我们的学术观念是如何转变的？（3）
——刘锡诚：从一位民间文学-民俗学学者看学科的范式转换
吕 微
四
以下，就让我们直面先生的问题，并且沿着先生的思路，走近“非遗”保护的理论与实践，走进先生为我们铺展的这场精神的盛宴。
从2003年起，我就在一些能够参加的会议上和公开发表的文章中，一再斗胆地重复这样一个观点：我国的文化研究和“非遗”保护是在理论准备严重不足的情况下上马的，质疑长期以来把文化等同于政治的倾向，建议把我们的“非遗”保护工作置于马克思主义唯物史观的文化论的指导之下。（第2页）
从全国来看，这项涉及全民族民间文化的保护行动，其理论准备是严重不足的。所谓理论准备不足，主要表现在：长期以来把文化等同于政治，基本上没有建立起独立的[即单纯理论理性的——笔者补注]文化研究和文化学理论体系，改革开放以来，文化研究开始起步，但主要是介绍了一些外国的文化人类学著作和理论，既没有全面研究和继承马克思主义的社会发展观和历史唯物论原则指导下的文化理论遗产，有分析地吸收种种现代学派的文化学说的有益成果，也没有对中国文化（包括民族民间文化）现状做科学调查，从而建立起我们自己的基本观念和理论体系。（第91—92页，第108页）
我们对非物质文化遗产（民族民间文化）的保护，是在文化理论研究滞后的情况下起步的，而滞后的理论，往往给我们的实际工作带来某些盲目性，这是不言而喻的。对非物质文化遗产、特别是意识形态特点明显突出的口述作品和表现形式中所包含的某些“蒙昧意识”的认识，长期以来就存在着糊涂的看法和做法，缺乏在唯物史观指导下的理论阐述。（第53页）
文化理论的滞后，已严重地制约着民间文化保护工程的科学性和工作的顺利展开。如果这样的问题，不能在历史唯物主义的原则下加以解决，而一任背离历史主义的主观意志论和“左”的文化教条主义继续横行，在未行保护之前就对民间文化进行了主观的[政治]甄别或删改，把一部分划进了或推到了封建迷信或文化垃圾之列，那么，我们的非物质文化遗产保护和抢救工程就可能面临走样，甚至导致对非物质文化遗产的严重破坏。（第54页）
在保护非物质文化遗产成为国策的今天，现实向我们提出了新的问题：文化研究要迎头赶上，要在开展实地调查的基础上发展和深化文化研究，建立有中国特色的文化理论体系。中国是文化大国，是古老文明之国，我们理应有自己的成熟的文化理论体系。这种理论体系，既不是继续崇尚在阶级斗争年代建立起来的将文化与政治等同起来、继续坚持“非好即坏”的二元对立的理念，也不能盲目地把外国的[单纯理论理性的]文化理论及其框架原封不动地搬进来，并奉为经典，而不解决中国文化[的实践]问题。这两种倾向都应当屏弃。（第94页）
先生认为，“文化理论研究滞后”，[1] 其原因主要是用政治意识形态替代了文化研究，而我还要补充的是（即上文已经讨论过的问题）：国际民间文学-民俗学界在纯文学（民间文学）方向的现代性实践范式，以及文化（民俗学）方向、学科的现代性理论范式下，对民俗特别是其中的信仰部分，从来没有从民俗学方向及学科的实践范式的立场上，给予价值论、权利论（先生谓之民间文化、民间信仰的“身份定位和性质”，第46页，第53页，第57页，第60页，第90页，第92页）以正面的阐明（在现代中国甚至一度禁止从民俗学方向及学科的理论范式的角度，给予民间信仰以认识论的事实呈现）。[2]
正是由于民间文学-民俗学学科的纯文学方向的实践范式，以及文化方向及学科的理论范式，对民俗（包括民间信仰）现象的祛信仰化、纯艺术化处理的普遍做法，才导致了非物质文化遗产保护在倏忽之间形成运动时，民间文学-民俗学学者大有措手不及之感。尽管此前（20世纪80年代以来）的中国民间文学-民俗学学科，已经在理念上、观念上完成了从单纯的文学（文史）方向向文化（民俗）方向的转换，并一直在努力追求从人文科学向兼有社会科学“属性”的现代转型；但是，像“民间信仰的正当性”这样的价值论、权利论议题，还没有来得及从文化（民俗学）研究的实践范式立场上给予充分的论证。
提出“非物质文化遗产”的概念，就其实践的意义来说，原本就是要在国家间通过开展一场针对民族民间多元文化的保护运动并形成制度，以保障每一个共同体都能够平等地行使其文化选择的自主权利，进而保障每一个人的文化认同的“人权”。[3] 参与制订“非遗”公约的专家们多是国际知名的民间文学-民俗学家（以此可以说“非遗”保护是民间文学-民俗学学者的实践创举，以及民间文学-民俗学学科的理论骄傲），由于“首义者”多是民间文学家、民俗学家，所以“非遗”保护最初使用的概念是“民间创作”，其所指的内容（对象、范围），也多是民俗或民间文化（包括民间文学、民间信仰）的传承。从“民间创作”到“非物质文化遗产”，“非遗”保护经历了一个核心概念被不断修正和重新命名的正向过程，[4] 以及中国政府与之接轨在前、学界跟进在后（第152页，第157页）的反向过程。[5]
这里笔者引述一下联合国教科文组织专家们1989年商定的一个定义：“民间创作（或传统的民间文化）是指来自某一文化社区的全部创作，这些创作以传统为依据、由某一群体或一些个体所表达并被认为是符合社区期望的作为其文化和社会特性的表达形式、准则和价值通过模仿或其他方式口头相传。它的形式包括：语言、文学、音乐、舞蹈、游戏、神话、礼仪、习惯、手工艺、建筑术及其他艺术。”需要辩证的是，在这个定义中，联合国教科文的专家们回避采用“民族”或“少数民族”这个概念，而用了“文化社区”这个词儿。我国的行政系统中，没有“社区”这个词汇和区域，只是文化学者们从国外借用来的一个术语。在此特定的语境中，“文化社区”指的就是“民族”或“准民族”。其中使用的“民间创作”与“传统民间文化”是同义的。需要补充的是，就其根本性的特征来讲，民间文化是原始文化的遗存，虽然经历过漫长的发展，带上了文明社会、主要是农耕文明的内容，但其核心部分中，还遗留着许多原始先民的思维观念的依稀可辨的影子。这一点，仅用“以传统为基础”来表达是远远不够的。（第18—19页）
我们熟悉的“民族民间文化”这个专有名词，是我们国内学界约定俗成的一个称谓，意谓由民众以口传心授的方式集体创作出来、传承下去，又为民众所享受的传统文化。……过去，联合国教科文组织也采用“民间创作”等与我们所称的“民间文化”差不多同义的术语。……启用了“非物质文化遗产”这一新的术语。之后……为与国际文件接轨，在我国的法定文件中，开始采用“非物质文化遗产”来代替“民间文化”一词。其实“民族民间文化”与“非物质文化遗产”是两个基本同义的词汇。在《普查手册》里，这两个名词在不同的场合里交替出现……从学术的层面上细究起来，甚至从操作的层面上研究，这两个专有名词的内涵也并不完全一样，存在着一些差异。……民俗学所指称的“民间文化”，主要是指那些为不识字的下层民众以口传心授的方式所集体创作、世代传承和集体享用的文化，是与上层文化相对立的。而“非物质文化遗产”这个概念，则不重视它的创作者和传承者是否为下层民众，而只注重“世代相传”的创作和传承方式，以及在社区和群体中被创造、再创造和认同感。根据我个人的理解，“非物质文化遗产”概念下所包括的内容范围，要比“民间文化”宽和大。……可见“世代相传”——传承——是理解“非物质文化遗产”和“民间文化”的共同性的一个关键。（第191—192页）[6]
“非物质文化遗产”，用以代替了我们国内学界沿用已久的“民间文化”一词。但在政府文件和官方阐述中，都没有见到关于这两个词汇的详细解释，只是说，为了与国际接轨，才把“民族民间文化”改称“非物质文化遗产”。其实，从学理上细究起来，“非物质文化遗产”与“民间文化”并不是两个同义的词汇，起码在中国学界的传统阐释上是有相当差异的。差异是什么呢？在中国传统的民间文学理论特别是新中国成立以来的理论阐述中，“民间文化”是指下层民众制作并享用的文化，而“非物质文化遗产”则并非指下层民众的文化，而是指在一定社区世代相传的文化。……突出了非物质文化遗产是在社区和群体中“世代相传”的和“被不断创造”这两个特点，压根儿就没有提出是属于什么社会阶层的人群创造的和“世代传承”的，而作为下层民众而非上层社会的文化（“五四”时代称为“圣贤文化”）这一点，则是我国民间文化理论中的根本性的要点。差异就在这里。在这样的学术理念下，许多原来属于上层文化的文化现象……很轻易地便被接纳为非物质文化遗产，并进入了国家名录。相反，一些民间的文化现象却因其或多或少地粘连着一些民间的信仰成分……而被轻易地排除在名录之外。（第277页）
在先生看来，《公约》的“非物质文化遗产”概念，与以往中国学界使用以及为政府、民众所熟悉的 “民族民间文化”的概念相比，尽管内涵“大体相当”（第47页）、“相近”（第90页，第126页），“但不完全相同”（第126页）（“这两个术语及其含义之间，大致相同，但不能划等号，二者之间是有差异的”，第162页），其所指的内容范围更“宽和大”（第162—163页）、更“宽泛”（第126页），“显得过分笼统”（第91页），不“明确”（第47页，第91页）。先生之所以会认为“非物质文化遗产”的概念较之“民族民间文化”的概念，扩大了其所指，乃是因为中国学者一向坚持（并且被民众普遍接受并在语言使用中体现出来的）“民间”的“下层”性质；而国际民间文学-民俗学界早已放弃了对“民（间）”的“下层”性规定，转而把对“民（间）”的理解和解释，扩大为任何一种“社会群体”（folk groups）。[7]《公约》（通过使用“社区”的概念而表达的）对“民（间）”的认识，显然反映了晚近国际民间文学-民俗学界的普遍共识；比较而言，自从20世纪50年代以来，中国学者和中国政府的“文化理念是极其狭窄的，大量本来应该属于文化的东西[因“祛信仰化”、“纯艺术化”“处理”而]被丢掉、被弃置了”（第152页），[8] 还不仅仅是用“下层性”来规定“民间”。[9]
但是，在另一种意义上，“非遗”概念之外延的“宽大”、“宽泛”、“笼统”、不“明确”，又显得“非遗” 的概念所指，其内涵较之“民族民间文化”，反而是缩小了（让我们回忆一下20世纪50年代，民俗学的文化研究之所以被剔出国家体制，正是因为民族民间文化即民俗中包含了封建迷信的成分，可以反证“非遗”的概念，在使用中其内涵较“民族民间文学”为狭窄）。即由于在使用“非遗”概念时的祛信仰化、纯艺术化“处理”（第113页）方式，使得“非遗”概念在本土的使用中，不能够明确地把“民族民间文化”（“非遗”的本土对应概念。“口头和非物质[文化]遗产即我们通俗说的‘民间文化遗产’”，第41页）所包含的信仰现象也包括进来，这就给非物质文化遗产项目的申报、认定，在实践上造成了诸多困难。也许，这样的困难在中国以外的地方，或者因为没有意识形态的强制规定而不成其为问题；但是在中国，却的确是个问题（其实在中国以外的地方也是问题，《公约》对“非遗”概念在信仰问题上的模糊“处理”方式，就是力争让《公约》具有更普遍的适用性，本身就说明了问题）。
而在中国造成这样的问题，苏联和中国执政党及政府的意识形态当然要负责任，世界或国际范围内民间文学-民俗学学科的理论理性的普遍范式也要负责任。否则，民间文化的祛信仰化、纯艺术化处理，最终的结果只能是——如先生所警告的——“非物质文化遗产保护和抢救工程就可能面临走样，甚至导致对非物质文化遗产的严重破坏”（第54页）。因为，信仰是任何民族民间文化的存在条件即普遍规定性甚至本质规定性（“除非改变民间文化的内容和性质，别无他法”，第57页），用先生的话说就是，信仰是“民间创作的思想灵魂”（第57页，第97页）、“血液”（第56页）、“基因库”（第168页）、“基调和驱动力”（第94页）。以此，如果我们真的想要保护非物质文化遗产，我们就不能“悬置”信仰问题，或者，我们即便悬置了信仰的不同内容，也不能悬置信仰的共同形式，即如费孝通所主张的“和而不同”。先生同样坚持认为，民间文化中的信仰问题，是我们“在对非物质文化遗产进行保护时无法回避和绕过的”（第91页）。[10]
口头文学……与人类生存的其他生活形态粘连或融合在一起。（第197页）非物质文化遗产与民间信仰多有粘连，甚至是一个浑融体。民间信仰是非物质文化遗产的重要组成部分。（第172页）。从发生学上看，非物质文化遗产（基本上，不是全部）要么受到人类自身生命的要求和民间信仰力量的驱动，要么是与民间信仰相粘合……与民众生活不可分割地粘合在一起，有时甚至呈现浑溶性，是非物质文化遗产的一个重要特点。（第113页）原本与民众生活粘连、杂糅在一起呈现浑溶性特点的非物质文化遗产……（第113页）民间信仰的浑融杂糅弥漫性特点，注定了民间信仰与民间文化永远处于难解难分的胶合状态，而这种状况的普遍存在，是大多数非物质文化遗产即民间文化发展的历史合理性和历史必然性之所在，没有民间信仰的参与或影响，反倒是不可理解的了。而在某种情况下，民间信仰甚至是作为民间文化发展的内驱力而存在，这也是人力所无法更易的、“不可抗拒”（恩格斯语）的规律。所谓“不可抗拒”者，既显示其发展流变的合理性，当然也包括着历史的局限性。（第96页，第193页）
非物质文化遗产是与民众日常生活紧密相联系、粘连在一起的，有许多事象甚至还是精神生活的综合体，不能用“纯”艺术或“纯”审美的观点看待和处理非物质文化遗产的普查和保护。……民俗活动、礼仪、节庆，有关自然界、宇宙和社会民间传统知识和实践，手工艺，这些领域，都不是或基本不是艺术的领域。即使一些传统的艺术表现形式，也多是与民间信仰相粘连着的，甚至民间信仰的许多表征本身就是非物质文化遗产。（第193页）
大量的非物质文化遗产，往往因为与民间信仰相粘连（如原始性舞蹈、哭丧歌舞、祭祀仪式、节庆活动、庙会等）、与原始蒙昧思想相粘连（如关于人类起源的神话、民族起源的叙事诗，如与巫和巫术有关的诸多民俗事象），等等，就被轻率地判为封建性的“糟粕”，成为被批判、被扬弃的对象。（第107页）
非物质文化遗产主要是游牧-农耕文明时代的精神创造物，其渊源可上溯到原始社会的神话、歌谣和原始艺术，即使在其后的农耕社会和宗法家族社会的漫长发展史中，也仍然残留着大量原始思维的特点。非物质文化遗产不仅与民众的日常生活和诸多的民间文化形态粘连在一起，也常常与民间信仰粘连在一起，或可是民间信仰的一种表现形式，或可是民间信仰仪式的组成部分。如果剥离了民间信仰，被“提纯”了。某些非物质文化遗产也就不存在了。……随着科学的发达（科学是不能占领人类生活的所有领域和空间的）、社会的昌明、国家的富强、文明的进步，民间信仰对非物质文化遗产的影响力会逐渐减弱，但永远不会退出民众的生活。因此，任何“提纯”非物质文化遗产的思想和做法，都是反唯物史观的。（第172—173页）
这类神秘文化因素也渗透进了或杂糅进了口述文学、神话、表演艺术和手工艺中，与其内容融为一体，甚至成为了民间创作的思想灵魂。这大概是无庸讳言的常识。要想把鬼神观念、灵魂观念、巫术观念等从民间创作中剔除出去，使民间文化变成至纯至美的文艺作品，那不过是一种无法实现的妄想，除非改变民间文化的内容和性质，别无他法。（第57页）
蒙昧或神秘思维及其表现形式，是非物质文化遗产（民族民间文化）中的一种固有的、特殊的文化因素；因为蒙昧思维像血液之于人体一样，流注在一切非物质文化遗产中。由于蒙昧思维、神秘思维在“非遗”中的普遍性，所以才产生了人们在认识上、价值判断上和对策上的种种分歧。（第55—56页）
这就是说，“下层性”加上“历史性”，是先生用以规定“非遗”现象的两个最主要也最重要的概念，由于民间文学的下层属性与历史属性（蒙昧思维、神秘思维在“文化遗产”中的“残留”）决定了民间文化“与民间信仰相粘连”（第107页）、“与民间信仰不可剥离”（第93页）的“杂糅”、“弥漫”、“浑融（溶）”、“胶合”的特点或状态。[11] 但是，在我国的现代性实践中，民间文化是民间文学-民俗学学科无权在学术上研究（即便仅仅是理论理性的事实呈现），而意识形态则有权在政治上弹压的对象，以此，先生有理由认为，我们以往用以否定民间信仰的判断标准，无不源于意识形态，因而是起源于“阶级斗争理论观念”（第54页）的政治标准，不是起源于文化研究的学术标准（其实，不是政治实践遮蔽了文化理论，而是意识形态的实践理性误用了理论理性[12]）。因为，民间文学-民俗学学科从来没有被允许独立地把民间信仰作为纯粹学术（理论理性）的研究对象，从而中国的民间文学-民俗学“基本上没有建立起独立的[即便是理论理性的]文化研究和文化学理论体系”（第92页）。于是，对于民间文化（更遑论民间信仰）的“性质”（价值与权利），“我们的研究者几乎都未置可否”（第58页）。
但是，揆之国际民间文学-民俗学界，即便没有意识形态的压力，即便已经“建立起独立的[理论理性的]文化研究和文化学理论体系”，国际民间文学-民俗学界于民众信仰之价值与权利的正当性，同样也是“未置可否”（第58页）——先生称之为理论上的“空白”（第58页）——其间的问题恐怕是，如果我们仍然自我局限于学科的理论范式，而没有自觉于学科的实践范式，那么，即便我们已经调整了学科的民俗学方向，且重新规定了（理论范式下）学科的社会学性质，如若不是进一步规定学科的实践论范式，那么，非物质文化遗产保护和抢救工程之“走样”（第54页），之被“严重破坏”（第54页），就仍然是可能甚至是必然的，亦即，在没有给予民间信仰的正当性以正面论证的基础上或前提下，政府和学界仍然会下意识甚至有意识地，给予非物质文化遗产（民间文化）以祛信仰化、纯艺术化的处理。
但先生却坚持认为，只是由于民间文学-民俗学至今没能提供一种以认识民间信仰的“性质”——即民间信仰的价值与权利——为目的的、清晰的非政治、纯文化的文化理论，由政治化（不说是意识形态）的实践理性所主导的“当代主体价值观”，才不断（不仅是过去）对民间文化、民间信仰亮出红牌。
把包含着某些“蒙昧意识”的民间文化看作[是]当前大力提倡的“先进文化”的对立物的思想，在我国文化界和地方政府的官员中是渊源有自、根深蒂固的，追根溯源，这种思想源自阶级斗争[的意识形态化政治]理论观念和长期造成的影响。（第53—54页）
一向困扰着我们的文化工作和人文学术研究的“精华与糟粕”论，原来是一个处理意识形态问题的政治概念或政策，而非文化概念或文化理念！也不是研究传统文化的方法论！（第107页）
在文化问题上，我们长期以来以“精华”与“糟粕”的二元对立的方法论和当代价值观作为判断和评价文化的标准。历史证明，这种二元对立的方法论和以当代价值观判断传统文化或非物质文化遗产，是并不适当的，常常会阻碍我们对传统文化或非物质文化遗产的正确评价。（第155页）
“取其精华，去其糟粕”是一项[政治性的]文化政策而不是文化理念。政策不是永恒不变的，而是要根据时势的变化和发展而不断修改的。在文化等同于政治的语境下，“精华与糟粕”这个政策口号，带有很大的主观性。特别是判断是“精华”还是“糟粕”，常常会受一个时期的政治形势、政治任务和社会思潮的影响，缺乏科学的评断标准。恶之，就可以说是糟粕；爱之，就可能说是精华。（第108页）
以所谓的“当代的主体价值观”来作为非物质文化遗产的“精华与糟粕”的判断标准，以今人的价值观来要求古人，来要求传统文化，显然不符合马克思主义的唯物史观……一种文化现象的发生，是一定的社会发展和人类自身发展的需要的产物，是与当时当地的社会情况与人类自身的需要相适应的，因而具有其天然的合理性，是符合社会进步的。……但随着社会向前发展了，进步了，文明程度提升了，原来与社会发展和人类自身发展相适应的那些文化现象过时了，退出人民群众的生活。因此，不能说那些适应彼时社会发展状况、适应彼时民众生活信仰并与之相适应的文化现象，传承到了我们今天的社会，[作为传统文化的遗留物]与我们当今的“主体价值观”不相适应了，就成了“糟粕”和“毒草”……用进步或落后、香花或毒草、精华或糟粕这样的词语来定性非物质文化遗产，这种理念和方法，如果不是对文化的[遗留物]属性了无知识，那显然就是堕入了主观唯心主义或“超”革命的观点的泥潭，而绝对与唯物史观无缘。（第109页）
在这种文化政治背景下，由于长期受着政治意识形态的影响，在知识界和政府官员中，对人类历史上创造的任何文化现象，不是科学地探索其合理性和规律性，而只习惯于简单地以精华或糟粕、进步或落后、香花或毒草、有益或有害、好或坏等政治概念和二元对立的方法论给予判决。于是，在这种非此即彼的方法论指导下，就把民间文化、特别是其中属于民间信仰范围的种种文化事象统统看作是封建迷信，甚至视之为[与]人类理性思维和当前意识形态，以及正在提倡和培育的先进文化的对立物，成为谁也不敢碰的禁区。这样一来，如何正确认识民间文化的性质，特别是如何正确认识民间文化中的神秘思维现象，就显得十分必要了。（第92页）
这里值得注意的是，无论当初的意识形态在政治（实践）上否定民间文化（民俗）负面的社会价值，还是先生现在根据文化自身的发展规律，在学术（理论）上肯定民间信仰正面的历史意义，其理论上的根据同样是建立在理论理性对“进化论-遗留物”的事实判断上的唯物主义历史观。我在《民俗复兴与gmshehui相联结的可能性》一文中曾经指出：
近代以来，无论是学者还是政治家，共享着一套由学者提供的、完整的世界（社会-历史）观，即进化论的发展观。……在民间文学-民俗学的理论理性的经验范式中，没有人的自由存在的地位，人的存在价值只能用理论理性的时间（历史）和空间（社会）条件下的文化标尺给予感知、评价和判断（这种基于理论理性的评价、判断本应是价值中立而无涉于道德的，但却往往僭越地使用了实践理性的道德评价、价值判断的范畴和标准），因此，在时间的感知形式和评价、判断体系中，凡是过去的存在就被视为“落后”（即所谓“时间中的他者”[13]）；而在空间的感知形式下，凡是域外的存在就被视为“异己”。[14]
这就是说，因为意识形态（“唯物主义历史观”）对民间信仰的否定，不是因为其排斥了理论理性的文化研究，而恰恰是因为其仅仅依赖于理论理性的文化研究（建立在进化论基础上的“历史唯物论”）。这里，我区分了“历史唯物主义”与“历史唯物论”，“主义”话语属于意识形态，而“论”属于文化理论。但是，除了“主义”与“论”的区别，更重要的是，政治家和学者们，尽管共享着同一的理论理性的文化理论，但在使用中，却赋予了同一的文化理论以不同的“用法”。[15]即，政治家们主张从政治上考量传统的民俗，特别是其中的超自然信仰对科学观念（现代化的条件之一）的阻碍作用，即“迷信”在现实中的非正当性；而（以先生为代表的）学者则主张根据文化自身的发展规律，单单从文化上考虑传统的民间文化，也包括其中的民间信仰，在历史上的合理性与合法性，同时并不轻易认定民间文化、民间信仰，作为文化遗产（残留物）在当下的非正当性。[16]
这就是说，意识形态的主张表达了政治与文化合一的实践要求，即用政治强制规定文化；而先生则主张，政治不应该强制地规定文化，从而主张了一种文化与政治相分离的实践诉求。先生指出，“过去的沉痛教训是把文学与政治捆绑得太紧了,二者固然无法截然分开，但文学毕竟是文学，我们不必再人为地用政治社会历史的发展阶段来亦步亦趋地套文学的发展历史”（第1页）。正是以此，先生强烈地希望，“能够继续开创一个‘文化就是文化’、‘文化不等于政治’的学术[实践]和文化[实践]氛围”（第108页），亦即先生尝试用基于单纯的文化理论（理论理性）的文化实践（实践理性），来克服同样基于文化理论（理论理性）的政治实践（实践理性），即主张一种非政治的文化实践。
我很希望处身于政府体制外的民间文艺理论家们，带头冲破多年来形成的把文化等同于政治的意识形态的坚冰。这个坚冰不破，“非遗”的保护工作就难于在真正科学的意义和真正文化的意义上扎扎实实地向前推进，就难于做好这项关乎中华传统文化千秋万代地传承下去并发扬光大的民族伟业。（自序，第2页）
由于我们的文化学研究刚刚起步，还没有在马克思主义的社会发展观和历史唯物主义的指导下广泛吸收其后出现的其他种种文化学说的有益成果，以形成自己的基本观念和理论体系，而在我国知识界和政府官员中又有不少人深受政治意识形态的影响，对人类历史上创造的任何文化现象，不是科学地探究其合理性和规律性，而只习惯于简单地以进步或落后、有益或有害、好或坏等政治概念和二元对立的方法论给予判决，于是，就把民间文化，特别是其中属于民间信仰（如神鬼信仰、巫术迷信等蒙昧意识）范围的种种文化事象的消极影响看得很重，看作是人类理性思维和当前意识形态的对立物，是正在提倡和培育的“先进文化”的对立物，因而在抢救和保护民间文化遗产时不免“心有‘预’悸”，如履薄冰，怕犯错误。这样一来，对口头和非物质文化遗产的身份定位和性质确认，就显得十分必要和迫切了。……理论的滞后，严重地制约着民间文化保护工程的科学性和工作的开展。（第46页，第108页）
于是，在文化实践中，先生所依据的文化理论，我们可以称之为单纯理论理性的“历史主义的文化理论”，以区别于意识形态所依赖的“现实主义的政治-文化理论”（其实是同一理论）。以此，先生强调的是民间文化在历史上的正能量（维持传统的社会秩序），而意识形态强调的是民间文化在现实中的负能量（“破坏正常的社会秩序”，第51页），即民间文化（包括信仰）在历史上和现实中的不同功能。但是，先生在理论主张上既是一位以进化论的理论知识为依据的历史主义者（这是先生也承认的），更是一位同样基于进化论的历史唯物主义者（这是先生反复地声明的），于是，先生对民间文化、民间信仰（包括迷信）的价值（性质）判断，就产生了理论上的自我矛盾甚至自相冲突（二律背反）。
对待非物质文化遗产，认同历史上的精英文化一样，我们唯一的选择是唯物史观，即将其放到当时的社会文化历史条件下去评价其意义和价值。……在具体的历史环境下判断其历史的意义和作用，这才是运用唯物史观认识历史的典范。（第114页）
——以进化论知识为依据的单纯历史主义的判断。
社会虽然发展了进步了，但人们的心理并不会很快随着政权、法律等上层建筑的转换而戛然而止，相信现在也还并没有发生根本的改变。（第171页）一方面看文化遗产“在当时历史条件下的意义和作用”；另一方面又要看它们“在今天的条件下的意义和作用”。（第106页）与把宗教看作是人类精神的鸦片一样，把巫术看作是精神领域里的封建毒素，同样是机械唯物论，而非历史唯物论，进而企图把以非文化的方法和手段消灭巫术，不仅是违反发展规律的，也是徒劳的。当然，我们这样说，是从宗教和巫术的性质[应为“功能”]上说的，但我们也要指出，[从“性质”上说]宗教和巫术是对现实的虚幻的、唯心的认识，而不是真实的、科学的唯物史观的认识。（第60页）
——同样基于进化论的历史唯物主义的判断。
以此，先生不得不承认，
尽管从文化学的层面看，巫术等迷信活动的复兴自有其社会的和经济的背景，但它们的泛滥毕竟也给我们今天的理性思维（如科学思维）、特别是“科学发展观”的建立提出了挑战，如任其泛滥，必然会给我们建设小康社会的事业造成一定危害。特别是一些不法之徒盗用民间文化的名义，装神弄鬼、打卦算命、图财害命，这种种行径，则与我们所要保护的民间文化完全是风马牛不相及的两回事。如学者指出的：这些迷信活动腐蚀着人，人们的心灵，妨碍着人们思想的健康成长，阻滞人们积极参与和正确进行经济、政治、社会和文化活动，毒化那里的社会风气，干扰以至破坏正常的社会秩序。（第51页）这类活动显然是应该依法予以取缔的。（第101页）从民族民间文化的保护来说，危害人类和危害社会的黑巫术，则不应当让其继续传承和发展下去。（第100页）
但是这样一来，就使得先生给予民间文化、民间信仰（包括迷信）的正当性辩护，颇显乏力。由于民间文化“既显示其发展流变的合理性，当然也包括着历史的局限性”（第96页，第193页），“既是历史发展的必然，又是历史发展的局限”（第96页），先生不得不又回到意识形态政治话语所使用的“精华”-“糟粕”（先生代之以“好的”和“不好的”，第111页；或“好的”、“优良的民俗”和“恶俗”[17]）的二分法。
要承认，原始艺术，以及产生于农耕文明社会的民间艺术，是人类在不同社会阶段上的精神创造，既包含着在“有道德的原始人”的合理想象和朴素而积极的思想，甚至包含着原始先民的生活经验和精神文化的结晶，但也不可避免地受到包括在今人看来不合理的原逻辑思维、原始巫术、后起的封建思想或迷信思想、甚至小农思想的渗透，这是不言而喻的。（第34页）
民族民间文化中有精华，也掺杂着大量的糟粕这是勿庸讳言的。文化发展有其的规律，会不断地发扬其优秀的部分，也会不断地扬弃一些不合理的因素和落后的不适用的成分。但我们今天来做保护工作的时候，既不能坚持“凡是存在的都是合理的”，也不能回到极左的“越是精华越要批判”的思路上去，要坚持历史唯物主义的观点。（第24页）
这样，一旦我们不能调和、而只能悬搁单纯理论理性的文化理论关于民间文化、民间信仰的历史主义和历史唯物主义之“精华”论与“糟粕”论的二律背反，那么，民间文化、民间信仰就只剩下认识论的“重要的科学的价值、历史的价值、人文的价值和艺术的价值”（第168页），以供我们“选择”，而这也许恰恰就是我在本文伊始所言，对民间信仰（包括迷信）做“祛信仰化”、“纯艺术化”处理在理性上的根源（理性为克服自我矛盾、自相冲突的无奈之举）。
我们不能按照我们今天的价值观和审美观标准要求古人、判断历史上的民间文学作品。历史上的民间文学所反映的思想和内容，对于我们认识和研究过去的社会和思想发展，认识古代社会和文化形态，是非常珍贵的资料。（第196页）
这样，先生在不知不觉之中，又回到了民间文化、民间信仰的“类”（或“准”）“纯艺术化”处理方式，现在，我们可以称之为“纯历史化”、“纯文化化”的处理方式，这种处理方式很难给予民间文化、民间信仰，以现实存在的正当性证明。当然，先生并不认为，由于民间文化、民间信仰具有历史的“认识价值”（第100页），[18] 我们就有理由“延缓”传统文化朝向现代文化的“可持续发展”，先生只是反对使用超社会、超文化的国家暴力的人为干预的强制进化论，即，先生主张一种顺从文化自身发展规律的自然进化论。
文化的发展和进步自有其合理性和消长规律，好的会继续发展和提高，不好的会在发展中逐渐被淘汰和退出。适者生存——这便是文化发展的规律……任何违反文化自身发展规律的人为干预，常常是要付出代价的。（第111页）
但是，保护“非遗”，以“延缓”传统文化的自然消亡，是否也是一种“人为干预”？根据自然进化论，对于那些“会在发展中逐渐被淘汰和退出”的传统文化，“非遗”不是更应该以“适者[才能]生存”的理由，拒绝加以保护？而为了“[不]违反文化自身发展规律”，“非遗”不是更应该保护那些“好的会继续发展和提高”的传统文化，以促进社会的可持续发展？这就是说，在先生的“唯物史观的文化论”的“消极”立场，与“非遗”保护的“积极”措施之间，存在着某种不平衡。
然而，如果我们从自然进化论的“积极”方面，来理解先生的“唯物史观的文化论”，那么，先生强调的就是，如果“把文化等同于政治，或用政治改变文化，可能取得一时的或某些效果，但最终文化还会回到自己的道路和位置上去”（第93页），因此“要认识和尊重民间艺术自然嬗变的规律”（第37页）。先生认为，20世纪80年代以来在中国大陆上演的“民间文化活动的复苏”（第93页）的文化剧或历史剧，就是文化“自然嬗变”规律的最好证明。于是，在先生所依据的单纯理论理性的文化理论中，就隐含了一种颇具后现代色彩、以尊重“弱势文化”（第168页）的他者的自由选择为“原点”（第35页）[19]的自然权利论，尽管先生始终把自己坚持的文化价值和意义理论，称之为“唯物史观的文化论”。[20]
在判断非物质文化遗产的价值时，采取什么样的价值观是至关重要的，而采取什么样的价值观，又最终取决于用什么样的历史观作指导。在这个极其重要的问题上，我国文化界，包括在评审“非物质文化遗产”项目中，始终或隐或现地存在着深刻的分歧，对许许多多在价值判断上存有争议的项目，至今得不到在国家层面上的保护，这种情况如今似已形成了一种不可不注意和不可不警惕的倾向。（103）
如果说，先生的“唯物史观的文化论”颇具自然权利论的后现代色彩，那么，给予了先生的文化多样性-自主选择权的后现代思想以学理支持的，就不光是进化论，也包括了马林诺夫斯基的功能论。
生活在社会和群体中的人，往往一方面是现实主义者，另一方面又是民间信仰的笃信者。人们在无助的时候，多半会相信有灵魂和神灵的存在，甚至会崇拜神灵、祈求神灵的帮助，会在特定的时间和特定的场合参与某些仪式。……故民众的民间文化即非物质文化遗产中也就羼杂了许许多多的民间信仰的因素，有时甚至是民间信仰成为非物质文化遗产事象的基调和驱动力。（第94页）
<u>细察起来，今日之中国的普通老百姓，大体无不生活在两重世界中：一方面，他们处身在共产党和人民政府领导的政治生活中和日益走向现代化的途程中，在党和政府的帮助下一心一意奔小康；另一方面，他们又生活在传统民间文化、包含一整套的思想观念和仪式行为的包围和制约中，传统的民间文化仍然主要是老百姓的日常生活中所崇拜和遵循的理念和准则。……在遇到困难甚至劫
