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2007年第2期
研究·报告
可能性生活与现象学方法∕01 吕 微
“可能性生活与现象学方法”沙龙速记∕15
西塘田野随笔∕28 万建中
知于巷陌 行于田野
——京郊农民骨灰安置状况调查札记∕32 张 莹
一位祭司的诞生
——广西那坡县虎村白彝萨喃上任的考察∕37 罗树杰
人物专访
我与北京师范大学民间文化资料室
——王德宽老师访谈录∕47 王德宽口述 李琼记录整理
学术动态
《巧女故事》出版 ∕51
[img=249 v:shapes=,309 src=]http://www.chinafolklore.org/forum/[/img]《中国民俗文化志·北京·门头沟区卷》编辑出版座谈会在门头沟召开∕51
《中国民俗文化志·北京·房山区卷》普查与编纂工作正式启动∕52
2004级博士学位论文题目及其摘要∕53
2004级硕士学位论文答辩圆满结束∕58
简讯∕31∕36∕50
征稿启事∕59
封二 讣告 悼词
[img=11,11 alt=* src=]http://www.chinafolklore.org/forum/[/img] [img=80 v:shapes=,17 alt=研究·报告 src=]http://www.chinafolklore.org/forum/[/img] [img=12 v:shapes=,12 src=]http://www.chinafolklore.org/forum/[/img]
可能性生活与现象学方法
吕 微
写在前面：2007年6月10日，我所结束了为期5天的博士、硕士学位论文答辩。今年如往年一样，我所研究生提交的学位论文从不同的角度在理论和实践两方面做出了努力，反映了我所的教学水平及其潜能。其中有不少论文已经引起了学界的注意，中国社会科学院吕微研究员在评阅西村真志叶的博士学位论文《日常叙事的体裁研究——以京西燕家台村的“拉家”为个案》之后撰写的《可能性生活与现象学方法》一文，便是其表现之一。6月13日，我所举办以“可能性生活与现象学方法”为主题的学术沙龙，即请吕微研究员做主讲人，另请户晓辉研究员前来参会。在自由、活跃的气氛中，两位“思想家”与我所师生进行了一次学术对话。
一
题目的意思是说：我们究竟该拿什么理论资源来理解西村？反过来说，如果我们还站在传统的、经典的认识论立场，那么，我们就根本不可能理解西村已经为我们创造的后现代学术实践和田野生活。当然，用所谓“后现代”命名西村的生活实践至少是部分地遮蔽了西村，西村的丰富性不是“后现代”所能涵盖的，因为其中也不乏“超时代”。
西村的博士学位论文给我的一个深刻印象是：作者往来于观念论与存在论之间，尽管作者主要持存在论（常人方法论）的立场。这是可以理解的，即前期维特根斯坦与后期维特根斯坦，以及《逻辑研究》的胡塞尔与《欧洲科学危机和超验现象学》的胡塞尔，你不能说后面的这个人就是对前边的那个人的否定因此仅取其后而尽舍其前。也许，把这种超越看作是黑格尔的“综合”（否定之否定）或者胡塞尔的“还原”和海德格尔的“祛蔽”才对！这样说更符合理论自身的性格。没有纯粹观念论谈何存在论？就像我们经常说的，一种理论，当它走到极端之后就会走向自己的反面，而这反面其实正包涵着先前的正面，即使是“还原”和“祛蔽”，也并没有彻底否定先前的正面，或只是将其存而不论。
具体到西村，观念论和存在论的冲突集中在对“拉家”这个关键词性质的把握。也就是说，对于燕家台人以及对于西村来说，“拉家”这个词是验前（经验之前、先验）的“概念”还是验后对拉家实践的“命名”？抑或只是存在于拉家这一体裁性活动、行动、行为当中（验中）并与人们的态度、意志、情感、认识浑然一体难分彼此的语言游戏（西村，2007：6）或语言实践？从整体行文来看，西村当然更偏重于后者。
根据一般常识，拉家首先要作为规范、规定、规矩、规则、法则、准则、原则而存在于人们的观念当中，然后人们才能据此观念的规则在自己的行动、行为、活动中将规则实现出来。但是首先，对于燕家台人来说，“拉家”就不是一个“概念”而仅仅是一个可用于命名某种体裁实践的“词”。在燕家台人那里，根本就没有什么“词”可被称为“概念”。这个不证自明、不言而喻即可直观到的“事实”竟长时间被学者们熟视无睹。[①]概念和词的区别在西村的论文中没有得到深入的讨论，[②]而是未能更精确地加以区分就被用于验前、验后和验中，因之所谓前后行文的不一致其实多由此修辞的不够精确而造成的。换句话说，西村在存在论是否应该和能够容纳观念论这一问题上还把握不定，而造成这一“伟大而深刻”的理论矛盾的始作佣者还不是西村本人，而是西村主要仰仗的理论支柱，即“伟大而深刻”的维特根斯坦。
概念与词的区别，户晓辉在《“关键词”与纯粹民间文学》（2007）一文中有一段论述， 我认为说得很好：
概念附着在词上，但同时它又不止是词。一个词可以成为单义的，因为它是多义的。相反，一个概念要能够成为一个概念，就必须保持多义性。最主要的区别在于：词义可以通过定义来精确地规定，而概念只能被解释。因为“一切概念，都以符号的方式囊括了整个过程，都逃避界定；可界定的只是那些没有历史的东西。”（尼采语）
为了能更清楚地理解户晓辉的意思，我曾在这段话的空隙处添加了些字句，以期意思更加明朗，当然，这样的做法却是缩小了户文的可解释空间：
概念附着在词上，但同时它又不止是词。一个词可以〔在具体的历时性语境中〕成为单义的，因为它〔在超语境的共时性辞典中〕是多义的。相反，一个概念〔即摆脱了词的束缚的“概念本身”〕要能够成为一个〔超历史的〕概念，就必须〔在历史中〕保持多义性〔同时被共时性地解释〕。最主要的区别在于：词义可以通过〔语用学在具体的历时性语境中的〕定义来精确地规定〔并与经验的指涉物相同一，被经验所证明〕，而概念只能被〔共时性地〕解释。〔因此，词是历史性、历时性的，尽管词也存在于共时性的辞典中；而概念则能够摆脱历史，尽管概念在历史中有其多义性。〕因为“一切概念，都以符号〔词〕的方式囊括了整个〔历史〕过程，都逃避界定；可界定的〔概念本身〕只是那些没有历史的东西。”（尼采语）
“概念”这个汉语单词的字面意思，其义应为：能概括（概）一般性、普遍性观念（念）的学科术语或学术语汇，但非学术的日常词汇也有同样的品格，所以学术之词其实也就建立在非学术之词的基础上并从后者中生长出来。站在索绪尔共时性语言学的立场，我们一般所说的非学术之词就是在日常语言中被约定并在日常言语中被使用的观念所指与声音能指相结合的概念，因此在索绪尔那里，概念与词是不分彼此的。在解读户文时，我步索绪尔的后尘不曾区分概念与词，而只是根据索绪尔的“共时性－历时性”语言学思想区分了语言符号的语义、词义和言语符号的用义，[③]我正是根据自己对索绪尔的理解解释了户文的概念与词的不同，[④]但户文其实正是希望纠正索绪尔的做法。我现在的问题是：有无必要或必须一定要区分概念与词？而我目前的答案是：做出区分是必要甚至必须的，但做出怎样的区分又是可以讨论的。换句话说，不同的区分可以在相互竞争中用于不同的问题意识和研究目的。实际上，除了站在索绪尔共时性－历时性的立场，我们还可以站在其他理论立场上来说明概念与词的不同。
西村在论文中援引福柯《知识考古学》的说法，区分了“知识”connaissance和“知”savoir，西村用“知识”指涉传统体裁学表示文学观念形式的体裁的“概念”，用“知”指涉超出传统体裁学而在体裁研究中表示话语实践形式的体裁的“词”（西村，2007：5），这样，同为“体裁”，在传统体裁学那里是“概念”，在超越性的体裁研究中是“词”。而一旦超出经验、实证的传统、经典学科——体裁学的界线，“知”的“体裁”也就要超越索绪尔对词（即概念）做共时性和历时性区分的理论视野。回到上文对观念论与存在论加以区分的问题，我们现在可以这样认为：对于纯粹观念论比如共时性语言学来说，不对概念与词进行区分是可以的；但是对于从观念论进一步还原、祛蔽以后的存在论来说，区分概念与词，甚至彻底摒弃概念也许是必要甚至必须的抉择。
为什么这样说？这是因为，以存在论为代表的后现代思潮的总倾向是试图回溯、还原到前科学、前概念的“原始”生活世界。[⑤]我们看到，一旦回溯、还原到自在存在的人（主体）与人（主体）之间直接、自由“相遇”的生活世界或乡土社会，[⑥]能够用于普遍性指涉和必然性指涉因而具有现实性的“概念”就英雄无用武之地了，因为，在胡塞尔和经过重新解释的费孝通那里，生活世界和乡土社会都不是现实性的存在而都只是可能性的存在，而对于可能性的存在，我们根本就不可能用普遍性和必然性的现实性概念加以指涉。所谓可能性的存在就是绝不接受普遍性和必然性规律支配的世界，而能够支配可能性世界的唯有自由律的存在规则。于是，为了描述“原始”的可能性世界的存在规则，我们意识到了词的曾经的原始发生状态，这就是可用于命名自由而可能地自在存在着的存在者之存在的“名”。
这种可用于名（命名）物之名，黄裕生称之为“命名之名”。在讨论亚里士多德哲学时黄裕生指出，亚里士多德没能区分“命名之名”与“属名之名”。属名之名就是我们今天所说的概念，而概念则起源于复数的自在存在者自由相遇时在相互震惊、赞赏之余脱口而出的第一次、一次性命名，这脱口而出的命名就是“词”。[⑦]属名之名（概念）被使用时的典型句式是：人是人。属名之名的“人”是在这个句式中处在宾语位置上那个“人”，这个“人”是用来述说主语位置上的主词的“人”并可将主词的“人”普遍化、必然化的宾词，因而是经验论的概念。命名之名（词）被使用时的典型句式则是：人在！命名之名的“人”在这个句式中始终处在主语的位置上，在“人在”这个句式中，“人”是尚未被宾词述说即被普遍化、必然化的主词，因而是存在论的词。所谓存在论的词是说，作为主词的“人”既可以让宾词所述说（“人是人”）也可以不被宾词所述说（“人在”），但处于主语位置上的主词自身却不述说其他主词（亚里士多德，1959：10），因此作为主词的“人”永远处在自在、自由的绝对状态，因而具有各种存在的可能性。与此相应，凡处在主语位置上的主词也就永远只是描述处于可能性存在中的主体的“命名之名”（黄裕生，2002：29）。
从经验论（甚至观念论）和存在论的不同立场，我们得到了对概念与词的不同理解。对于经验论者（甚至观念论者比如索绪尔）来说，无论对于概念和词，都可以做出语义、词义的语言符号与用义的言语符号的区别，但是在概念和词之间却没有做出进一步的区分；而对于存在论者来说，概念和词却是作为属名之名的概念和作为命名之名的前概念之词被明确区别的。从语言分析的角度看，由于观念论者仍然没有区分属名的概念和命名的词，所以在一定程度上，观念论者仍然在可将主语、主词述说为普遍性、必然性的客体存在者的宾语、宾词的位置上留了一条经验论的尾巴，即没能彻底回溯、还原到自在、自由的可能性存在的主语、主词即主体自身的位置上。
也许，我们可以用马林诺夫斯基的“先例”或“典范”比如神话（马林诺夫斯基，1986：95，100）来形象地比喻命名之名，尽管这种比喻也只能是庶几近之。[⑧]这种“原始性”的存在论名物法在现代法律判决中仍被使用，现代法律并不都是概念式的“成文法”，同时也有命名式的“案例法”（最典型如英国）。在案例法系中，援引先前的案例（词）而不是援引现成的法律条文（概念）是解决当下案件的适当途径，而援引者对案例所包含的各种可能性意义的理解也不是通过可普遍化的抽象概念所提示的一般性意义，而是通过唤醒对不可普遍化、不具一般性意义的先前做法的个别记忆从而“领会”其中所包含的前概念的模糊意义。
对于西村来说，“拉家”就是这样一个对于典范或先例式的存在方式的前概念的命名之词。因此，燕家台人对于作为体裁实践的命名之词的“拉家”的内涵理解不是通过可普遍化的概念定义而是通过具体的命名实践。也就是说，人们之所以能够理解和实践（理解就包含在实践当中）拉家，是因为人们在拉家之前就已经拉家，因此人们才能够不断地生产（创造）和再生产（复制）出拉家来；而人们之所以能够把拉家之前的拉家视为拉家，是因为人们正在实践并理解拉家并把对拉家的理解和实践命名为拉家。换句话说，无论拉家的先例还是当下拉家的理解性实践都是可能性的存在，拉家的理解性实践对拉家先例的生产或再生产不过是作为可能性存在的拉家之既在时间中又超越时间的存在连续体，维特根斯坦称之为“家族相似”(维特根斯坦，2002：49)。
家族相似是说，人们对拉家的理解性实践和实践性理解必然是主观的和直观的；主观是说拉家的理解和实践总是“相对”的、“文化”的；[⑨]直观是说拉家作为先例和当下存在总是“非课题”、“非反思”的。[⑩]就此而言，拉家的当下存在以及拉家的先例都是一次性的并且永远处于可能性的开放状况之中，而对拉家的命名也是如此。拉家的命名永远是对作为可能性而存在的拉家的理解性和实践性的命名。作为可能性存在的拉家，拉家的理解和实践及其命名永远是处在主语位置上的自在、自由的主体自我规定（重新规定）、自我开放（持续开放）的可能性存在。
西村发现，分属不同年龄组和性别组的人（即分属不同年龄文化层或性别文化圈的人）对何谓拉家的理解和实践（理解就是实践，实践就是理解）有一定的文化差异，进而，“山里头的”燕家台人的拉家与“山外头的”人的“聊天”等家族相似的相关词汇之间也存在着任意性差异。对于这些作为可能性而存在的纯粹现象，我们只能借用非反思性、非课题化的日常词汇——命名之词加以描述，因为日常生活中的人们也只能前概念地理解（领会、知道）并实践拉家而无法概念式地解释（定义）并生产或再生产出拉家。这绝不妨碍日常生活中的人们能够以肯定（毫不含糊）的态度运用拉家这个命名之名的词创造出每一次具体的、特定的拉家理解和拉家实践。当然，日常生活中的人们之所以能够以肯定的态度把可能性存在的拉家不断生产（创造）和再生产（复制）出来，只是因为，每一次拉家都是一次性的。也就是说，每一次拉家都只是自在、自由存在的可能性理解和实践，因而，针对每一次拉家的实践性理解和理解性实践，人们都可以命名的方式说：这就是拉家。尽管人们并不能保证：明天的拉家也仍然或必然就是拉家。就存在性的理解和实践是自在主体自我规定的自由实践、自由理解而言，拉家所创造和复制的永远只是可能性的拉家，因而这样的拉家不可能用可普遍化的一般性拉家概念为其属名。
在田野作业的参与观察中，西村发现，拉家者们有如下的自我规定：
（1）复数参与者之间的直接互动；
（2）参与者的友好关系；
（3）参与者的无限制性与话题的一般性；
（4）随意性与格式性的相对均衡；
（5）对交流对象的认同与对拉家的占有感。
