇不长的《金锁记》(张爱玲)。当代中国人注视‘家族’‘伦理’的眼光，仍不能免于畏怯，闪烁不定。但也应当说，‘家族’本是一种太复杂的经验。五四式的‘似决绝’，是以问题的简化为代价的。”(《读人(九)》，《独语》)尝试着走出“五四”，条件或许就是“新材料”与“新问题”，不同的资源与问题视野。

　　1980年代初，台湾联经出版了一套“中国文化新论”，其大陆版由黄山书社推出。与家族有关的一辑，台湾版题作“吾土与吾民”，用的是林语堂某英文著作的中文译名;大陆版则为“中国式家庭与社会”，都是好题目。该丛书在台湾的定位，是专家(包括大家)所写的普及性读物，未必适用于大陆。我们有必要修补常识。即以丛书中的这一辑而言，大可作为文史方面专业人士的“基本教材”。我们有必要自问，关于“吾土吾民”、“中国式家庭与社会”，我们究竟知道多少?

　　略举一例。我们长期以来关于“封建大家庭”的印象，或可作为文学影响于历史想象与认知的例子。新文学中大家庭、大家族，或与知识分子的个人经验有关，却被作为了传统社会、“宗法制”的形象教材。杜正胜对此校正道，“学界一度流行中国是大家庭的说法，并不正确。”(《中国式家庭与社会·编户齐民》)两岸因语境不同，发展出了不同的家族论述。大陆有关宗法、家族、“封建家族制度”的一整套话语，服务于对于革命的合法性论证，致使有关问题在相当一段时间里，失去了讨论的空间。

　　回头看我自己写于上世纪八九十年代之交的《地之子》，虽有“农民文化”之目，对“宗族”却全无涉及——缘于认知中的盲点，还是研究对象没有提供可以聚焦的视点?由此想到，梳理“农村题材”的小说，由上世纪三十年代的左翼文学、四十年代的根据地文学，到五六十年代写土改、合作化的小说，再到1980年代后的《古船》《白鹿原》、贾平凹、刘震云、阎连科、刘庆邦、李佩甫等等，你不认为文学所讲述的那些不同的乡村故事，对于“文学研究”有实实在在的挑战性?边界相对固定的“现代文学”面对持续延伸中的“当代文学”，这是现代文学学科的现实处境。这一学科有必要打通内外，关注、回应其他学科的有关论述，使之成为经由反思推动自身发展的契机。

　　我所属的一代“人文知识分子”，曾经熟悉“历史与逻辑的统一”这一说法，尽管在当今的语境中，“历史”、“事实”都显得可疑，学术工作者仍然应当直面历史，保持“寻求真相”的意愿，并与其他学科互通消息。“历史性”任何情况下都不应被作为拒绝反思的借口。当然，价值重估，意义的重新厘定，未见得不会导致“一种倾向掩盖另一种倾向”，袪蔽而又有新的遮蔽。那么，该如何严守学术工作的工作伦理，而又回应当代社会提出的问题?

　　与社会史研究的兴起大致同一时期，作为史学的一个分支，兴起于“文革”后的宗族史研究，对近代以来的宗族、宗亲活动，有了多元视角的考察，突破了“封建宗法”、“封建主义复辟”的定性。冯尔康等人所著《中国宗族史》说：“80年代，尤其是90年代以后，研究者对宗族的定性研究有了较深入的、较接近实际的认识，一改强调宗族政治功能的研究状况，关注宗族的社会功能，探讨宗族与经济的关系，视角也从宗族公产的阶级性定位移至族内经济互助作用方面。”钱杭批评以往的宗族研究“不重视宗族本身的结构和意义，只重视宗族的阶级属性和外在功能，对宗族内部关系和宗族社会功能的批判，过于意识形态化，未给予必要的同情式理解”(《中国宗族史研究入门·引言》)。仅由上文所引，也可感相关的知识领域与“现实”之间的紧张。

　　宗族史不是我的考察方向。在这一方面，我没有“跨界”的野心。我作为考察对象的，是士大夫的伦理实践，他们的处“家人父子”。无论婚姻史、妇女史还是宗族史，在我的方向上，都属于“相关论域”。面对大陆学者的宗族史研究，我所关心的，毋宁说更是我们曾经怎样思考与表述，这种思考与表述发生了、发生着怎样的变动。要回头看，才知道我们已经走出了多远。对于“宗族”评价尺度的调整，或许是认知受制于政治意识形态与文化资源的例子，未必没有“普遍性”，或可作为考察“学术与时代”的个案。

　　2014年春节，央视以“家风”、“家规”为访谈题目，可以归为家庭价值重建的努力。家庭功能缺失，被作为青少年犯罪的前因。前于此，宗祠、祭祖活动，已经被作为了“旅游资源”。这也是一个时期以来“征用传统文化资源”以整顿世风、重建公共价值观的工程的一部分。无论有效与否，由本书的角度，均可读作为“家族”、“宗族”正名。想一想自1950年代直到“文革”前夕的“社会主义教育运动”中，“宗族势力”始终被作为“打击对象”，你会知道这个社会发生了怎样的变化。

　　上述活动与近年来“国学热”持续升温，自然有关，尽管在乡村社会遭受结构性破坏的条件下，家庭家族、邻里乡党，普遍伦理状况与伦理意识的改变已不可逆转。由地方政府主导的有关的活动，也往往徒具仪式性，甚至被用于“打造地方文化品牌”的功利目的，而对曾经与之扞格的意识形态与政治实践并无内省。无论如何，昔日的禁区——包括与宗族活动有关的民间信仰活动——由向学术研究开放，到经由媒体向公众开放，毕竟是一种变化，尽管这变化的含义绝不单纯。宗族所依托的乡村社会结构的变化，势必引发伦理关系的重构。这一方面的“传统文化”在何种意义上可以作为社会修复、文化重建的“资源”，仍然是一个问题。在当下的中国，公私道德的重建，或许都须仰赖更为多元的“资源”的吧。

　　似乎可以相信的是，“宗法制”还有一段未走完的历史，将继续在“社会生活”中打下印记。进城农民与家族的关系，是社会学考察的对象。我不知晓的是，在“城镇化”持续推进之后，“家族”将以何种形态存在;在转型期的社会中，家族的凝聚力有无可能。进城农民是否真的将某种与家族有关的文化带进了城市，宗族由此“隐性地”维系，构成了城市文化虽边缘却坚硬、不易被消化的部分?还应当承认，我对某些宗族史专家所描绘的宗族复兴的图景不免存疑。以为即使真有所谓的“复兴”，其文化意涵也有了不同。

　　发生在近几十年的“人伦之变”，不宜简单地归因于“文革”。“传统社会”内部本来就有导致自身瓦解的因素。但近代以来对“宗法秩序”的大举破坏，无疑加速了这一过程。由“五四”发起、由接下来的革命持续推进的摧毁“宗法制”的努力，在二十世纪末期伦理提防溃决之时，使人品出了一味酸涩。

　　农村较之城市，崩解更来得剧烈。也因文明程度低下，文化保守，一旦堤防溃决，即一泄无余。较之环境的破坏，伦理破坏毋宁说更为触目惊心，堪称一大“变局”。尽管“家族伦理”在乡土中国扮演了复杂的角色，乡村基层政权被宗族势力把持，是不无普遍性的事实。人们却也注意到，某些保留着“宗法制残余”的地方，减缓了上述崩坍的速度。家庭成员中相互的责任感尚在，家庭伦理尚能艰难地维持，且构成了地方社会稳定的基础。

　　即使如此，我仍然认为，重估“五四”新文化运动对于宗法、家族制度的冲击，宜慎之又慎。在那次运动中，“人的解放”的初阶，被归结为由“家族制度”桎梏中解放，而对于“家族制度”的批判意识，却不尽缘于“外铄”。批判者对于宗法、家族之于个人的桎梏，往往有切肤之痛。对于其更为复杂的社会、文化功能，则不暇考量;对于“摧毁”、破坏的后果，更逆料未及。“五四”新文化运动中人，自不能有此“后见之明”。至于“集体”、“组织”部分地取代了“家族”的位置——这一过程也值得仔细梳理。我不认可修复伦理而将修复宗法作为选项。在我看来，“宗法”、“家族”呈现出的正面意义，缘于以“革命”的名义对人与人关系的破坏，修复之道却未必应当是逆向而行。

　　袪蔽的同时，未见得没有新的遮蔽——笼统地谈论“宗法”、“家族”、乡绅的乡村治理即此。正因经历了“五四”新文化运动，半个多世纪以来的社会改造尤其乡村改造，本有可能更理性地处理相关议题，避免王夫之所批评的“一概之论”。也因此，我不取那种只及其一、不及其二的论述方式(亦一种时下常见的言述策略)。“绅”固有“良”“劣”，传统家族的压抑性(不止对于妇、孺)——以“理”(不限于理学)杀人，清人已有此见识;宗族政治、乡绅治理的流弊以至黑暗面，仅由切近的经验即不难推想，何况有大量事例在文献中。无论“美化”抑“丑化”，均之为对“真相”的掩盖。江右易堂的彭士望就曾直截了当地说：“夫地偪易嫌，望奢多怨，扞不可入，而纷不可总者，惟族为然。”(《魏徵君墓表》，《树庐文钞》卷九)

　　1930年代梁漱溟从事“乡村建设”，即说：“中国乡村破坏不自今日始;稍一回省，当发见其由来已久。”甚至说“中国近百年史，也可以说是一部乡村破坏史”(《乡村建设理论》，《梁漱溟全集》第二卷，150页)。同篇还使用了“旧社会构造崩溃”的提法(同上，191页)。同一时期左翼文学关于“乡村破产”的描写，即以此共识为背景。

　　区分“家族”与“家族制度”，对“传统文化”作更细致的辨析，“去芜存精”的原则仍然适用。据宗族史家的说法，“从性质上看，宗族经历了从贵族组织向民间组织转化的过程;从功能看，宗族经历了从以政治功能为主到以社会功能为主的过程”(周大鸣等《当代华南的宗族与社会》)。1949年之后，似乎有逆向的发展：“宗族势力”遭受打击，却在乡村基层政权中隐蔽地存在。至于“改革开放”后乡村政治生态的变化，部分乡村基层政权的“黑社会化”，与“宗族势力”的关系，无疑有考察的价值。基层选举中的贿选者，所赖除经济实力(多金)外，另有人脉，即使不限于同宗同族同姓。考虑到中国家族与政权曾经的同构关系，宗族政治功能(即使有限)的恢复，对于中国的乡村发展，未见得是福音。由此，出于功利考量泛泛地表章“传统文化”，其弊其蔽亦然。更有必要的，是面对社会尤其乡村的现状，据此寻求改善之道，而非架空而论，一厢情愿地寄希望于“乡约”、“族规”等等的重启，也才合于修辞立诚的原则。

　　近年来风气转移，修族谱、整理家族史、村史，都像是意在补救——对二十世纪破坏后的已成之局。网络、自媒体，推动了这种书写，使个人历史、家族史有了更多被讲述的机会。被认为更具有话题性的，仍然是名门望族，即如修水陈家，合肥张家，安庆叶家，等。但在我看来，上述倡导的意义，或更在存史。世家豪门与平民、底层民众各有其史，倘若都有讲述的机会，“历史”就有了与之相称的深广。寻根问祖，也是一种普遍的历史教育。由这一角度追问我是谁、我从哪里来，也是荒废已久的思路。也因此，上述活动的意义或更在文化方面。倘要借此维系“传统”，那希望是否过于渺茫?

　　至于“家风”、“家规”，其承传是赖有条件的;二十世纪的社会运动所摧毁的，正有相关的条件。有文字可考的“家规”，往往出自乡绅，原因无需说明。传统社会的晚期，“家规”往往与“族规”、“乡约”相表里，在一轮轮的破坏之余，已难有遗存。我由电视屏幕上看到，被问到“家风”、“家规”，对着央视记者的话筒，有的受访者不知所措也不知所云。他们似乎一边努力地回答提问，一边困惑地揣摩提问者的动机。至于“乡愁”，从来就是“小资”的专利。在乡土经历了不可逆转的变化之后，普通人要问的，或许倒是“乡关何处”。

　　上文已谈到文学的影响于关于传统社会、家族制的普遍认知。这里不妨就此话题再作一点补充。

　　“家族”(“大家庭”)是天然的文学题材，无论中外。大家庭(尤其世家豪门)便于铺陈复杂的人际关系，经由人物伸展触角，编织一社会的“缩图”、模型，从而达至历史的纵深。文学中的“家族”，确也被作为窥看近代中国历史演变的窗口。而发生在近、现代史上极富戏剧性的变动，发生于家庭中的撕裂，也提供了产生巨作的可能。有人提到近年来的“家族三代接力式的大河小说”。不以“部头”而由“历史含量”论，营构不但规模、格局而且含量的“史诗性”，仍有待于更艰苦的努力。至于向国外读者讲述“中国故事”，“家族史”也不失为有效的叙事策略。

　　“宗族史”考察宗族的结构、宗族组织的功能，小说则必得面对具体家庭的日常琐屑，“家人父子”的寻常相对，柴米油盐、鸡零狗碎。沈从文说水面水下。上述日常琐屑应属于水下，深水区，水底。写发生在水下、深水、水底的故事，小说独擅胜场，不可取代。1980年代至今类似题材或有类似内容的小说，尤其写乡村的小说，或可补社会学考察之缺而有余。小说与社会学考察间，不必斤斤于谁更“真实”。小说作者固然受制于经验，社会学考察亦受限于手段、工具。那么小说中的家族与社会学、人类学相关考察构成了何种关系?有无互文性?是否互补?有无对话的可能?

　　1980年代以降的中国当代文学，如《古船》《白鹿原》等，也挑战着我们在主流意识形态影响下关于农村社会的既有认知。与上文所设议题直接有关的，即如《白鹿原》中的乡绅。该小说的话题性亦与此有关。见诸报章的，有以“重估宗族组织”为题的文字;《出梁庄记》的作者梁鸿，访谈中也谈到乡绅的正面作用——我猜想或即由《白鹿原》(及其电影改编)所启发。实则小说较之有关的宗族史论述，呈现的是更复杂的形态。在长期的意识形态灌输之后，如《古船》如《白鹿原》的面世，并未遭遇“接受”的障碍。这种静悄悄的变化来得极其自然，应当与发生于“文革”期间的历史认知的改变有关。对于这一点，无论读书界还是评论界，都像是浑然不觉。但对于“革命意识形态”下的文学，却仍然不宜简单地处理。

　　有趣的还有，“文革”结束后，被文学艺术最动情地叙述的，是坚忍的男女(夫妇、情人)的故事，关于父子的故事却少有佳作。此前文学中的父子，有某种符号意味，进步/落后二分框架下的类型化。我疑心仍然因了这一伦较之夫妇、兄弟、朋友等，更难以面对。由《春蚕》到《创业史》，无非守旧、顽梗、不接受“新事物”的父亲，与不安分、不囿于“传统观念”、顺应潮流的儿子，少有勤苦创业的父亲，与吃祖业的不争气的儿子。回头看这种曾经流行过的对比关系 / 结构，是不是也心情复杂? ■