若只如初见

【王杰文】作为文化批评的“当代传说”——“当代传说”研究30年（1981－2010）

［摘　要］“当代传说”研究是国际民俗学界面向现代社会的重要研究领域。对国际民俗学界“当代传说”研究30年来所取得的成就及存在的问题进行梳理,有助于在深入了解国际传说研究的历史与前沿的前提下，清醒认识中国当代传说研究的特殊性与可能性。
［关键词］当代传说；谣言；信仰；类型

    “当代传说”又被称为“现代／都市传说”“流动的传说”“现代神话”“都市谣言”“当代信仰故事”等等，在国际民间叙事研究领域则统一称之为“当代传说”，指的是一种篇幅短小而高度易变的叙事类型。在某些情况下，它甚至仅仅呈现为一个叙事性的故事梗概。它没有固定的文本，没有程式性的开头与结尾，也没有艺术性的叙事形式。因此，从总体上说，“当代传说”的本质特征并不十分明显。人们在不同的讲述语境中传播“当代传说”，它基本上是在一种非正式的交流语境中被讲述的，往往与口头传统的其它类型（比如笑话、谣言、个人经验的讲述等）交叉呈现。目前，除了口头流传的传播模式之外，“当代传说”还通过电影、电视、流行文学、电子网络、短信、传真、广告等大众传播媒介传播。“当代传说”具有广泛的国际传播性。
“当代传说”基本上是一种现实的、世俗的叙事，故事内容被置于真实的世界当中故事时间被设置在当下，讲述的对象基本是日常生活中的普通个体，描绘的情境在讲述者与众看来都觉得十分重要，他们可能已经体验过这种情境，或者正在体验当中，或者将来可能会体验到总之，“当代传说”描绘的是可信的、世俗的、普通的经验与事件，但是，这些叙事又往往带有非同常的奇异性特征。它产生于特定社会语境之下的社会互动过程当中，评论的是当下的社会现象与文化为。
20世纪80年代，在“当代传说”这一术语还没有被国际民俗学界广泛采用之前，“都市传说”这一术语更为流行。美国民俗学家詹·哈罗德·布鲁范德教授的名著《消失的搭车客：美国都市传说及其意义》以及《窒息的多伯曼氏短尾狗及其它“新”都市传说》《都市传说百科全书》的出版使“都市传说”这一术语在欧美社会广泛流行开来。然而，关于“都市传说”的零散研究却至少可以追溯到二十世纪之初。
1982年，英国谢菲尔德大学“英国文化传统与语言中心”召开“关于当代传说的观点”的国际性学术会议，从此拉开了“当代传说”国际性学术对话的序幕，形成了所谓“当代传说”研究的“谢菲尔德学派”。1989年，“当代传说研究国际协会（ISCLR））”成立，协会的宗旨是“讨论所谓‘都市的’或者‘现代的’传说，此外，还讨论任何活态的传说传统以及早期流传下来的传说，研究的范围包括古代的与现代的、甚至网络中传播的传说，包括从非洲到太平洋乃至整个世界范围内传播的传说，甚至包括学术界自身传播的传说”。到2010年为止，“当代传说研究国际协会（ISCLR）”已经在世界不同国家的许多城市总共举办了28届年会，积累了丰厚的原始材料与研究方法，提供了许多重要的阐释框架。
从整体上来看，国际“当代传说”研究领域主要在如下五个方面展开：
（1）“当代传说”的类型索引研究。根据从世界各地搜集而来的“当代传说”的文本材料，一部分研究者效仿“民间故事类型索引”的工作模式，努力去划分“当代传说”的类型。但是，由于“当代传说”的文本一般都忽视了与讲述语境及表演模式相关的辅助性信息，传说的研究者们只能根据文本的内容性特征、主题、母题、母题素、社会恐慌程度等因素来划分类型，其划分“传说类型”的局限性是十分明显的。近年来，又有一些研究者尝试依据“当代传说”的可信度作为标准划分类型，他们的工作也没有获得广泛认同。目前，国际传说研究领域中的大部分研究者认为，传说的类型索引仅仅是传说研究的工具，而不是传说研究的最终目的，因此，大部分学者已经把精力放在了探讨当代传说的表演、形式、意义以及功能等问题上了。
（2）“当代传说”的个案研究。“当代传说”的个案研究已经涉及到近600个不同主题，其中最典型的主题有：消失的搭车人、快餐店烤鼠饼、苹果中的刀片、UFO现象、欢迎来到AIDS世界、被绑架的儿童、盗卖人体器官、舞厅里的魔鬼、移动的尸体、工人熔进自己制造的产品、医生误诊、微波炉里的宠物、电梯里的幻影、剧院座椅里的毒针、男友之死、吸血鬼的传说、好朋友背靠背、红马甲的传说等，上述“当代传说”所体现的主题大体上与如下一些问题相关，比如超自然现象、汽车、现代化技术、不明飞行物、犯罪与谋杀、疾病、环境与食品污染、危险的动物、陌生人、无法解释的不幸事件等。显然，“当代传说”与现代化、都市化进程中现代社会所面临的问题及其所引发的民众的焦虑与困惑密切相关，它们都威胁、破坏着个体对其自身生活的控制能力。“当代传说”的个案研究中，许多研究成果都属于“传说的谱系学”研究，考察的是一则特定的当代传说的历史与起源。
（3）“当代传说”的表演研究。近年来，受“表演理论”的启发，“当代传说”的研究者们发现，现成的“当代传说”材料集往往经过了编辑者的无端修改，缺乏任何表演情境方面的信息，因此无法辨认其社会意义与功能。讲述者个人及其文化背景信息的缺失，使得理解“当代传说”被降格为一种浮浅的娱乐，无从揭示其潜在的意义，因此，正确地记录“当代传说”的“交流语境”变得十分重要。这不只是民俗学所谓“本真性”的问题，也不只是“表征”的问题，而是关系到“当代传说”的讲述（作为一种“社会实践”与“文化批评”）的意义与功能的问题。当代传说的表演与社会实践的问题被结合在一起进行考察。
（4）“当代传说”的大众传播研究。“当代传说”区别于“传统传说”的一个重要方面，即是其传播的渠道不同。“当代传说”的早期研究者在关注“当代传说”的现象时，就特别强调现代出版业对“当代传说”的影响。报纸杂志、网络媒介、口头传承之间相互渗透的传播模式特别引起了学者们的广泛关注，口头的、文字的、图画的、声音的混合传播模式引起了传说研究者的兴趣。 作为多媒介混合叙事形式的“当代传说”的研究为推进了国际民俗学研究面向现代社会作出了重要贡献。关于媒介本身的当代传说也自成体系，比如关于电梯、电话、汽车、微波炉、网络这些技术媒介的传说也数量众多，自成一类。
（5）“当代传说”研究的学术史研究。“当代传说”的研究者们普遍具有较强的反思意识，他们总是在及时总结与反思自己的研究思路，积累了可资稽考的学术史档案，其中最重要的文献包括：本尼特·吉连与保罗·史密斯等人合编的多卷本论文集《关于当代传说的观点（1～5卷）》；“当代传说研究国际协会（ISCLR）”的通讯刊物《一个朋友的朋友的故事（FOAFtale　News）》以及该协会的学术刊物《当代传说》；此外还有“国际民间叙事研究协会（ISFNR）”的会刊《故事（FABULA）》等。上述期刊中出版了许多关于“当代传说”研究的总结性与回顾性的研究成果。客观地说，国际“当代传说”研究已经取得了不菲的成绩，但是，其中有待解决的问题也不少，研究者们在某些关键的问题上仍然没有达成共识。
（1）概念之争
随着对“当代传说（contemporary legend）”研究的深入，民俗学家们开始反思某些常用术语的合理性。首先，他们集中质疑的是“现代传说（modern legend）”与“都市传说（urban legend）”这两个术语，因为“现代传说”意味着它区别于“传统传说”，而“都市传说”意味着不同于“乡村传说”，可是，民俗学家们轻易地发现，学者们所谓“现代传说”与“都市传说”在传统乡村社会同样流行。比如，被国际传说研究者们公认为最具有代表性的现代都市传说“消失的搭车人”，经过杰连·本尼特细致的考察之后发现，它既不是“现代的”，也不“都市的”，而是一则具有古老传统的叙事。其次，民俗学家们发现，尽管詹·哈罗德·布鲁范德教授使“都市传说”这一术语广泛流行开来，但是，他却无法控制这一术语的含义。在普通民众的理解中，“都市传说”意味着“不真实”或者“不完全真实”或者只是“谣言”与“谬误”。这种误解反过来影响了民众对“当代传说”研究的理解，也影响了“当代传说”研究的“学术共同体”的形成。第三，当民俗学家们努力以“当代传说”的概念取代“现代传说”或者“都市传说”时，他们试图强调“传说”的历史连续性，然而，这一概念的使用又仅仅局限于学术界的范围之内，普通民众并不理解民俗学家变换术语的良苦用心。他们仍然在不假思索地使用“都市传说”这一概念。近年来，关于“当代传说（contemporary legend）”是什么，所谓“当代传说”存在与否等问题也被反复提出⑥，部分民俗学家已经开始怀疑这一概念的合法性，所有这些质疑在某种意义上反映了“当代传说”研究浮浅的学术根基。
正像保罗·史密斯所说的那样，在民俗学界，如何界定“传说”已经是莫衷一是的历史难题了；而“当代传说”的易变性更是臭名昭著；加上现有的“当代传说”资料集又没有为国际民俗学家公认的版本。这些问题叠加在一起，造成了“当代传说”研究的尴尬局面。此外，民俗学家们又在交叉使用“当代传说”“现代传说”“都市传说”“现代神话”“信仰传说”等概念，更加混淆了人们的视野。因此，时至目前，民俗学关于“当代传说”的定义仅仅是特定民俗学家根据自己的阅读范围提出的定义，众说纷纭，莫衷一是。这些定义经常是依赖于个别民俗学家对“当代传说”中某一主题与类型的归纳与总结，却并不一定适用于其它传说主题与类型。民俗学界的反思性思潮让传说研究者们更加清醒地认识到：民俗学家自身无法逃脱自身的意识形态、知识背景以及社会身份的局限性，换言之，他们所持有的观念也无法逃脱他们所属的社会群体以及他个人的意识形态、信仰、观念与实践经验的影响，他们的“偏见”必然会呈现于他们所提供的关于“当代传说”的界定当中。在这个意义上，当代传说的研究者们发现，他们需要同时面对传说自身的变易性以及传说定义的变易性。
（2）类型划分是否必要的争论
以海达·加森为代表的民俗学家们认为，大量的“当代传说”材料需要首先由职业的民俗学家进行“类型”研究。这些民俗学家一定都得熟知民间传统叙事类型，熟悉分析与分类的方法。只有首先对已经搜集起来的当代传说文本进行“类型”划分之后，才可以有计划地从事田野搜集工作（否则民俗学家所从事的相关田野作业只能是一种盲目的、支离破碎的调查研究）才可以弄清楚田野中的讲述是何种类型的表演性事件，其语境是什么，它与其它口头叙事类型之间的关系是什么，其内容与形式的传统是什么，它在时空中的传播渠道是什么等等问题。因此，当代传说的阐释工作应该放在材料搜集工作之后，应该从“文本”到“语境”再到“阐释”步步推进，这是自19世纪初以来民俗学家惯常的工作模式。在海达·加森看来，“我们所谓‘当代传说’（contemporary legend），其实只是‘当代口头与书面民间文学’（contemporary oral and written folk literature）的大杂烩，我们需要首先分清楚其中的‘类型’与‘子类型’的界限。”事实上，尝试提出传说的分类体系，试图给出关于传说的定义的努力在国际民俗学界早有开展，其中德语传统的民俗学家卡尔·威尔汉（Kar Wehrhan）、林达·戴格（Linda　Dégh）、鲁兹·罗里克（Lutz　Rhrich）是其中最重要的代表，他（她）们都曾努力澄清民间传说的基本特征，20世纪60年代，主要由德语民俗学家参与的“国际民间叙事研究协会（ISFNR）”甚至设立了“国际传说目录”的研究项目，但是，在把“传说”与“故事”比较之后，民俗学家们发现了“划分传说类型的困难”，因为忽略了传说讲述的语境及其表演的模式而仅仅依赖于其内容性特征来建构传说类型索引的做法缺乏科学的依据。这一认识促使民俗学家们去关注传说文本的形式特征，然而，其研究结果也是令人失望的，因为传说文本根本没有稳定的形式特征可言。但是，部分具有丰富田野经验的民俗学家们敏感地发现，这可能是由于传说的搜集者们所采用的搜集与记录的方式不当造成的，而不是自然形态下的传说本身就没有稳定的形式。如果事实果然如此，那么，文本指向的传说研究者们一直以来研究的只是一些经过编纂的“传说的梗概”。这一认识又促使传说研究者们去关注“自然语境”下的“传说的表演”，但是，“表演”的“文本化”问题是国际民俗学界最困难的问题之一，如何有效地“文本化”“表演”以及“民族志”本身的“文本化”问题仍然是人类学、民俗学界探索中的主题。在当代传说的表演研究当中，研究者们发现，当代传说的内容、传播方式、传播过程以及对于大众的吸引力等问题比传说是否真实这一问题更加重要。在这种情况下，尽管关于“当代传说”的界定仍然没有定谳，但是，传说研究者们普遍认为，区分民众的讲述是传说还是故事、神话或者个人记忆已经没有意义，对于讲述过程的记录与分析比声称这些讲述属于何种类型更重要。事实上，传说的讲述体现了明显的“类型间性”，它往往会重叠或者模糊社会类型以及文本类型，从而创造出一种有效的口头叙事形式，展现了“类型”生成与转化中的状态。
（3）传说·谣言·信仰
早在传说研究的早期阶段，民俗学家们就已经发现了传说与谣言之间的亲密关系。比如，作为两种口头讲述形式，传说与谣言都被认为是可信的，被讲述者与听众视为对事实的描述；它们又都是以单一事件作为叙事的核心。 有民俗学家认为，传说即是谣言的幸存物。事实上，在任何特定的时代都有谣言广泛传播，但是，只有那些沉淀下来被反复传播的谣言才能成为传说。而这些从谣言发展而来的传说之所以可以保留下来，是因为它们体现了某些不朽的意识、永恒的主题。谣言是短暂地传播的、极端地方化的，如果它不能得到广泛传播或者无法被改编为一种固定的形式，就会迅速消失，永远不可能成为传说。反过来，有些民俗学家们站在口头叙事的立场上，试图消除二者之间的界限，认为谣言不过是一种短命的传说。作为一种短小的口头讲述行为，其形式极不稳定；相反，传说则是一种具有相对稳定的形式的叙事行为，换言之，叙述性的谣言是传说生成过程中的一个转变性的状态。最为关键的问题是，谣言与传说都与“信仰”相关，正是基于特定的信仰，谣言与传说才获得了广泛传播的可能。如果一则谣言不再反映特定社会群体的信仰，它就会从传统中迅速消失。信仰也是传说的内在要素，正如林达·戴格所说的那样，“信仰在传说中的特殊位置使所有传说都成为‘信仰传说’（Belief　Legend）。”。既然信仰是传说与谣言的核心要素，那么，关注相关讲述者或传播者在讲述过程中传播的信仰应该是传说与谣言研究的关键。作为集体性经验与信仰的象征性表达，传说传达了相关社会群体的恐惧与欲望，这与该群体所面临的共同的环境性因素、社会性因素相关。比如“欢迎来到AIDS世界！”这一当代传说，既反映了年青人对于性病传播的担忧，又反映了女性对于可能被强奸以至因此感染疾病的恐惧（因为这一传说主要被女性讲述）。当代传说的传播既反映了这种集体的恐惧心理，也深深地影响了传播者的行为与反应方式。
此外，因为谣言是古往今来所有人类社会生活无法摆脱的一部分（当代社会也不例外），因此，谣言、传说与信仰的研究一直具有重要的社会意义与学术价值，尤其是现代大众传媒参与传播的谣言与当代传说更是以多种媒体综合呈现的方式渗透在现代民众的日常生活当中。比如1993年香港广九铁路广告闹鬼、香港拍到天空之城、智利发现不明人形生物、美国打击伊拉克打出异形、意大利2005年拍下外星人照片、印尼海啸时期卫星上出见“安拉”名字预示了回教将遭天惩、地球人遭外星人劫持之谜、江西出现麦田怪圈等等，所有这些谣言或传说都引起了广泛的社会关注，各
国政府部门主要从维护社会安全稳定的角度出发，应用科学手段努力辟谣，但是，这些努力并不能
安抚人类社会的焦虑与困惑，因此，尽管有种种辟谣的努力，谣言与传说仍然在快速地创造与传播
当中。
    （4）精神分析学的理论是否可行
    正如上文所述，“当代传说”被传说研究者们界定为发生于一个为讲述者及听众所熟悉的地方，是一件刚刚发生在不久前的过去的事件，它被讲述者及听众当作真实的叙事。于是，大部分传说研究者考察的问题集中在如下三个方面：一、什么样的真实事件激发了这些当代传说的产生与传播？二、这些当代传说与传统的民间叙事类型之间的关系是什么？三、为什么这些貌似荒诞的叙事会被广泛地传播并产生广泛的影响？对于最后一个问题，为大多数民俗学家所认可的结论是：这些叙述表达了当代社会民众的恐慌与他们对现代社会的不满。但是，坚持精神分析学研究方法的民俗学家们认为，除了这种表面化的恐惧与焦虑之外，我们还有难以言表的恐惧与焦虑在困扰着我们。比如，阿兰·邓迪斯坚决认为，对任何民俗事象的解释，必须得解释其中的全部细节才可以称得上圆满，而这是精神分析法之外的其他解释方法所无法实现的。应用精神分析法阐释当代传说的成功个案并不多，其中被传说研究者广泛引述的有阿兰·邓迪斯对“镜子中血淋淋的玛丽”的研究，他认为这则当代传说是七至十二岁的女孩子在月经前习得的关于“初潮”的优美措词，“女性主义的理论认为，男性界定的‘月经’是令人恶心的，女性被迫接受了这一界定。由于男性没有把女性的‘月经’视为女性自身身体的功能，这使得女性产生了某种‘自我憎恶’感，‘镜子中的血淋淋的玛丽’对于初潮前的少女来说，充当了‘通过仪式’的功能，这一仪式不是让她们深感羞愧，而是尝试着庆祝初潮的来临。”米歇尔·Ｐ·卡罗尔对主要由女大学生们讲述的“室友之死”的精神分析学的阐释是另一个成功的个案，作者重点分析了这一传说中浓重的血腥性的描述，认为女孩子处女膜破裂出血的经验被转化为对室友死亡时大量出血的描述，对于室友之死的血腥描述是一种以伪装的方式表达的恐惧、疼痛与焦虑，即对于第一次性经历的焦虑，这是一种她们不愿意直接面对的经验；而讲述者作为室友却逃避了死亡，这让讲述者与听众从这种恐惧与焦虑中解脱出来。“通过这种血腥的叙述，讲述者既表达了恐惧，又成功地逃避了它。”米歇尔·Ｐ·卡罗尔对于“被阉割的男孩”的研究则认为，表面上看起来，虽然男孩子的母亲们声称她们讲述这一传说的目的是为了引起妇女同胞们在公共场合注意保护自己的孩子，但是，细致的研究发现，妇女们“强调儿童被阉割的传说恰恰反映了她们阉割男人的无意识欲望，而她提供的冠冕堂皇的讲述理由只是为了让传说的讲述可以被有意识的思维所接受”。
“当代传说”反映了讲述这些内容的社会中民众的恐慌、焦虑与欲望，研究“当代传说”可以提供给我们自我认识与理解社会的洞察力。但是，时至目前，民俗学家们要么只是从事搜集与分类的工作，要么是在当代传说与更早的民间叙事类型之间寻找关联，要么是寻找当代传说传播的轨迹，要么是在围绕当代传说表面体现出来的心理价值上兜圈子，主张精神分析研究方法的民俗学家们认为，这些学术努力都忽视了当代传说（作为一种有价值的数据资源）可能蕴涵的洞察人类深层心理层面的价值。精神分析法的吸引力恰恰在于揭示其中潜藏的集体无意识的秘密。
此外，关于传说与其他口头叙事类型之间关系的研究（尤其是新闻事件与现代传说之间关系的研究）、特定地域空间中当代传说的统计学研究、当代传说的社会功能研究、“视觉传说”与“反传说”的研究、当代传说的策略性应用研究等在民俗学领域也比较多见。总之，关于自然灾难、医疗事件、不安全的食品与性行为、犯罪与暴力行为、现代技术与科技等主题都在不时地激发出新的当代传说，这些当代传说既反映了现代社会的普遍焦虑与困惑，也通过这些讲述行为缓解这些紧张与压力。在这个意义上，“当代传说”的讲述是一种基本的政治行为②，也是民众进行文化批评的一种方式：现代生活与技术创造了其自身的问题与社会恐慌，“当代传说”既描述了这些问题，又提供了缓解这些问题造成的心理压力的药方，由此重新界定现实，恢复对于混乱的社会情境的控制。在某种意义上，“当代传说”为现代民众的日常生活方式提供了的指导。在国际民俗学界，对于“当代传说”的研究基本局限于欧美民俗学界小范围的圈子当中，仅以《关于当代传说的观点》这一权威文本来看，前四卷中共有70位学者参与，其中40位仅仅参与过一次，核心成员只有14位。从国别来看，来自英格兰、苏格兰、爱尔兰的学者有35位；来自美国与加拿大的有25位；来自西欧、北欧与中欧其他国家的学者共有9位；来自世界其他地方（日本）的仅有1位。由此可见，关于“当代传说”的研究只是欧美学者的兴趣点，基本上仅仅局限于讲述英语的国家当中。
中国民俗学者对“当代传说”的研究尚处于起步阶段，只有张敦福与李扬等几位先生译介了国际“当代传说”研究的部分成果，对于中国当代传说的深入调查与细致研究还没有展开。然而，“当代传说”是理解中国现代化进程中中国民众心理的重要渠道，由此可以发现中国现代化进程所引发的社会恐慌以及民众如何通过“当代传说”的讲述来认知与处理这些社会问题的。因此，对于中国“当代传说”的诗学与政治学的研究是具有重要的理论价值与实践意义的。  
“当代传说”的诗学与政治学研究是对于活生生的“当代传说”的讲述活动的研究，民俗学家应该认真地吸纳人类学家提出的有关传说研究的“整体论”与“历时论”的教益，在日常交流与互动的过程中，充分地考察特定讲述者面对特定听众群体，如何策略性地讲述某些“当代传说”，如何把这些“当代传说”置之于日常会话之“流”（Ｆｌｏｗ）中，与其他口头叙事类型形成特定的“类型间性”，从而通过“当代传说”的策略性叙述，达到认知性把握、自我表征、身份认同乃至群体性行动的社会效果的。与此同时，民俗学家们还需要清醒地认识到：传播与嘲弄“当代传说”并非只是简单的日常交流；同样，操纵与否认“谣言”也不纯粹只是一种“宣传”。民俗学家应当抵制赞同或者反对“谣言”与“当代传说”的诱惑。作为一名研究人员，“民俗学家应当小心，不应当只是简单地‘战斗’或者‘反对战斗’”。

来源：《民俗研究》2012年第4期。注释请参见原文
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