社会变迁中的藏族朝圣：以九寨沟为例[1]
彭文斌/著、陈世明/译、刘冬梅/校审
[摘要]: 社会文化变迁是人类学的传统命题, 对藏族朝圣的探讨过去多集中于宗教信仰与经典教义方面, 而较少从人类学和田野考察讨论社会场景与政治经济条件对朝圣实践的影响, 历史的结构性进程可以揭示朝圣实践的具体运作和复杂与多元性,而不是将朝圣视为自在的、超结构与世俗体系的仪式行为，川西九寨沟的朝圣习俗在社会政治运动与旅游场景中的变迁即是一例。
[关键词]: 朝圣、藏区社会变迁游、九寨沟
[作者信息]: 彭文斌(1963-)，男，四川双流县人，加拿大英属哥伦比亚大学亚洲研究所特聘研究员、重庆大学人文社科高等研究院人类学中心教授，研究方向：藏学人类学、西南人类学、灾难人类学。重庆 400044;陈世明(1989-)，男，广东乳源人，中山大学人类学系人类学专业2013级优生优培硕博连读生。研究兴趣：族群研究、都市人类学研究等。广东 510275。刘冬梅(1981-)，女，汉族，重庆人，云南民族大学艺术学院副教授，云南藏学研究中心副研究员、博士，研究方向：艺术人类学、藏族文化与艺术。云南昆明 650500
[英文标题]: Tibetan Pilgrimage in the Process of Social Change: the Case of Jiuzhaigou——By Peng Wenbin, Translated and Proofread by Chen Shiming & Liu Dongmei
[项目]本文为西藏民族学院西藏文化传承发展协同创新中心立项课题 ”青藏高原边缘地带的社会文化与族群关系研究” (课题编号: XC1304)阶段性成果。本文的发表也得到了英属哥伦比亚大学(University of British Columbia)亚洲研究所(IAR) “当代西藏研究中心”(Contemporary Tibetan Studies Program)的支持。
一.导言：朝圣研究的理论动态
人类学的经典研究，通常是把朝圣看作是连接神圣、超越世俗的仪式行为，经验的层面在于朝圣“脱俗”的意指与实践、但理论的关怀则在于其社会的整合功能与文化象征意义。无论是涂尔干的“社会整合”(social integration)取向，还是特纳的“过渡仪式”(rites of passage)理论，都植根于结构主义的分析，作为经典的分析工具，曾经在人类学的朝圣与仪式研究领域发挥过很大的作用。就人类学(或社会学)的学术史意义而言，对于社会整合、道德重建、仪式秩序、信仰及空间神圣性的强调，也是对经典进化论有关传统(原始)社会“无序”(anarchy)和“幼稚”(infantilism)论断的批判与反思,对“他者”文化的研究有着时代性的积极意义。不过在二种模式之间存在着不少差异，维克多·特纳(Victor Turner)的研究深受伊利亚德(Mirca Eliade)的“神圣”超念的影响，神圣与世俗的分野，阈限中“共同体”(communitas)情愫的获取、使他偏重于信仰、象征以及仪式的“反结构”的层面，而非将仪式或信仰看成是折射、整合和强化世俗的社会结构。对仪式的整合功能和信仰世界与社会机制相对应的讨论更多体现的是涂尔干的宗教社会学观点，也反映在有马克思主义色彩的意识形态批判中，即作为意识形态的宗教信仰活动，包括朝圣实践，在某些特定的政治经济场景中，会维系和强化世俗的等级与不平等，并以“神权”的形式使之合法化。[2]神圣与世俗通常为阐释朝圣习俗的基本点，按照斯特尔拉特(R.L.Stirrat)的归纳，朝圣研究中有二种均涉及时间性(temporality)的 “神圣性”(sacred)的思考模式，一是特纳所讨论的 “伊利亚德神圣性”,追求超越时间和历史的永恒与普世，二是“涂尔干神圣性”，植根于社会与历史，二种神圣性之间存在着认知上的等级差别，对永恒灵力和超念的尊崇被视为高于受时间制约的、有限的社会存在，[3]即朝圣习俗的宗教性常被认为是大于其社会属性。
最近20多年来，西方朝圣研究的领域有了一些新的变化，对空间性、社会性和话语实践的关注日益增多。如伊德(John Eade)和萨林娄(Michael J.Sallnow)在《挑战神圣：基督教朝圣的人类学》(1991)一书中所指出的，朝圣研究目前已突破了涂尔干或伊利亚德的神圣/世俗模式，超越“结构”与“反结构”的二分简单思维，不仅仅把朝圣看作是“一社会关系的范畴，而且也是一竞争性话语的场域”，牵涉不同的人物、不同的场合和不同的观念。[4]朝圣研究在方法论方面的新取向包括从注重理论模式的概况归纳性研究转向具体个案的多元展示，从模式的先决思维转向动态的、复杂的个案研究;从偏重仪式过程与特征的分析转向“朝圣点”的多重构建，涉及“神圣空间”构建的三因子——人(person)、地(place)、经文(text),而朝圣地的型塑过程或为卡里斯马(chrisma)宗教人物的空间体认(spatial embodiment)，或经书指南的地景化，或这几种因子同时存在、交替与互通;另外，不同于以往将一朝圣地的灵力和影响看作是内嵌的，其意义与重要性多为前定与内部生成，当下的朝圣研究，尤其是对其“话语”多元特质的强调，更加关注朝圣实践和朝圣地怎样被建构，朝圣者又是如何对朝圣实践和朝圣点形成形形色色的观念与理解。不过，无论是西方的基督教朝圣研究，还是藏学界的朝圣实践研究，对国家体制下的朝圣场景及其可运作性的讨论不多，也较少从人类学的田野考察来探讨社会与政治经济条件对朝圣实践所施加的影响, 而且历时的(diachronic)探讨也相对缺乏。实际上，对地方历史结构性进程的认识既有空间的展延，也有时间的叠加，可以帮助我们进一步深化对朝圣实践的具体运作过程中复杂性与多元性的理解。
本文基于我1996年夏天在川西北九寨沟所进行的一项初步的田野研究， 尝试性地探讨20世纪50年代以来九寨沟一带藏族苯教村落社区的社会、政治和经济变迁，以及这些变迁对当地藏族朝圣习俗的影响。与其它藏族地区一样，九寨沟的小型聚落和微观世界也经历了剧烈的、史无前例的社会转型。大变革——诸如民主改革、人民公社化运动、文化大革命等社会政治运动的接连发生，给当地藏族的传统生活方式带来了诸多方面的变化，包括朝圣实践在内的宗教活动从1957年后就已停止了，直到20世纪80年代初，随着改革开放政策的推行和宗教政策的落实，九寨沟的公共宗教活动才开始明显得到恢复。尤其是当地人对位于九寨沟的扎依扎嘎神山(Rdza-zhig Brag-dkar，以下简称扎嘎神山)的朝圣活动在20世纪80年代中期得到迅速发展，该神山成了当时当地宗教活动的主要聚合场所。
自20世纪80年代以来，旅游业在九寨沟的大力发展，也对当地的朝圣习俗产生了较大的影响。在20世纪80年代末，九寨沟旅游业的兴起不断将更多当地人卷入这一产业中。随之而来的民族文化商品化及其对传统价值观产生的影响也极为深远。[5]尽管现代化的冲击和旅游业中的世俗力量并不一定会全然对当地社会的诸方面产生破坏性作用，然而，我的初步研究结果表明，在过去10年中，九寨沟迅速发展的旅游业是导致过去几年朝圣活动参与率逐年下降的主要原因之一。对九寨沟村民的访谈也显示了旅游业已经使当地人有了谋利和以金钱来作为价值标准的现象。特别是对那些年轻人来说，从事旅游业显然比前往扎嘎神山朝圣从山的神性中体验愉悦带有更多的世俗利益。
藏族居住区的旅游业发展是一个复杂的过程：一方面，这给藏族成员提供再次确认自身与外来族群之间的经济文化差别的空间，并以此重建其族群认同。另一方面，也导致了一些传统价值观的侵蚀，将新的张力和冲突引入到当地社区。这种负面的影响是实际存在的，并且经常突显在我与九寨沟村民的访谈中。
二.扎依扎嘎(Rdza-zhig Brag-dkar)神山朝圣与“记忆折射”
九寨沟(Tib:Gzi-rtsa sde dgu. )位于川西北阿坝州南坪县南部，[6]以当地九座藏族村寨而得名。九寨沟的居民多数是藏族，[7]信仰苯教，在宗教上是九寨沟扎如寺(Rab-dben Monastery)[8]的属民。扎依扎嘎神山位于扎如寺东南部十公里左右。这座海拨4528米高的山峰吸引了来自九寨沟以及附近藏族社区的村民前来朝圣。
扎依扎嘎山神,虽然在旅游信息及当地文献资料上被尊称为“万山之祖”，[9]却是一位影响范围仅限于九寨沟附近的地方性神灵，很少有来自安多其它苯教社区的藏民前来扎嘎神山朝圣。对于包括扎如寺住持在内的当地人而言，扎嘎山神尽管没有松潘的夏旭冬日(Shar Dung-ri，雪宝顶，据传为苯波教七大神山之一，海报5588米)山神法力强大，但与松潘小西天尕咪寺附近的“夏豆”(Bya-dur)山神地位相当。[10]
九寨沟当地居民是在夏天去扎嘎神山朝圣，因为一年中的大多数时候，这座神山都被大雪封住，奇寒且道路不通。[11]朝圣途中，尽管少数人(通常是年轻人)可以在一天内上下，完成转山路线(gnas-skor)，但普通人一般需要两天时间。人们通常在前一天就开始爬山，在半山腰留宿一晚，然后在十五日那天到达山顶。
农历六月十四日和十五日(公元1996年6月29日—30日)，我跟随一群当地的村民(约10人)前往扎嘎神山朝圣，用时一天半。以下是朝圣路线：
1.“纳顶 ”(Nags-steng,“森林之上”)：朝圣路线的出发点,距离扎如寺不远。此处有一座小的佛塔。据说那些无力上山的人会到这里来煨桑，抛洒隆达(rlung-rta，印刷的纸质风马片)，以此供奉扎依扎嘎山神。
2、“曲吧”(Chu-bar,“在河之间”)：位于一条河边，从“纳顶”出发之后，朝圣者到达此处后通常要休息一段较长的时间。男性朝圣者们要替换掉插在此处的用杉树枝作的“箭杆”，一年的风吹雨打后，这些“箭杆”已变得老旧。
3、“曲夏贡玛”(Chu-phyar Gong-ma，“泉水之上”)：朝圣者在到达一座小的瀑布后，便将泉水洒在自己前额，据说这里的泉水可以治愈头痛和眼疾。人们还将不孕的妇女或者生病的小孩穿旧的衣服抛弃在瀑布附近。
4、一间简陋的小屋：由上山采药的人搭建。离小屋不远的河中，有一个水力转经筒。朝圣者可在小屋里面或者附近夜宿。朝圣者采集松枝(shug-pa)，然后做成较短的仪式用箭(mad’-rgod)，以备在山顶再次进行供奉仪式。
5、山顶：离山顶不远处是一片平地。在十五日，我看到一位青年男子点燃了桑则。朝圣者先将仪式用箭和贡品置入桑烟中挥动，使其得到净化，然后再移向山顶。前来朝圣的男男女女在往山顶的途中向扎依扎嘎山神敬献颂辞，一边抛洒风马纸片和青稞，一边呼喊着：“隆达!隆达!”。一般都是由男性来插箭，但也看到有一位年长的妇女也扛着箭来并将它插起来。然后人们又返回到平地去进行野餐。大家互相分享食物、饮料和酒。两位老人念诵经文，将剩下的饭菜供奉给死者。野餐之后，人们便开始返回。
6、“曲让”(Chu-bzang，“圣泉”)：在离山脚大约三分之一路程的地方有一圣泉。朝圣者到此后先用树叶洗脸，再把带来的瓶子装满泉水。据说，这口泉水可以治愈一切疾病。一位妇女告诉我，这对治疗习惯性流产尤其有效。
7、转经筒位于距离热西(Ri—shod)村不远的小河上：扎依扎嘎的朝圣路线到此结束。朝圣者们在这里围绕经筒转三周，以此结束他们的旅程。
当地人到扎嘎神山朝圣常有世俗性的动机，例如祈求风调雨顺、多子、好运和祛除疾病等，但这只是在普通藏民中情况比较普遍。我对扎如寺僧侣的访谈则提供了一个不同的观点。他们依据灵魂解脱和消除业障的观念来解释他们去扎嘎神山朝觐的原因。为了去朝圣，僧侣们必须禁食，俗人也应该戒荤腥,如肉类以及大蒜、姜和葱等有刺激性味道的蔬菜。然而我参与朝圣那天却并没有观察到这些禁忌。“那是僧侣们的事”，一位年轻村民向我解释，当他邀请我吃他带来的罐装肉时，他正在吃一片洋葱。 “这个可以开胃口”，他指着这片别人刚给他的洋葱说。
值得注意的是，在朝圣过程中，社会和历史环境的元素不断被嵌入，扎嘎神山的自然地景被片段性历史记忆所渗透，转山的过程成为话语场景性的“记忆反射”，通过系列叙述，将朝圣者的现在与过去的场景，尤其是和不确定的未来连接在一起。当我们在“纳顶”(Nags-steng) 和“曲吧”(Chu-bar)半道上的茂密林地中休息时，一位访谈人在闲谈中提到了扎嘎神山转山被中断与恢复的事例。
大约在我14岁的时候，我第一次朝拜扎嘎神山。那是在民主改革前期(1955年左右)。从那以后，我就再没有来过这里。直到宗教政策落实后，我才第二次来到这里。那是在1986年，大概是在我第一次来这里的30年之后。
九寨沟旅游业的发展及其影响也进入到朝圣者的话题。朝圣过程实际上给当地人创造了一个间歇性的空间去反思自己的传统价值，并以此强化他们在精神或物质观念上所面临的危机意识。在我们过夜的地方，熊熊的篝火驱走了严寒。“看，我们也有一个像那些游客一样的‘篝火晚会’”，有人打趣着说，指向九寨沟近年来为了吸引游客而经常举办的烤全羊篝火晚会。
篝火晚会为本是农区的九寨沟居民对藏族游牧生活场景的模仿。在九寨沟，沿旅游线路的主要村子都搭起了各种五颜六色的大型帐篷。每天晚上，这些帐篷为游客提供的餐饮和娱乐项目有烤羊肉、青稞酒以及村里的青年男女组织的歌舞表演。
听到这个玩笑，一位30岁左右的妇女皱着眉，似乎想起她家所在的村子里每晚都宰杀不少只羊，嘟哝着说她反对大批地杀生，“我们藏民去转经(gnas-skor)、信仰嘛芝(Ma-tri)[12]，杀羊和烤羊都很残忍，不是仁慈和积德的事情。但是佛陀已经被污染了，所以现在我们的收成很差，山上的雪积得不多，九寨沟的水也越来越少……”
在我们的交谈中，有关九寨沟未来5年内将实施的“搬迁”话题也不时出现。该规划提倡“沟外住，沟内游”，拟把村民迁徙到九寨沟外面，另辟生活居住区。据说是因为这里“原始”和“自然的”美景被越来越多的商业化活动(包括村民们经营的餐饮旅馆服务)“污染了”。遣责篝火晚会杀生的那位妇女还说，“我们很担心这件事情。最近听说省里还派人过来解决这个问题。我们世世代代居住在九寨沟——这里有我们的神山、我们的土地。如果强迫我们搬迁，那就太不讲理了，我们也对不起祖先!”
三.社会、政治和经济变迁：九寨沟朝圣习俗的中断与恢复
上述扎嘎神山朝圣途中出现的访谈人的“记忆反射”(memory reflex),在特定的时空中，因话语交流或触景生情，会以片段性、场景性、瞬时的特征从朝圣的仪式进程中“脱颖而出”，凝结时间(freezing the moment),并折射记忆中的沉淀，尤其是那些历史变革性的节点。在叙述结构上，“记忆反射”近似于特纳仪式-戏剧中的“高潮”(climax)情节;而在知识形式上，与陶西格(Michael Tausig)所描述的南美土著记忆中的“内隐的社会知识”(implicit social knowledge)[13]有一定的观照性，即萨满仪式中，潜意识的记忆与历史进程随机性交汇，对于大的事件的历史折射以分散、碎片式的记忆嵌入，以不同的因果关系(如超自然的“神判”)与个案来“解读”历史中的社会现象。
九寨沟朝圣习俗的中断大概始于20世纪50年代末的人民公社化时期，止于80年代初期家庭联产承包责任制的推行和宗教政策的落实。其恢复除了宽松的宗教政策的影响以外，当地居民生产与生活中所获得的身体与行动自由也是朝圣复苏的先决条件。
九寨沟所在的南坪过去是松潘管辖的一部分。由于这一地区位于四川和甘肃两省交界处，地处要冲，清雍正三年，设松潘厅“南坪营”，屯驻军，扼守川甘门户。生活在这片地区的藏民属羊峒部落，有头人管辖。尽管在民国时期，不少南坪地方头人的封号已被取缔，但是统治九寨沟的首领却没有受影响。
我们对民国时期当地藏民的流动性程度知之甚少。似乎与当地汉人的情况一样，他们的个体流动性确实比20世纪50年代之后高。当地人告诉我，过去九寨沟的藏民离乡外出是基于不同目的：有的人是去牧场用农产品交换酥油;有的人是去松潘买牛;有的人去甘肃文县卖家织布做的衣服;此外，还有一些人，如僧侣，是去西藏朝觐贡波笨日神山(Kong-po Bon-ri)，或者著名的雍仲林寺(G.yung-drung-gling)。[14]一位访谈人告诉我，过去有许多人都曾去西藏、青海或者甘肃等地朝圣与经商。
1949年，中华人民共和国成立后，新政权着手对少数民族居住的边疆地区进行制度上的强化与渗透，其影响远比之前的任何政权都更深刻，采取了包括调整行政区域、人口普查、民主改革、镇压反革命和人民公社化一系列措施强化对这些地区的控制。在南坪，所有这些都发生在六年的时间之内(1953—1958)，这些国家化的社会运动，导致个人的流动性大大减少，当地的朝圣习俗也在1950年代末被中止。
为形成有效的区划管理，历史上“分而治之”的治理原则也对川西北边地行政治理产生了一定的影响。松潘和南坪1953年分别成立了县，这两个藏族社区之间的历史关联便被疏远和隔离了。例如，尽管九寨沟和松潘的藏民都是讲安多方言，但他们之间还是有些细微的地区性差异。在过去，这些差异通过商业或者宗教上的联系来减少。除了去买牛外，九寨沟的村民也常沿岷江河谷而下，前往作为苯教区域中心的松潘朝觐夏旭冬日神山或者“夏豆”神山。从20世纪50年代中后期起，九寨沟的藏族社区几乎与松潘隔绝。到了80年代社会控制相对宽松的时候，这种隔绝给50年代后出生的人带来了一种意想不到的情况——他们突然发现与来自松潘的藏民交流有些语词上的生疏。伴随着旅游的发展和宗教活动的恢复，两地的联系已经比过去10年更加频繁，言语交际的问题也大大减少了。不少来自松潘的藏族商人参与到九寨沟的旅游纪念品的销售中。同时，九寨沟的藏民经常去松潘小西天尕咪寺庆祝宗教节日[15]。
在1950年代共和国创立之初，人口普查在形塑公民“身体政治”(body politics)的过程中起到了先导作用，所汇聚的信息与知识强化了基层行政管理。尤其是户籍制度的推行(1955)，由公安局定期登记户口，成为控制人口流动的有效方式。第一次人口普查是在1953年，第二次是在1964年。根据《南坪县志》(1994:147—49)记载，第一次调查只统计了人口数据，而第二次调查的内容则除了其他常规的人口数据外，还扩展到职业、教育、民族和阶级。尤其是“阶级”的成分被用来区分大众之中的“敌”“我”。在九寨沟，“阶级异己分子”指的是先前的头人、地主和僧侣——这些人受到严密的管控。在扎如寺，一位年老的僧人告诉我，“你问我在1960年后有没有去朝过山，当然没有!像我这样的人是搞‘迷信’的‘坏分子’，我们受到监视, 哪儿也不能去。其他人也躲我们远远的，就像我们是麻风病人。”然后他继续说，“你问我其他人(指成分好的人)有没有去转过山，也几乎没有。如果有的话，也会被揪出来开批斗会。”
阶级成分的划分发生在民主改革的进程中，在南坪持续了三年时间(1955—1958)。那时，九寨沟成为了塔藏(Tha—tshang)乡管辖的一部分，该乡主要的居民是藏民。塔藏的民主改革起于1956年。在阶级划分之后，地主的土地被没收，再根据户口登记数据被分配分给农民。每户人家都能分配到一定数量的土地，而每户人家也只能得到一定份额的土地。这导致移民到其它地方去是不可能的，因为户籍制度是与土地分配与生产制度捆绑在一起的。
民主改革引起了塔藏地区的一场反叛，并在1957年迅速扩散到九寨沟。扎如寺成为叛乱分子的基地。平叛以后，扎如寺的僧人被遣返回自己的村庄改造并被监视性居住。扎如寺被夷为平地，据说是叛乱期间，被叛军纵火焚毁的。扎如寺僧讲，当时最后一次的年度“嘛芝大法会”(Ma-tri Sgrub-chen)是在1956年举行的，自那以后便中断了。平叛过程中，公社化运动也开始了。居住在偏远地的人户被集中到人口稠密的村落，一方面便于管理,一方面也因为担心他们可能会给藏在深山里的叛乱者提供庇护。在前往扎嘎神山转山途中有一个叫“峪希得”(Yug-gzhi-stod)的地方，据说以前也曾经有人居住，至今还能看到那里被遗弃的房子废墟。
九寨沟的人民公社化(1958)与大跃进(1958—1960)都发生在同一时段。塔藏建立了公社(从初级社到高级社)，土地和财产都归集体所有。村民们被组织在一起劳动，吃饭也是大锅饭，直到1961年，都是集中在每个村里的“公共食堂”用餐。这段时间，“反迷信”也开始推行，所有的宗教活动都被禁止。转山不仅仅因为是“封建残余”而遭到抨击，还因为“浪费时间”和“有害于”生产而被限制。1961年采用的 “劳动日制”或“工分制”有效地规定了每个人的日常生产与生活。一个曾经负责记录所在村子工分的访谈人叙述了自己在那时的经历：
“一大清早就敲钟，通知大家出工。村民集合时，生产队长会点名。假如有人不在也不请假，他(她)那天的工分就没有了。晚上，村民要再次集合。每天都会记录工分，并公开评每个人应得的工分。统计完毕后，队长会给大家分派第二天的农活。每两天或者三天，就会举行政治学习，用汉语读政府文件或报纸。十分荒谬的是，许多听不懂汉语的老人也不得不在场听。不过那时候，一个人政治态度如果有问题是很严重的事情。在‘文化大革命’期间，一个人的政治态度甚至体现在工分的计酬上。年终分配口粮会根据工分来核算。”
另外一位访谈人则谈到了“工分制”下转山的不可能性：
“自从1957年‘反封建迷信运动’以来，鬼也没有了，神也没有了。毛主席是唯一的‘神’。‘文化大革命’期间，大家每天都要读他的‘红宝书’，在他老人家的画像前早请示晚汇报。那时候，没有人敢去转山。如果去的话，会有人检举揭发。作为惩罚，你的工分会被取消。另外，还会送你去学习班‘批评与自我批评’。更糟糕的是，如果你不承认的话，你就会因恶劣的‘反党’态度而被送去坐牢。”
尽管严厉的惩罚使得从九寨沟的村落前往扎依扎嘎朝山几乎不可能，一些村民还是偷偷摸摸去转山。我被告知，他们会利用在距离神山半路的牛场放牛的机会去转山。另外，也会有没法天天都评工分的时节，例如农忙季节，一些人会在收工之后的下午或傍晚，随身带着手电筒溜去神山转一转。第二天一早，不管有多累，他们必须在上工之前赶回来，以免被人发觉。也有的村民被派去松潘买牛，拿了村里开的路条以后，也借此机会，去松潘尕咪寺附近的小西天转山。
九寨沟宗教活动(包括朝圣习俗)的恢复，是一个渐进的过程。在以往的著述中，1978年的十一届三中全会通常被认为是中国落实宗教政策的开端，因为它公开宣布拨乱反正，并恢复了20世纪50年代后被中止的“宗教信仰自由”政策。确实，1978年标志着政府对宗教活动态度的重大转变，但是具体地区的宗教政策落实情况在时间上有差别。由于各种原因，在藏族居住的地方，宗教活动被恢复的进程较为缓慢。例如，一些寺院仪式和习俗被政府认为是“健康的”从而被允许恢复，因为在政府的眼里，寺庙是可以被监管的地方。而且，可控的寺院仪式法会有助于实现政府所欲呈现的中国多元民族文化与信仰自由的印象管理工程(impression management project)。藏族的群众性朝圣仪式尽管没有被官方禁止，但也不被鼓励，因为这可能对藏区清晰的行政管理界线和信众的有序管理造成潜在的影响。
直到1982年，南坪地区的藏族才开始经历他们宗教生活的巨大变化。那年中国发布第12号文件。它对建立国家宗教事务管理机构提供了具体的指导方针，并且拨款修复自从20世纪50年代以来被摧毁的寺庙，为之前宗教运动中蒙受冤枉的宗教人士平反。最早开始在塔藏举行活动的苯教寺院是达吉寺(Dar-rgyas )。达吉寺在1958年的动乱之后幸存下来，于1982年重新向苯教徒开放。九寨沟的扎如寺于1984年开始重建，1988年竣工。对于九寨沟的村民而言，1982年还标志着他们生产制度的彻底改革。随着1982年末家庭联产承包责任制的实施，九寨沟的土地按生产指标承包给了每家每户。村民们在劳务管理上有了更多的自主性。曾经作为监督村民经济和社会活动的强制手段——“工分制”被彻底废除了。结果，个人流动性的提高给九寨沟当地人的朝圣活动恢复产生了巨大影响。曾经在村里负责工分记录的那位访谈人描述了乡邻们对于20世纪80年代初期朝圣扎嘎神山的热情：
“那时，我们的扎如寺还没重建。去扎嘎神山转经是九寨沟的主要宗教活动。在这条沟，朝山的恢复略早于家庭联产承包责任制的实施。家庭联产承包责任制的推行始于20世纪80年代初的南坪汉族农村，到了1982年末才在九寨沟实施。但是那时，每个人都知道将会发生什么事。那些日子，工分制也不再严格执行。
我还记得那是在1982年的5月15日。许多人去参加扎嘎神山的转经活动，只有很少的人在玉米地里。突然，我们的公社副书记那天过来检查生产。他问我为什么多人没有来参加劳动。我只好向他撒谎说我也不清楚发生了什么事情，他好像也知道些什么, 也没多过问。”
1982年之后，前往扎嘎神山朝圣的人数激增。大概在20世纪80年代中期，去这座神山朝圣的人数达到了顶峰。在兴盛的日子，比如夏季月份的十五日，去朝圣的人会超过400人。一个访谈人这样叙述道：
“山路都挤满了人，以至于你想抽身退出都不可能。很奇怪的是，过去尽管在严格的工分制下，人们会千方百计去转山。现在，人们可以随时想去就去，也没有人在意他们去与不去。不过去扎嘎神山转经的人数还没有1984年或者1985年的多。在朝山季节每月十五日那天，多数时候只有大约六、七十个人出现”。
四. 九寨沟旅游业的发展及其对当地朝圣习俗的影响
对于居住在九寨沟的当地藏民而言，九寨沟是他们土生土长的地方，他们世世代代生于斯、长于斯。九寨地名即明显表明他们认同与被认同的、与此生活和生产空间有关的根基关系。另外，九寨沟也是扎依扎嘎山神的所在地。大量关于山神努力保护当地人免受恶魔侵害的传说，极大地增强了当地人对于神话与神秘历史的依赖。在某种意义上，当地村民对扎嘎神山的朝觐也是以体认的方式，重申他们依赖于这片受神灵护佑的土地的过程。朝山与转经不仅强化超念的宗教情结，也从空间、人、信仰与实践建构地方性认同。如同马凌诺斯基曾经提到过的神话的“神秘契约”(mythical charter)属性，扎依扎嘎山神以其神圣的空间体系，涵盖了九寨村民的根本赋情结(primordial identity)。[16]
然而，对于信奉现代发展逻辑的世俗政权而言，九寨沟的核心价值不是依赖于维持当地藏族村民日常生活的土地，而是其可利用的自然资源。在20世纪60年代中期，九寨沟建立了林场，开采九寨沟丰富的森林资源。直到1970年代末，当九寨沟独一无二的自然景观被发现，并成为更具可利用价值的旅游发展资源时，根据国家的相关政策，九寨沟内的124(诺日朗)林场和126(日则)林场的森林砍伐终于走向终结。1978年，九寨沟被认定为国家级自然保护区。1982年，九寨沟成为第一批国家重点风景名胜区。1992年，九寨沟被联合国教科文组织列入“世界遗产名录”。[17]
自从1984年九寨沟正式向旅游者开放开始，成群的游客涌进风景区，领略此地美丽的湖泊、瀑布、河流、雪山、森林和当地藏族的“奇风异俗“文化。[18]我在对九寨沟旅游局的政府官员的访谈中，得知从20世纪90年代初开始，九寨沟的旅游业开始繁荣起来。在1995年，游客(大部分是汉族)达到了16万，人数约是1987年的两倍。[19]
游客在九寨沟的经历完全可以被视为是一种带旅游性质的朝圣。旅游朝圣是一种寻找时空隔离的旅途。九寨沟的旅途是回返(初始)时间和回归自然的旅行。在旅游手册里，九寨沟常常被宣传为“原始的、童话仙境”。九寨沟自然景观的“原始性”与当地藏族风俗的“原始性”相对应;简言之，当地藏族文化的“原始性”仅仅是自然的一部分，没有被现代社会的各种弊端与污秽所染指。一本有关九寨沟的旅游指南强调，今天九寨沟的人们在生活的方方面面还依旧保留着他们丰富而又简单、“原始”的藏族传统，包括婚丧嫁娶和生计模式。[20]
根据这本指南，九寨沟已经成为一个远离尘嚣、“令成千上万游客心驰神往的自然胜地”。这些刻画与格纳本(Graburn)的观点一致，认为旅游业是一种新型的世俗朝圣或者“神圣之旅”，在仪式结构上也有不少近似之处。[21]随着现代社会变得越来越制度化，游客通常会去遥远的、与自己的文化传统相异的地方旅游，寻找一种在他们自身社会生活中不再存在的“真实性”(authenticity)。
与来自现代社会游客的“分离”观念与实践所不同，当地藏民参与到九寨沟旅游业的发展成为他们努力进入现代社会物质生活的一种途径。他们所面临的两难困境是，一方面，旅游业对九寨沟的渗透已经重塑了当地人的物质外观和生活方式;然而，另一方面，他们又不得不满足外来的游客对其“原始的”、没有被包括旅游业在内的现代力量所“侵蚀”的“传统”的想象。
九寨沟旅游业的发展导致了该地区空间的重构，呈现给外来人的形象中，形成了“前”与“后”、“主”与“次”两个不同的旅游认知地带。在九寨沟，所谓“前台”地区包括旅游指南介绍的“主沟”,[22]即树正寨以及二分支则渣洼和日则一带。这地区已经成为主要的旅游景观地区，瀑布壮观、湖泊纵横、原始森林密布，因其景点荟萃，对游客有着很大的吸引力。另外，游客可以与沿途的村民交流互动，参与当地的安排的藏族民俗活动。“后台”地区位于另一个叫扎如的“偏沟”。作为朝圣地点的扎嘎神山和宗教场所扎如寺就位于这条沟内。这一地区也是游客相比之下少去的地方。尽管有计划将扎嘎神山发展为登山点，但在1995年也仅有个别的西方人来冒险登山。事实上，九寨沟旅游业的发展已经重新定义了地方，将扎嘎神山转变为一个“域外中心”(center out there)——位于“旅游空间”的边缘。在九寨沟旅游信息中，位于旅游线路上超过320米宽的诺日朗瀑布已经被转变为九寨沟的主要标志。
当地藏民根据参与旅游业的形式不同，分为两部分，即九寨沟旅游管理局提供的工作和村民自己经营的服务。每家至少有一个人在旅游旺季(4月到10月)中被旅游局雇为护林员和清洁工。这类工作一般分配给上了点年纪的人，他们每天从早上8点工作到下午5点，在旅游季中每个月可以收入300块。
村民自己经营的旅游服务包括租马或者出租本地服装给游客拍照、兜售手工艺品和纪念品、民俗娱乐、开旅馆等。九寨沟有3个行政村(之前在人民公社时期称为生产大队)，即扎如(Rdza-rong)、荷叶(’O-zo)和树正(Shug-gcod)。荷叶村老寨在半坡上，远离主要的旅游路线，前些年该村居民多已搬迁到从九寨沟口到树正寨的路上。这个村的一些家户也参与到旅游服务中，他们穿梭往返将游客从九寨沟入口处运送到风景区。但是大多数家庭没有能力买微型车，仍然主要从事农业生产。则查洼村和树正村都是集中在旅游线路上，这两个村每家每户的村民都加入了一个或者两个上述的旅游企业。
在我主要的田野工作点则查洼村和树正村，开办家庭旅馆是目前与旅游相关的最重要的职业。相较之下，其他旅游服务项目产生的影响较弱。例如，租马或者服装并没有给从事这些生意的家庭带来稳定的收入。兜售纪念品在这两个村子仅涉及一小部分家庭。每个村都有一溜货摊摆在靠近旅游线路的村口。民俗娱乐，例如篝火晚会，只有几家人在经营。开旅馆涉及大多数的家庭，也给这两个村子的家庭带来了稳定的收入。[23]
这里大多数的家庭旅馆修建于20世纪80年代后期，当时是为了满足九寨沟迅速发展的旅游业，九寨管理局也支持沟里的居民参加接待。不过，后来经营旅馆的家庭之间对游客的竞争变得激烈，拉客现象日趋严重。在1990年，建立起协调家庭旅馆的经营规则。每间旅馆的居住限制在四十五间，游客入住这些旅馆是通过轮流安排进行的。住宿获得的收入在经营旅馆的家庭中平均分配。
在九寨沟的旅游业发展中，社会的差异不仅仅存在于同一个村里从经营旅馆获得定期收入的家庭和没有定期收入的家庭之间，还存在于那些旅游业开发不均匀的村庄之间。一个荷叶寨的访谈人抱怨则查洼村和树正村每年的人均收入是 3000元，而荷叶村却只有700元。
除收入的差距外，代沟是九寨沟旅游业发展涉及的另一个问题。一位年长的访谈人说：
“现今的年轻人认为他们独立了，以为可以用从旅游业中获得钱做任何自己想要做的事。他们不再尊重长辈。在过去，过新年的时候，这里常常是一个村的人聚在一起，讨论关系到整个村子的事情。讨论由村里最年长的人来主持。不论你的职务是什么，有多大，你都得听他的，而且让他第一个讲话。”
然而，九寨沟旅游业的发展产生的结果未必就全都是消极的。旅游业已经加强了当地村民和来自不同族群背景游客的互动。这些互动突出了当地人相对于他者的自我认同。在我田野调查中，有好几次都听到一些游客探寻当地村民的起源。村民通常对游客说他们来自西藏。一位访谈人说，“我不知道我们来自哪里。我出生在这里，我父亲和爷爷也是出生在这里。我们是这里的本地人，但我们寺庙的住持告诉我们说，我们是从西藏迁过来的。”
根据扎如寺的住持嘎让仁钦说，他的祖先可追溯到1100年之前的Gshen-rta-bdun。在20世纪90年代初期，当他在西藏苯教寺院雍仲林寺的时候，他踏访了他祖先的地方。作为一个在九寨沟有影响力的人物，他的个人叙述显然已成为一个当地人所遵循的标准版本。
树正村的村干部们也对藏民“真正”面貌的重构兴趣强烈。尽管他们不认识藏文，但是他们坚持在海报广告上，例如宣告小学或者民族民俗文化村开放的海报上，都会并列使用汉、藏两种文字。此外，在树正村1996年新近开业的“民族文化村”，邀请了来自康区的舞蹈老师来教男女生跳舞，因为康巴舞蹈在村干部们看来是最“正宗”的藏族舞蹈。客观地说，旅游业的到来使得如今九寨沟当地村民的认同已经涵括更加宽泛的意义，在一些方面，它使得九寨沟当地人将自已所在的区域与藏族的历史和文化中心相关联，原来的“本地人”观念已经被打破。
不过，至于旅游业的发展对于九寨沟朝圣活动的影响，访谈人会反复告诉我，在20世纪80年代中期兴盛之后，朝圣活动尤其是去扎嘎神山朝圣已经锐减。注意到对于朝圣活动减少的不同观点是十分有趣的，因为不同的观点反映出不同人的利益考虑。扎如寺的住持长期致力于推动藏族文化的发展，将朝圣活动的减少归因结为相对于西藏文化而言，九寨沟本地的藏文化“落后”。九寨沟地处在西藏文明辐射区的最东缘，当地文化已经深受周边族群，包括汉族的影响。他抱怨说，这几年大量游客的涌进对藏族传统价值的侵蚀已经加速。当地人已经快速适应商业化过程和都市游客的生活方式。
然而，对于南坪县宗教局的官员来说，九寨沟与其他藏族地区在地理上相距甚远，在任何意义上都不能表明当地藏民是“落后的”，反而是他们更加容易受到邻近的“先进”汉族文化的影响。九寨沟朝圣活动的减少已经作为积极的一面受到嘉许——意味着当地人已经在旅游业的发展中产生了清晰的市场经济意识，对外面的世界更加“开放”。他们认为，这已经证明了“迷信将会随着经济的发展而消失”的经典马克思主义理论。
认为九寨沟当地人的朝圣活动最近几年正在减少是十分直接明了的观点。没空转山是最主要的原因。许多人将朝圣减少归因于朝圣季节与旅游季节重合，夏季的朝圣季节也是九寨沟旅游最繁忙的时段。随着20世纪90年代旅游业的发展，容纳了大量且不断增加的劳动力。出售纪念品、民俗娱乐、出租，尤其是经营家庭旅馆通常被访谈人作为限制他们参与转山活动的主要原因。一些访谈人称，“现在大家都忙于挣钱，所以找不到时间去”，或者是“现在的人很懒，他们不愿去走难走的山路”。一些人指出，现在越来越多的人相信科学，相比于朝圣，他们从现代医学、教育、商品经济等中看到更多“有形”的利益。一些访谈人则进一步用更加“理性”的方式解释朝圣。一位村干部告诉我，“它(朝圣)仅仅只是一个体育锻炼形式，像许多在奥林匹克运动会上的体育运动或者像你们汉族的气功。你知道，磕长头本身就是整个身体的锻炼”。
村里许多老人对转山人数的下降表示关心，他们担忧朝圣习俗可能会消失。但是一位访谈人告诉我，“我对这个倒担心不大，年轻人从事各种各样的生意和忙于挣钱是十分自然的事。当他们变老了，他们自然会更加关心他们的来世，有着更多的时间去转山念经”。
五.结束语：作为结构性社会实践的朝圣
九寨沟朝圣习俗，尤其是去扎嘎神山朝圣是否正在衰减与消失是一个复杂的问题。当我们将最近几年去扎嘎神山朝圣的人数与20世纪80年代中期宗教政策宽松带来的朝圣迅速兴盛相比，可以看到现在的朝山人数已大大减少。但还有一位访谈人的观点是十分有价值的。他指出，不可以将现在去扎嘎神山朝圣的人数与宗教活动恢复的头几年相比较，因为现在朝圣已经成为日常的习俗。此外，随着旅游经济的发展和个人流动性的增加，九寨沟的朝圣习俗变得多样化，因为越来越多的人有能力去松潘甚至是西藏朝圣。这种意义上来说，这可能是扎嘎神山在20世纪80年代中期的宗教恢复期间所扮演的核心地位下降的原因，另外，扎如寺的重建，传统的宗教活动场所的恢复，也是神山作为1980年代聚合点作用减退的原因之一。不过，对这方面进行更加深入的探讨需要通过对九寨沟长期田野研究并将其与安多地区其他朝圣点的对比性的补充研究。
九寨个案的意义就在于它提供了特定的社会、政治、经济场景下，朝圣的历史性“结构化”(structuration)进程的探析。威穆•范•斯本根(Wim Van Spengen)在《藏边世界》(Tibetan Border World)一书中曾指出，不同于单纯的“结构”分析、印证或折射讨论，“结构化”关怀的是“结构”的建构与形塑问题，[24]在文化与政治经济转型阶段，社会与历史事件、进程的可能(possibility)与制约是值得关注的问题。传统的朝圣研究具有概念上的先决性，或教义或仪式特征分析，而对历史与社会进程可能性问题缺乏足够的认识。九寨沟的朝圣研究植根于人类学的经典命题——社会文化变迁，它截取的是改革开放的早期阶段的诸种变化，并回溯其“记忆反射”，讨论当下的政治经济影响，其意旨在于认识藏边文化世界复杂的时空变迁、多元性及流动性，而非局限于单一的朝圣神圣/世俗之辩。
注释
[1] 本文译自作者在Alex McKay (1998)编的Pilgrimage in Tibet (《西藏朝圣》)一书中所发的文章“Tibetan Pilgrimage in the Process of Social Change: the Case of Jiuzhaigou”，在译校时作了前言和结束语在理论方面的扩充。本文在写作时曾经得到德国洪堡大学Dr. Toni Huber和美国西雅图华盛顿大学Dr Lawrence Epstein 的建设性评议，在此深表感谢。
[2]彭文斌 郭建勋. 人类学仪式研究的理论学派述论. 民族学刊[J] 2010.2
[3] Stirrat, R.L.“Catholics and the Riots in Historical Perspectives”, in J. Manor (ed.), Sri Lanka in Change and Crisis, London: Croom Helm, 1984.
[4] Eade, John and Michael J. Sallow, eds., Contesting the Sacred: the Anthropology of Christian Pilgrimage. London and New York: Routledge, 1991, p. 5.
[5] 在西南其他少数民族地区，这一商品化的过程也受到了其他一些学者的关注，如Lousia Schein(1989), "The Dynamics of Cultural Revival Among the Miao in Guizhou,"(贵州苗族的文化复兴机制)， In Ethnicity and Ethnic Groups in China. Chien Chiao and Nicholas Tapp, eds. Pp. 199-212. Hong Kong: Chinese University。
[6] 南坪县，为九寨沟县旧名，1998年更名为九寨沟县，
[7] 根据1990四川民族出版社出版的张善云、黄天鹗修纂的《九寨沟志》记载，九寨沟当地的居民有777人，760人为藏族，17人为汉族。
[8]据传该寺为13世纪由一著名的苯波教喇嘛Skal-bzang Nyi-ma修建。
[9]http://sichuandaily.scol.com.cn/2006/08/31/2006083134638465811.htm
[10] 一般认为，九寨扎如寺为松潘小西天尕咪寺的子寺，过去九寨之所在的南坪为松潘县的一个区，扎如寺僧侣修行求学都是到尕咪寺。分县以后，扎如寺由南坪宗教部门管辖，其主持也似乎更加强调扎如的“独立性”。"夏豆"，指鸟坟。据传自元朝苯教大师降帕钦波开启小西天圣山灵光后，四面八方的飞禽在垂暮之年，都会不远万里的飞到松潘小西天圣山来归息。有关尕咪寺和“夏豆”的传说，请参见
http://geraoju-huyazangzu.blog.1 ... 154072011105070888/ 。
[11] 九寨沟居民采用汉区农历记事。据扎如寺主持讲，从农历6月到9月，每月的15是朝山的最好时间。“如果这些月份里的任意一个15号去转山，你的福报就越多，”他说。 不过他并未对这样的选择作进一步的解释。“有人说，如果你真的虔诚的话，那天你会见到扎依扎嘎山神……不过就我所知，目前还没人见到过，如果神都被看得见，那就不叫神了”。
[12] The Bon-po mantra，笨波教的八字真言简称，源于“嗡嘛芝嘛也萨兰德”。
[13] Michael Tausig (1987),“History as Sorcery,” in Shamanism, Colonialism, and the Wild Man: A Study in Terror and Healing. Chicago: University of Chicago Press, Pp. 87-88。
[14] 苯日神山是苯教最著名的神山，它高有4500米左右，位于林芝县驻地普拢的东南方，雅鲁藏布江北侧。 据传当年佛苯相争时最先出来反对佛教的苯教徒阿穷杰博曾与莲花生大师在此比试法力。又说是笨日是世界上唯一一座由敦巴辛饶佛亲自加持的神山,深受广大本教徒的尊崇。雍仲林寺，在日喀则地区之南林县境内，为后藏最主要的笨波教寺院之一。
[15] 九寨沟到松潘县城的距离为104公里，尕咪寺(Dga’-mal Dgon-pa)附近的藏族村落位于九寨与松潘县城之间，距离松潘县城北30公里处。
[16] 本文鉴于篇幅与主题关怀的重点，未对九寨神话或扎依扎嘎神山的传说进行讨论，相关叙事，可见《九寨沟志》与《九寨沟自然响曲》。
[17] 见张善云、泽仁珠、章小平编《九寨沟自然响曲》(1994)，p.229。
[18]《九寨沟志》数据显示1984-1987年间，九寨沟的旅游人数有166,020;1984年的游客数为32,000 ;1985年为68,000; 1986为72，000; 1987为94,020。
[19] 根据九寨沟旅游部门统计，2012年九寨沟游客人数达到363.86万人次，为历年中的最高人次。
[20] 见张善云、泽仁珠、章小平编《九寨沟自然响曲》(1994)，p.137
[21] Graburn,Nelson(1989), “Tourism: the Sacred Journey,” in Smith V, ed., Hosts and Guests: The Anthropology of Tourism, Pp.21-36. University of Pennsylvania Press.
[22] “前台”与“后台”的用法,源于社会学家Erving Goffman, Dean MacCannell在此基础上演绎, 喻指旅游中的表演/主客互动场域,和家庭日常生活空间, 见MacCannell, D. (1999), The Tourist – A New Theory of The Leisure Class, University of California Press。
[23] 据1990年出版的《九寨沟志》记载，1985年起在树正寨有8户人家开始经营接待游客的家庭旅馆。迄今为止，在树正寨30户人家中，仅有2户没有开旅馆。在荷叶寨，目前60户中，54家经营旅馆，12家从事其他旅游服务业。
[24] Wim Van Spengen(2000), Tibetan Border Worlds: A Geographical Analysis of Trade and Traders. London: Kegan Paul International.
原文刊于《青海民族研究》，2014年第3期，详情请参见附件！
