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小 发表于 2009-3-9 11:53 只看该作者
[李继宏 ] 拜神消费的个案研究
拜神消费的个案研究
——论消费的社会学意义
李继宏（中山大学社会学系99级 510275）
A Case Study of Sacrificial Consumption
——Sociological meanings of consumption
[Abstract] The author regards sacrificial consumption not only as a religious ceremony, but also as consumer culture. This hypothesis takes a sociological method and poly-subjective (such as economics, anthropology, sociology of consumer, sociology of religion, history etc.) perspective to probe the genesis of sacrificial consumption, what social meanings that sacrificial consumption symbolized. Eventually, the thesis concludes that consumption is not pure economical action, but an action which affected by economy, society and culture. In order to reach a hermeneutic and scientific understanding of sacrificial consumption, poly-subjective paradigms are necessary.
[Key words] Sacrificial Consumption Sociology of Consumption Consumer culture
[摘要]作者认为拜神消费不仅是一种宗教仪式，更是消费文化。文章采用了社会学的方法和多学科（包括经济学、人类学、消费社会学、宗教社会学、历史学等）的方法，探讨了拜神消费的社会发生及其体现的社会意义。最终得出这样的结论：消费不是纯粹的经济行为，它受到经济、社会、文化等因素的影响。为了达成一种诠释学的、科学的理解，多学科的范式是必须的。
[关键词]拜神消费 消费社会学 消费文化
（一）文献回顾
对消费问题的研究，一般有经济学和社会学两个不同的学科范式。经济学关注消费问题由来已久，马克思在《<政治经济学批判>导言》中论述了消费与生产的关系，而后人更发展了消费经济学。经济学视野里的消费是一种纯粹的经济现象，对消费的研究是为了解消费对经济的影响，如胡德熙对消费需求的研究（胡德熙，1995），李培林、张冀对消费分层的研究（李培林、张冀，2000），李文新对消费模式的研究（李文新，1996）。消费还可以作为重新建构经济学理论的新视角，如李新家认为消费需求的变化引起了消费与生产关系的变化（李新家，2000）。总之，“1984年以后，不少学者在研究消费经济基本理论的基础上，对消费领域一些重大实际问题，如消费水平、消费结构、消费模式以及保护消费者权益等问题进行系统的研究。”（尹世杰，1999：4）但是，仅从经济学的角度来研究消费是不够的，有些从事消费经济学研究的学者也认识到了这一问题。“消费经济学的研究，无论从物质上、健康上、精神上、政治上、文化上都要得到综合满足。”（彭明朗，1998：11）李新家也指出体制问题、公共消费与集团消费、消费文化和消费的关系（李新家，1999）。随着问题的深化，以及消费者行为学的发展，社会学家也开始关注消费。周显志从消费的二重性论证了消费成为社会学研究对象的可能和必要（周显志，1995）；彭华民通过对炫耀性消费的分析引入了社会学的方法和视角（彭华民，1999）；王宁从学科属性原则、学科目标原则和学科视角原则探讨了消费社会学的研究对象（王宁，1999），从文化的层面看待消费，“消费既是一种行动（即消费行动），也是一种文化（即消费文化）。”（王宁，2001：13）从时间范畴上说，经济学对消费的研究倾向于现在和将来，更多的是满足于对有关消费现状的统计数字的罗列及其对经济的影响；而社会学的研究侧重于过去，目的在于从各个方面给消费行为和现象作出诠释。
此外，拜神作为一种宗教仪式，向来是宗教人类学和宗教社会学的研究对象。但两者对宗教仪式的研究都或多或少地带有功能主义的倾向，主要是为了解释宗教仪式在整个宗教系统中所起的作用。把宗教仪式作为一种消费行动来看待的极少。 “许多文化活动、宗教活动等社会活动的内容，实际上就是消费活动的表现形式。”（周显志，1995：45-46）潮汕文化作为一个区域性亚文化，因其显著的特色受到了极大的重视，但对潮汕文化的研究往往不是把海外潮人作对象，就是研究地方色彩浓厚的工夫茶、潮剧、木雕等。甚少有人关注潮汕文化与其他文化共同的特质。
本文从消费社会学的视角切入，把拜神行为这一宗教仪式看成消费行为，基于潮汕文化的文化本质，试图全面地对其进行诠释，并从中探讨一般消费的社会学意义。
（二）背景与方法说明
拜神消费，包括拜神时用的供品和香烛纸钱的消费。它往往和祖灵崇拜、泛神论及宗教（不论是多神的还是主神的）紧密联系在一起。而笔者此次调查的地方，揭阳市揭东县玉窖镇同潮汕地区其他地方一样，这里的人们都有着根深蒂固的多神崇拜惯习。
谈拜神消费，必需先了解其多神崇拜的社会背景，否则难以理解其存在的深层意义。仍以玉窖镇为例来说明潮汕地区神灵的变化万端。玉窖镇有饶美、程畔、新寨、桥头、半洋、东洋、东面、凤美、园尾、柑园、上乡、下乡、谢坑、大窖、山美、尖山、池家渡17个行政村。几乎各村都有异于其他村的神灵。如新寨、桥头、半洋、东洋、东面的居民大部分姓李。解放前统称官硕乡。此五村有共同供奉的神灵，即景星古庙中的玄天上帝、三山国王等。桥头村有金吒、木吒、哪吒，新寨村有另外独特的神。凤美村供奉关羽，大窖、上乡、下乡等7村供奉雨仙。无须详述，不然本文就成了民俗学的专题调查报告了。除此以外，潮汕人还保留了原始的祖灵崇拜，逢年过节及忌日寿诞，都必须祭拜祖先。各地也有一些相同的传统节日及神灵，如土地，天公等。甚至还有一个佛庙：腾龙寺。众多的神自非同一天出生，各自的寿诞及年节都需要供奉。
笔者自幼在被调查地点长大，于家乡的人情风俗烂熟于胸。此种局内人的地位带来的好处是无需进行大规模的调查即可了解一些普遍的或具体的情况，调查由是省却了许多程序。限于时间，笔者通过在几个家庭中反复衡量，最终选择了东面村一家李姓家庭作为个案进行调查分析。本人与案主一家有点亲戚关系，交流十分自然而方便。调查主要以无结构式的深度访谈为主，同时配以一些倾向于人类学的观察。
（三）案主家庭情况
案主一家5人，案主夫妇，两个儿子及案主的岳母。案主1958年生，今年43岁；其妻42岁。大儿子今年20岁，于去年考上中国矿业大学；小儿子17岁，今年中考成绩不理想，只考上一家县属普通中学。案主的岳母今年74岁，因为她自己的儿子生活较为艰难，寄居在生活相对丰裕的案主家中。
案主是个典型的勤劳致富的农民。早在1988年，就向当地的东径劳改场[1]承包了数百亩柑林、龙眼、荔枝及鱼塘。经济收入较高，村里风传其家产过百万。但据笔者了解，他其实并不像外面说的那么有钱。他自己的说法是：“山上几百亩果地我一个人怎么忙得过来？光看护的就有4人，平时除草施肥要雇工，收成时摘果也要雇工，都是笔不少的开支。何况施肥要肥料钱，上次因为柑丛老了要催肥，光80余亩柑林就花了近两万。收成也不好，像今年，荔枝小年，龙眼价钱又不好。要不是卖了些山草和林木给枫溪的瓷厂[2]，早就难以维持了。”受了政府宣传的影响及对精确数字的偏好，我询问了他的年家庭收入。他愣了一下才说：“这就难说了。我又不像那些干部，工资每月有多少拿多少，容易计算。我的收入靠田地里的收成，年头好和年头坏相差很远。偶尔鱼塘也有收获，卖山草、树木的钱三天两头有，也没计算。反正到手就花，一年到头，除了供孩子读书也没剩什么钱。”我于是恍然，这正是黄仁宇先生所说的“不能在数目字上管理”（numerically unmanageable）（黄仁宇，2001）。虽则如此，据笔者一个星期的连续观察，于其家庭总收入也有点轮廓性的估计。案主酷爱烟酒，每天消费一包硬盒装的“双喜”牌香烟，有时是英国来的“555”牌香烟，用于自己抽吸；另外加一包“中华”，用于应酬；两天喝一瓶“竹叶青”汾酒或“杜康”米酒，每月烟酒消费大约要1400元。家庭生活倒不费什么钱，米是自家田地产的，山上也不时有鱼可吃，菜和肉却需购买，每月约600元。在徐州读书的大儿子算是我表弟，和我私交不错。据他自己在电话中说，每月生活开支在700元左右，学费住宿费是每年6200元。案主还有一个读中学的儿子，因为不寄宿，每年只需交学杂费约1500元，加上其他花销，案主家庭收入大约可以估计为4.2万元，在当地属于高收入阶层。
（四）案主的拜神消费情况与动机
和潮汕地区其他家庭一样，案主家中的拜神事务都由其妻打理。我在与其交谈中着重留意其拜神消费行为和消费态度，试图从这个已过不惑的只有初中文化的妇女口中得到一些有关拜神消费的社会意义与文化解释。
拜神消费和当地的传统节日紧密联系在一起。当地不仅神多，各种花样百出的节日也多。大年初一至除夕，须祭拜的日子一个接一个。大年初一、元宵、清明、端午、乞巧、中元、中秋、重九、冬至、腊八、除夕等均须祭拜外，还有正月十七、十八、十九三天的当地景星古庙神仙出巡日，二月初六、初七皇姑娘宫的神仙出巡日，土地诞、伯公诞和平时的初一、十五等。案主的父母均已亡故，每到他们的忌日也免不了祭拜一番。因为在山上承包了果园，还要额外供奉山神，平均每月有三天是要拜神的。至于每次所花费的拜神消费则各不相等，多则上百元，少则几元。如正月十七、十八、十九的游神，拜神消费往往高达几百元，平日的初一、十五，通常只需4、5元。一年下来，是笔不大不小的开支。
在马克思自我构造的二元对立的理论中，消费是消费者为了占有、享受产品的手段（马克思，1972：91）。马克思同时还雄辩地说“消费直接也是生产”，是使产品与生产本身得以实现的一个经济环节（马克思，1972：93-94）。自然，这种经济学的敏感在其自身的范式和逻辑推演中无懈可击。问题是，要认识一种社会现象，一种带有区域普遍性的社会行为，仅靠经济学闭门造车的理论是远远不够的。否则有太多的事实难以解释：同样存在着祖灵崇拜，为什么美拉尼西亚人以吃死者的肉来表达（周大鸣，1997：224），而潮汕人在祖先的忌日以烧纸钱来表达？如果从马克思的逻辑出发，拜神消费存在是因为祭品的生产提供了对象的可能，而祭品生产的延续是因为有对祭品的需求。可为什么有对祭品的需求呢？为什么人们以烧纸钱而不是流通中的货币来表达祖灵崇拜呢？显然，一切经济学都无法给出一个至少是哈贝马斯所说的合乎情理的解释。要理解一种消费行为，仅靠经济学所能得到的无疑十分有限，我们不得不转而求助于消费社会学。“所谓消费，指的是在现代经济、社会条件下，人们为满足其需求和需要，对终极产品的选择、购买、维护、修理或使用过程，该过程被赋予一定意义，并导致一定的满足、快乐、挫折或失望等体验。”（王宁，2001a：5）基于此一定义，消费便具有了比在马克思那儿获得的单一经济属性更丰富的意义：自然属性、主观属性、社会属性、文化属性和符号属性（王宁，2001a：5）。案主的拜神消费虽然数目不大，却也只能从消费社会学的视角才能被理解，同时也成为我们透视消费背后的社会文化意义的一个切入口。
在接连数天的这种被认为是最适合在个案研究中收集资料的无结构式访问（袁方，1997：277）中，我有意诱导案主一家说出他们拜神消费的动机和态度，得到了下面可能既不穷尽也不相互排斥的分类。
1．祈福类 。在谈话中我发现一件相当有意思的事，案主的大儿子去年考上大学竟然和神灵有关。他平时学习成绩中等，临考压力相当大。高考前一天，他独自到了揭东县第一中学正门外的神庙去祈福，许愿说若神保佑他考上重点线就以猪头、三牲及糕点[3]还愿。结果他的成绩果真出乎意料地上了重点线，被录取到中国矿业大学去。案主夫妇在接到录取通知书后与他们的大儿子一起去还愿，自是皆大欢喜。而案主的小儿子，学习成绩一向很好。谁知中考前竟得了急性风疹，成绩一公布，只考上了最普通的县属云路中学；在他们一家看来，居然是事先没有拜神的惩罚。案主因了生产与销售的需要，常需雇佣载货汽车运输一些肥料、山草、水果等。每逢必须雇车的日子，其妻一早就会准备香烛纸钱，摆张桌子在门口祭拜。也不知是求什么神，总之据她说是拜了之后便可人车平安。有一天我随他们到山上，见到他们在祭拜山神，一门缘故，却是希望果林不要受到山猪[4]的破坏。
2．从众类 。当地解放前原有座始建于宋朝的腾龙寺，抗战期间毁于战火，1990年重建。重建后香火极盛，居然有一捐40万人民币的香客[5]。本地人不时到寺里许愿求签。案主一家也不例外。我问该寺香火如此之盛，是否许愿求签特别灵验。案主的妻子回答：“听说是的，我也不是很清楚。”我又问她为什么还要不时到那儿去，她说：“大家都这样的，不去觉得心中不安。反正也不费什么钱财和时间，去了总比没去好。”这样从众的例子在当地并不少见。玉窖镇大窖村等谢姓村落二月十七的雨仙诞本来和官硕的人没有什么关系，与景星古庙的神灵各管数村，井水不犯河水。但近年，官硕的人有到雨仙庙去祈愿的，各谢姓村落也不乏到景星古庙求福者。笔者的母亲每年二月十七必到雨仙庙去，我询及原因，原来是因为别的人也去，大家一起图个热闹和平安。
3．习惯类 。不仅是在谈话中，我在家乡十九年的生活也深刻感受到，年复一年的重复，使有些拜神行为与消费固定下来，失去了随机性和原初敬畏求福的本质，而转变成为一种风俗习惯。在官硕五村，一年最热闹的节日既非元旦，也非春节，而是景星古庙的诸神出巡的正月十七、十八、十九三日。当地在外工作或侨居他乡的人们总会挑选这个时候回家团聚。对于当地人来说，这三日连续不断的拜神、送神及由此支出的消费是再自然不过的事了，已经成为一种根深蒂固的习惯，也成为生活的一部分。用社会学的术语说，即是此时的拜神行为及拜神消费在该场域内已经成为一种自目的性的惯习。不仅是这三天，平时的初一、十五的祭拜也是。长时间的重复及传统的熏陶使部分拜神消费成为生活的必需，就像其他籴米买菜的支出一样。
4．认同类 。在案主一家眼里，我是个只会读书的书呆子，他们一直认为我除了读书，并不太懂别的事。因而有些在他们听起来不可思议的问题，他们竟也肯不厌其烦地回答。当我问到为什么要拜神，为什么要烧纸钱时，他们都笑了起来，仿佛这问题是最无知、最不该问的了。他们开心了好一会才回答：“只有‘食教’[6]的和‘外省仔’[7]才不拜神。大家都拜，要是不拜那还得了。”我忽然想起我有一户邻居，就只和我家隔了一间房子，是从来不拜神的。他们也不是因为信基督教或天主教，好象是因为男主人是共产党员，当过小学的校长，自认为有知识，不屑于与一般村民般迷信。当然，神无法降祸于他们，但邻居与村里人却目他们一家为异类，非万不得已，连招呼也少打。笔者与他们为邻６年，除了他们本家的亲戚，确是极少有人串门或做客的。农村的闲言碎语多，听到的原因是他们生性冷僻，更重要的是他们从不拜神。而外地在当地工作的民工，为了融入当地社会，也有些像当地人一样虔诚了。
当然，以上的分类仅是为了分析与认识上的方便，它们可能像绝大多数社会学的定性分类一样，既不穷尽，也不相互排斥。每一拜神行为与消费的背后都有多种社会、文化、心理的因素在共同起作用，而非能简单地把它们归入到上述的某一类中去。
(五)拜神消费的社会及心理功能
上面对拜神消费的心理发生的表述或使本文有被指摘为心理还原主义的危险，却也让我们看到，拜神消费有着多方面的功能，而非仅是有着经济学意义上的作用。消费社会学认为，在消费活动中，人们不但消费产品本身，而且消费这些产品以外的东西，即它们所象征或代表的某种意义、心情、美感、档次、情调或气氛。（王宁，2001a：78）事实上，拜神消费直接地与人们的生命存续无关，因而也就不具备消费作为维持生命存续的第一功能，更多的是被赋予表现消费文化的性质。王宁指出：“消费就不纯粹是满足生存的生理性和物质性活动，它同时也是一种符号活动、交流活动和表现活动。”（王宁，2001a：76）要确认拜神消费的社会学意义，则必先透视其社会及心理功能。
1．作为符号活动的拜神消费。拜神消费的表现功能主要地体现在其符号性。所谓符号，即人类所创造的象征系统。“为了变成消费的对象，物体必须变成符号。”（Baudrillard,转引自王宁，2001a：58）拜神用的供品，如香烛、纸钱、水果、牺牲等，在摆上供桌之前，它们仍和一般商品没有社会意义上的差别。一旦被摆上供桌，它们也就完成了由“能指”（signifying）向“所指”（signified）的转变：它们被赋予了神圣的性质，充当起人与神之间交流（或直白点说，交易）的物质手段，使与神的交流至少在人们心中得以实现。如果仅从经济学的角度来看待消费，拜神消费无疑是相当费解的。正如迪尔凯姆指出：“如果我们只看到仪式所要达到的物质目的，那么，就会觉得这显然是一种让人难以理解的谬误。”（涂尔干，1999：474）与此同时，作为拜神消费行为的客体，也即供品不能仅仅看成普通的商品。“消费就决不能理解为对使用价值、实物用途的消费，而应重要看作是对记号的消费。”（费瑟斯通，2000：124）案主一家通过拜神消费把心愿传达给了神（起码他们心中这样认为），也就跨越了人世与天堂间的天堑。尤其是当他们一家为案主的大儿子在神庙还愿时，拜神消费的符号色彩，也即他们的信用与虔诚，是十分浓厚的。
2． 作为交流活动的拜神消费。如果我们放宽宗教的定义，并忽略刻下潮汕地区的社会状况与150年前澳大利亚原始部落的一些技术层面的差别，那么案主的拜神消费实在和迪尔凯姆所研究的阿隆塔部落的宗教仪式并没有多大的差异。景星古庙中5位木雕镶金的神仙是包括案主一家在内的官硕5村2万余人的立体化、世俗化了的图腾，而他们的拜神行为与天主教教徒唱圣诗一样是宗教仪式。“图腾象征着集体的生活和群体的力量”，“宗教的信仰和仪式也加强着集体生活所依赖的社会连系”。（约翰逊，1988：247）正如上面已经揭示的，拜神消费能满足当地人们认同的心理需求，而不拜神则被认为是离经叛道。“社区成员聚集在一起，重申基本的价值观念或纪念他们集体历史中的重要事件，进行重申和纪念的媒介主要就是仪式。”（约翰逊，1988：250）“宗教仪典的首要作用就是使个体聚集起来，加深个体之间的关系，使彼此更加亲密。”（涂尔干，1999：456）正月十七、十八、十九的游神，各村村民分小区集中在一起迎接游神队伍[8]的到来也无非是一种集体的宗教仪式。“人们从事消费，实质上不过是创造、维持或改变着自己的认同。”（王宁，2001：23）相信官硕五村的大多数人和我有过同样的心理体验：当游神队伍走向村民供桌汇集的灰埕[9]时，浑然忘了震耳欲聋的鞭炮声和呛人的火药浓烟，只是陷入一种莫名的狂热，刹那间剩下的仅是崇敬与集体归宿感。“通过举行仪式，群体可以周期性地更新其自身的和统一的情感，与此同时，个体的社会本性也得到了增强。”（涂尔干，1999：495）拜神行为在很大程度上已经成为维系当地凝聚力的手段。
3．作为表现活动的拜神消费。拜神消费不仅满足了人们的心理需求（作为符号活动）和社会需求（作为交流活动），同时还表现了一定的社会状况、文化传统和人们的行为导向。表现仪式与集体娱乐紧密地联系在一起，（涂尔干，1999：500-503）它自身即成为文化、社会意义与价值的载体。它独特的表现方式与祭拜程序使其有异于西方宗教的仪式，游神时拜神消费与潮剧等的结合更向人表明一切发生在这向称海滨邹鲁的地方，而不同于在高行健笔下诡异神秘的西南少数民族的庆典与傩戏[10]。案主最经常的拜神消费对象，景星古庙中的“三山国王”[11]也因带着强烈的地方色彩而不同于潮州的佛祖与汕头的妈祖。
总之，拜神消费和其他消费行为一样，都担负了相当多的社会及心理功能。
（六）结论
消费在历经了经济学的贫困之后，或能在社会学的视野中还原其多元属性与意义。通过上面的分析，我们得到这样的结论：
1．消费行为作为一种非孤立的社会行为，必定在一定的社会时间与空间内所发生，也就无可避免地带着社会的烙印。从消费品本身看，物理功能并不单独地满足消费者的需要，它还承载了一定的社会意义和符号；甚至在某种程度上，消费品所承载的符号更能满足人们消费的心理诉求。如拜神消费，此一行为不直接给人们的生理感受带来影响，理性人的假设在此完全破产，但由于附着于其上的符号意义，消费者能得到心理的满足、认同的维持和社会关系的融洽。从消费者的角度看，诚如马克思指出：“消费也媒介着生产，因为正是消费替产品创造了主体，产品对这个主体才是产品。”（马克思，1972：94）尽管马克思的本意是要说明产品只有被消费才能成为现实的产品，而不是一种可能，但消费把产品和消费者联结起来却是马克思已经看到的。消费不只简单地是一道桥梁，它参与了对产品意义和消费者角色的塑造。消费者的社会角色、社会地位、认同体系等无一不通过消费表现出来，消费因而也就可以被认为创造了消费者在社会空间的坐标有序实数对。随着消费文化的来临，消费不再是为了满足人们的生理需要而存在，更多的时候与个人所处的社会环境、文化、基于文化的认同体系联系在一起。因而，消费不可能只具有经济属性，其社会、文化属性反而是认识其本质的关键。
2．要全面认识作为带有某种程度的普遍性的消费行为，单学科的视角过于狭窄，单学科的手段，也失之拙劣。原因在于，消费已经不再是单一的经济行为，它和社会制度、文化禁忌和意识形态等所提供的社会空间紧密地嵌合在一起，变成了制度、文化、意识形态的一部分。同样是猪肉消费，在印度教徒和伊斯兰教徒之间所具有的意义就完全不一样。消费不仅是在一定的社会空间内发生，同时也具有一定的连续性。依照莱布尼茨的定义，时间是连续的序列，消费的连续性也是时间性。消费作为现状存在着，作为过去隐在着，同时还作为未来潜在着。全面认识消费，不能简单地只认识消费的静止状态，而应把它当成一个历程。上面业已指出，消费经济学侧重于消费的状态和对经济的影响，消费社会学关注隐藏在消费背后的社会原因、消费的社会发生和心理发生过程。单学科的研究范式不是简单地描绘消费的静止的状态，就是容易落进归因论的陷阱。罗列统计数字、在已然的结果和前置的事件划一因果直线自是毫不吃力，但缺乏对消费过程整体的把握。只有给消费的文化嵌入性以足够的重视，将之提升到消费文化的层面来考察，应用多学科的范式才成为可能和应当。
3． 由于实证科学对分析—综合方法的依赖， “matters of fact”只有被分解才能形成“relations of ideas”。问题是人们对事实的分解不过是事实在人们思想中的现实，而不是事实本身（Martin Hollis，1994）。为了分析的方便而赋予局部以优先性往往使研究流于片面。马克思把产品从产生到被消灭的过程分为生产、消费、分配和交换（流通）（马克思，1972：86-114），但它们之间的分野并不明确。只有回归到事实的整体性——尽管对整体性的探讨容易使研究陷于混沌——才能避免不见舆薪的谬误。如生产与消费的关系，从消费社会学的视角看，消费自身即是目的，它既不指向生产，也不指向消费品，生产决定论也就无从谈起。生产与消费，消费客体与消费主体之间的关系不能用因果的决定论来解释，而是马克斯．韦伯所说的那种相互依赖的“亲和性”。
[参考文献]
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2． 尹世杰：1999，《消费经济学研究的回顾》，《消费经济》第1期
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4． 周显志：1995，《消费社会学初论》，《消费经济》第4期
5． 李新家：1999，《目前消费经济理论研究中几个值得重视的问题》，《南方经济》第11-12期
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7． 李培林，张冀：2000，《消费分层：启动经济的一个重要视点》，《中国社会科学》第1期
8． 王宁：2001a，《消费社会学》，讲义
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19．涂尔干，埃弥儿：1999，《宗教生活的基本形式》，上海人民出版社
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21．Hollis，Martin：1994，The Philosophy of Social Science-----an introduction，Cambridge University Press
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[1] 现在改名叫揭阳监狱
[2] 潮州的枫溪向来产瓷，与佛山，景德镇合称三大瓷都。瓷厂多收购山草林木作为燃料。
[3] 猪头，三牲和糕点都是当地拜神的常用供品。三牲指鳞鱼、猪肉和鸡蛋。
[4] 封山育林的政策使曾一度绝迹的野猪重又出现，却经常毁坏山林和田地。
[5] 据腾龙寺里的石碑记载。
[6] “食教”指信西方传入的基督教或天主教。
[7] “外省仔”是当地人对外来工的蔑称。
[8] 由于官硕五村面积并不小，游神时必须一个小区接一个小区停下来让该区居民祭拜，所以才要费时三天。小区居民都集中在该小区的一些空旷的地方，如灰埕，等待神的来临。
[9] 灰埕可能是潮汕地区特有的公众设施了。小区的居民们共同出资，在一些空旷的地方用水泥修一个类似于广场的平坦的长方形状场地，用于晒稻谷或者平时喜庆放电影、聚会等。
[10] 见高行建的《灵山》。
[11] 三山国王是揭阳的民间传说的三个英雄，受宋朝皇帝册封。见《韩江故事林》。
文章来源：burnslee的角落
http://www.xici.net/u2828975/d3026393.htm
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