2012年度，民间文学研究在既往学术传统的基础上深入推进，学者在学科基本理论[1]，故事、传说、歌谣等文体的研究[2]，以及“非遗”等社会应用[3]等领域均作出了有益的探讨，并出版了可观的论著与译著[4]，组织了大量有意义的学术活动[5]。本着鉴往知来的态度，本文既是对2012年度研究状况的梳理，也希望能从某一个侧面勾勒出近年来民间文学研究的走向，进而对学术有所补益。因此，文章将先简单讨论近年来民间文学研究的一些倾向，在此基础上，从传说研究、神话研究、故事研究三个角度梳理2012年度的研究成果，并探讨这些研究的得失。由于民间文学与民俗学有着千丝万缕的联系，本文的梳理将以民间文学为主体，兼顾民俗学的相关研究。
引言 民间文学研究的“语境转向”
改革开放后，民间文学/民俗学迎来了新的发展阶段，在学科的制度化设置、田野调查的开展、海外研究成果的译介等方面均获得了长足的发展。更为深刻的改变当属研究范式的转向：为了拓展以文本为中心的传统研究，年轻学者译介了以表演理论为代表的海外理论，把语境范式引入到了研究中，原先文学化、审美化的研究逐渐减少，民族志式的整体研究取向逐渐日趋明显，在这一影响下，民间文学的研究出现了一些新的倾向：
首先是学术视角的转换。学者们从原先以文本为中心的研究，转向了对这些文本生存环境、生产方式、传承者等语境因素的关注，“时空、人、社会、表演、变迁、日常生活”[6]等成为频繁出现的关键词，文本在社会实践中的作用成为考察的重点。而研究的侧重，也由原本注重历时性的溯源，转变成为了朝向当下、关注现实的共时性研究，[7]为此，一些学者还提倡用“口头传统”这一概念来取代现有的“民间文学”。
其次是研究方法的转向。关于民俗学到底是人文科学还是社会科学是近年来学界争论不休的话题，但随着研究视角的转换，民俗学的社会科学化[8]倾向越发明显。文化史与文学化的研究取向逐渐衰落，民间文学/民俗学深受人类学、社会学、文化研究等学科的影响。
在文化自觉和发展经济的双重影响下，各地加大了对传说的利用力度。王尧的《新编的地方主流性传说之研究——以湖南永州的尧舜传说为中心》[12]把视野投放到了当代盛行的新编传说上，文章以湖南永州“新编的地方主流性传说”为例，分析了当地文化工作者编写传说的策略，以及他们的新编传说对旧有传说所产生的影响。作者发现，借助媒体、政府等权威力量，新编传说可以“一物两说”的方式，与旧有文本并行不悖地存在——即主流社会推行新编传说，而民间继续保持对旧有传说的信仰;也可以通过遮蔽、扭曲、压制等方式取代旧有传说，甚至伤害到演述人的身心，新传说还可以通过“方志化”乃至“正史化”等方式成为被社会普遍接受的知识。作者以新编传说为个案，最终探讨的是官方与民间既交融又对立的博弈关系，并反思了知识生产在地方传统复兴中的作用，以及随之而来的权力问题。
2012年还是当代传说研究的丰收年。《民俗研究》当年第2期刊登了一批研究都市传说与谣言的论文。在主持人语中，施爱东阐明了谣言等当代传说研究的重要性：
“进入21世纪以来，随着大量BBS、网络社区以及微博的盛行，谣言，尤其是政治谣言、公德谣言、商业谣言、金融谣言已经成为一种非常突出的社会文化现象，严重地影响到民众的社会生活和社会信任感。谣言是一把双刃剑，也是一种多面体，既是一种社会现象，也是一种文化形态，必然也必须成为民俗学的研究对象。”[13]
显然，当代传说的研究也具有浓厚的文化批评的研究倾向，其目的是通过对这些文本来发掘传说背后的社会文化因素。也正是由于此，研究者尤其注重对传说背后的社会生态的探究，并致力于解读传说所体现的民众心态。
当代传说是一个芜杂的文体群，谣言和传说往往具有相似的功能和形态。基于这种认识，研究者刻意淡化了当代传说的文体研究，普遍采取了实践性的视角，来看待谣言的传播与社会效应。刘文江的《作为实践性体裁的传说、都市传说与谣言研究》[14]就是从实践性与动态性的视角切入这些文体，提倡要把传说、都市传说与谣言看作是同一种实践性叙事体裁，并呼吁学者要从话语实践状态入手来探究这些体裁。
有关都市传说与谣言的个案研究方面也成果颇丰，学者们细致探讨了影响这些当代传说的社会文化因素。魏泉的《若有若无——中国大学校园传说的个案与类型》[15]将校园传说作为透视社会风气变迁的一个视角，结合当代社会的教育状况，探讨了校园传说与校园文化之间的关系。基于近十年来收集的中国大学校园流传的传说个案，作者将相关传说大致划分为：确有其人其事的传说，有其事无其人的传说和凭空编造的鬼故事三种类型。通过总体描述和分析，作者认为这些传说勾勒了当代高校每况愈下的校风和学风。
施爱东的《谣言的鸡蛋情绪——钱云会案的造谣、传谣与辟谣》[16]则探讨了谣言传播与社会话语空间、网络生态的关系。作者采取了文化批评的方法，以温州上访村长钱云会之死在网络上引发的谣言流播为例，分析了民众的“鸡蛋情绪”在谣言传播中所起的作用，探讨了“谣言家”在生产和传播谣言所采取的“正义化”包装策略，并挖掘了民众谣言传播中体现出的政治与经济诉求。进而，作者分析了谣言、民心向背与政府公信力的关系。
施爱东的另一篇文章《盗肾传说、割肾谣言与守阈叙事》[17]则结合传说的本体研究与社会文化批评，从三方面探讨了当代中国盗肾传说的流变及其文化内涵。首先，作者用历史地理学派的研究方法，追溯了盗肾传说是如何从海外传入中国的;其次，作者分析了盗肾传说与割肾谣言之间的转变，进而认为都市传说与恐慌谣言是一种相生互动的关系，传说一旦遭遇可供联想的恶性事件，马上可以转化成谣言。最后，文章分析了盗肾传说的文化内涵：当代都市盛行的割肾传闻本质上是一种产生于农耕社会的“守阈叙事”，在中国的传播过程中，这一传说混合了本土“采折割”的恐慌元素，撩起了部分民众的“侵阈想像”。因此，割肾传说是中国从封闭的农业社区向开放的大都市转型中的产物。作者认为：割肾传闻之所以能在这个时代流行起来，是因为它直接或间接地迎合了这个时代流行的社会、文化心态或价值观念，反映了这个时代的希望或恐惧。
二 朝向当下的神话研究
经过袁珂、张振犁、孟慧英、杨利慧等学者的努力，神话研究的空间得到了大幅度的拓展，新时期以来，一系列神话研究的著作寄予了学者们朝向当下的抱负。在他们看来，神话并非是原始社会特有的产物，与其去考索神话“古老”、“神圣”的特性，不如去探究它们在现代社会中的遭遇与变迁。
2012年度，学者们继续推进着朝向当下的神话研究。学者从不同的路径，反思神话的研究历史、探索神话的研究方法、考察神话在当代社会的变迁。
要做到朝向当下，必须要回顾历史，一些学者致力于反思神话学的学术史。通过对前人研究成果的检讨，肯定其中的积极价值，发掘研究存在的局限性，修正其缺陷，有利于学者 “轻装上阵”，进一步“朝向当下”。高有鹏的《中国近代神话传说研究与民族文化问题》[18]是对近代神话学学科发生学的研究，文章探讨了近代神话研究兴起的社会历史背景。作者通过考察陈季同、梁启超、夏曾佑、蒋观云、刘师培、章太炎、孙毓修等学者对神话的界定和研究，发现他们主要是围绕以“三皇五帝”为重要标志的民族文化传统来述说神话的，在他们看来，对不同族群中流传的神话进行比较研究，其目的是将神话研究与民族文化建设等问题联系在一起，因此，近代神话学的兴起有其特殊的语境——神话是学者根据民族国家建设的需要来重建古史的文化选择与表达。从近代以来，神话的神圣性得到了学界的充分重视，神话一直被用作寄托民族精神的媒介，如黄帝神话就在晚清的国族建构中起到了凝聚群体意识的重要作用，相应地，神话与民族精神等具有明确意识形态诉求的研究一度成为神话学界的“显学”。高有鹏的梳理，对于神话走下意识形态的神坛、朝向当代的社会大众具有积极的推动作用。此外，彭淑庆、崔华杰的《晚清基督教传教士与中国上古神话研究——以《教务杂志》(The Chinese Recorder)为中心》[19]则反思了晚清传教士在中国神话研究中的意识形态色彩。作者发现;晚清传教士对中国神话的研究带有鲜明的基督教文化的普遍主义色彩，他们试图以《圣经》为基准，在中国典籍中爬梳中国上古史，索隐、比拟及调和中外历史文化，借此证明《圣经》的权威性及其普世价值。无疑，包括神话学在内的民间文学研究是在西方学科的影响下建立起来的，当学科需要面对当下，面对中国语境的时候，它必定需要反思现有理论、话语模式的来源，使理论能够符合社会现实。彭淑庆、崔华杰的研究清理了神话学学科生成的语境，并检讨了海外研究范式的得失，这种探讨，对于神话学理论的本土化转换是具有积极的贡献的。
另一些学者则将“朝向当下”的抱负付诸实践，通过个案研究，探讨了神话在当代社会的运用。陈志勤的《创世神话的“地方化”——以<绍兴市故事卷>的两则神话文本为例》[20]就是这方面的代表。论文对绍兴地区“三套集成”中《故事卷》所收录的《盘古开辟天地》和《女娲造人》神话在当代社会的运用做了考察，发现当地的文化工作者主要通过“文本语言残留的地方化痕迹”以及“神话解析内容的地方化表现”这两个方面，对神话进行诠释和利用。作者发现：《女娲造人》文本的制造者采取了用方言记录神话、将普遍性神话与地方性解释联系起来的方式，来凸显神话的地方性，并标榜了地方化神话的“古朴”的特色。而《盘古开天辟地》所记录的“大鸟”的内容，则被当地文化工作者用作论证越族具有鸟崇拜、宣扬“越为禹后”的例证。显然，这样的利用最后起到了强化地方文化认同的作用。值得注意的是，全文并未借助田野调查，其主要方法是文本细读，却对神话在当代社会的意义，以及当代人运用神话的策略做出了细致的分析。
越来越多的研究者认识到：神话的研究需要面相当下，但在具体的研究实践中，仍需正视神话学的一些基本问题。例如，如何解决新对象与旧理论之间的错位?黄景春的《豫南盘古兄妹造人“神话”的多种讲法——兼谈“中原神话”的研究方法问题》[21]便通过对上世纪八九十年代搜集的“中原神话”文本的考察，反思了“活态神话”研究中的问题。通过对盘古兄妹造人的不同文本的比较，作者发现，在实际的民间讲述中，盘古兄妹造人的叙事是纷繁复杂的，但有一点无法否认，那就是故事内部存在着某些重要的一致性。进而，文章认为，对“中原神话”的研究存在着把“狭义神话”的理论套用到“广义神话”上去的问题——“中原神话”属于典型的“广义神话”，但不少研究者却在套用强调神圣性、仪式性的“狭义神话”的理论，从而出现了材料与理论的错位。这种研究实践中的错位，又让研究者不自觉地为一些故事虚构出新的宗教性意义，依据这种自我建构把当代故事与古代神话等同起来，并试图用当代口承故事补充、还原古代神话。有鉴于此，作者认为，当下最重要的不是讨论“广义神话”的合法性问题，而是在研究中如何区分“广义神话”和“狭义神话”，防止在类同于世俗故事的“广义神话”上套用“狭义神话”的属性。在研究领域逐渐拓展的同时，学界需要建构既能够接续传统研究，又能面对新兴现象的理论与阐释框架，黄景春的提醒显然是有益的。
再比如，在对上古神话的考察中，如何将当代人的学术成果运用到研究中?如何超越文字的界限，将对图像等出土文物的考察引入神话研究?叶舒宪在神话研究中继续推进着他的“四重证据法”，在《神话学超越文字限制的跨学科范式》[22]、《中华文明探源的神话学研究》[23]、《神话学：从文字文本到文化文本的跨越》[24]等论文中，他提倡要把文化人类学的知识范式引入神话研究，即在原有的文学性的文字文本的神话研究之外，拓展出非文字的神话研究：口传神话与图像神话。文章将这两种学术取向概括为“人类学转向”和“考古学转向”。为此，他还撰写了《从文学中探寻历史信息——<山海经>与失落的文化大传统》[25]、《珥蛇与珥玉——玉耳饰起源的神话背景_四重证据法的玉文化发生研究》[26]、《班瑞：尧舜时代的神话历史》[27]、《二龙戏珠原型小考——兼及龙神话发生及功能演变》[28]等一系列论文。这些文章虽然多为溯源研究，但由于体现了当代人的学术抱负，以出土的玉器实物情况为参照，结合各种文献记载、对古代神话做出了新的阐释，因此，它仍然从方法论的角度，体现出了浓厚的当下取向。
最后是传统概念的扩展。传统民间文学的一系列概念建立在书面研究的基础之上，为了符合新范式的要求，这些概念得到了扩展。如“文本”不再仅指以印刷书籍形式呈现的产物，它可以指任何时空中存在的能指(signifier)系统，而“表演”也不再仅指舞台上的艺术，它更意味着一种艺术性的交流实践。
在这一转向的影响下，学者把民间文学作为一种文化现象来看待，更注重民间文学的整体研究，关注其在现实社会中的实际效应，那么，这一转向对研究产生了怎样的影响?体现出了怎样的得失?以下将以2012年度民间文学研究的状况为例展开探讨。
一 作为文化批评的传说研究
传说是民众在现实基础上的幻想性创作，因此，它是一种和现实联系较为紧密的文体。传统的研究侧重于传说流变路线的勾勒、文化内涵的解读、艺术价值的评估上。2012年度，仍有部分研究关注于此。如毛巧晖、韩娜的《民间传说的记忆与民间信仰——以山西运城舜帝传说为例》[9]、刘守华的《道教信仰与民间叙事的交融——<道教的传说·前言>》[10]，主要探讨社区传说与信仰的关系。毛巧晖与韩娜的文章，分析了山西运城地区的舜帝传说的文化内涵，致力于发现舜帝传说与信仰之间的关系。作者认为：当地的舜帝传说是扎根于信仰之中的，当地民众通过对历史记忆的再加工，通过对日常生活素材的剪裁、夸张、幻想，塑造了舜“德、孝、善、仁、礼、义”的人性形象，并插入了合乎民间信仰逻辑的“超人间”的叙事情节，从而体现了民众对理想生活的渴望、对理想政权的渴求的思想情感与历史评判。这一研究采取了较为新颖的方法，从整体的视角关注传说的生成与再生产，不过，它仍是以传说为对象的研究。
与学术的转向相适应，传说与社会现实的关系得到了更多的关注，学者们将传说作为深入社会文化思潮的门径，通过对传说文本及其生成场域的探究，来探讨传说背后的社会文化，阐释影响传说的社会力量，解读传说中所体现的民众思想。本文将此称为传说研究的文化批评取向。
2012年度的传说研究也呈现出了这一特点。研究者在传说的影像化、地方传说的新编策略、都市传说研究等领域，做出了多样化的探讨。
如徐金龙、黄永林的《论美国动漫对中国木兰传说的创造性转化》[11]关注的是传说的影像化改编，并分析了全球化对民间文学改编产生的影响。作者以美国动漫《Mulan》为例，讨论了当代美国动画制作者对花木兰传说的跨文化运用，研究从本土化与国际化、审美化与现代化、人文化与产业化这三个视角，探讨了改编所遵循的社会准则，并发现：《MuLan》虽取材于中国民间传说，但被灌注了美国式的文化精神内核，创作者用夸张幽默又不失原则的喜剧娱乐形式将一段原本迫不得已的悲壮凄苦的从军记改写成一个巾帼英雄为实现自我价值而展露智慧与勇敢的浪漫传奇。通过对改编过程的探讨，文章分析了国际文化、民众需求、产业化运作等因素在中国传说在走向世界的过程中所起到的作用。
三 整体视野中的故事研究
近年来，在语境转向的影响下，对文本的分析不再是故事研究的唯一目的，相应加强了对故事讲述者、故事生存语境，表演的策略和社会效应的分析，立体描写、整体研究成为了故事学界的普遍追求，故事学的研究呈现出了综合性的取向。
2012年度，故事研究领域的成果颇为丰硕，在故事的整理出版[29]、故事的本体研究[30]、故事文化意义的探讨[31]、故事的搜集策略[32]等方面均有所建树。
近年来，对故事讲述人的研究成为了故事研究的“显学”，这既受语境转向的影响，也与非物质文化遗产保护工作对传承人的强调有关。从民间故事入手，探讨传承故事的民众生活与心理，成为故事研究的重中之重。2012年度，学者对讲述人的研究也蔚为大观，研究详细探讨了讲述行为与语境的关系、讲述人个性对讲述内容与表演风格的影响。刘锡诚的《故事家及其研究的文化史地位》[33]是一篇概述性的论文，文章对1980年代以来故事家研究的成就进行了梳理，并对故事家的知识结构与叙述风格、生活区域叙事传统与个人叙事风格、讲述个性与共性做了精到的分析，并表达了对21世纪现代化进程中故事家命运的忧思。林继富的《民间故事讲述人与听众关系研究——基于孙家香讲述<春风夜雨>的分析》[34]则以故事家孙家香在不同语境下讲述故事《春风夜雨》的五个文本为例，分析了讲述者针对不同听众采取的不同讲述方式，并认为故事讲述中的讲述人与听众构成的关系不是二元的，而是多维互渗、互动的关系，是意义生成和传统生成与传播的关系。作者认为：讲述空间活动由讲述人和听众构成知识共同体。讲述逻辑、听众身份、听众行为、听众圈听众在讲述现场的行为影响讲述人的表达情绪和讲述质量，影响讲述人对传统的把握。讲述人和听众之间也并非固定不变，而是随时随地在发生转化。作者在文章中所采用的分析模式，显然受到了近年来逐渐被介绍到国内并为一些同行所应用的欧美学界的方法的影响。如同杨利慧曾经指出的，这种对传承人、传统与文本之间关系的分析，多方面汲取了琳达•戴格、理查德•鲍曼以及安娜—丽娜•斯卡拉等学者上世纪七八十年代以来所发展的学术思想，尤其是采纳了“一人多次讲述一个故事的传承考察”等分析模式。这是对鲍曼和斯卡拉同类分析模式的创造性继承和吸纳，为有关传承人的创造性及其与传统的关系的深入阐释起到了重要的作用。”[35]李敬儒的《靳景祥的故事讲述个性研究》[36]则考察了耿村故事家靳景祥的个性与其讲述行为的关系，分析了社区环境、个人经历等因素对靳景祥讲述方式的影响。作者强调：对故事家讲述活动的考察，不能仅仅着眼于民间故事本身，而应将故事放置在讲述人的个人生活史与社区民间知识和历史底蕴的宏阔背景中来阐释。对故事讲述人的关注，说明学界不再简单地把讲述人(“民”)作为传达故事(“俗”)的媒介来看待，而更加注重讲述人(“民”)的精神世界，并致力于发掘讲述人的能动性与创造性。
叙事学是民间故事基础研究的重要组成，学者们在经典叙事研究的基础上，进行了多样化的研究尝试。乌日古木勒的《<无手少女>故事研究》[37]结合了故事的内、外部研究，分析考察了《无手少女》故事的文体流变及其动力。通过对蒙古族和其他民族流传的故事文本的比较研究和分析，作者发现：该故事在不同民族和地区流传过程中，会吸纳该民族和地区的民俗文化和民间信仰，而故事的内容在发生变异的同时，往往与其他类型的民间故事粘合附会，从而导致故事的结构发生变化。李丽丹的《<耿村民间故事集>中的一组“聊斋故事”——兼论民间叙事与文人叙事的比较研究》[38]则在民间叙事学基本理论的基础上，采取了口语文化与书面文化对比的研究方式，讨论了《耿村民间故事集》中收录“聊斋故事”的来源问题。作者认为，耿村口传的“聊斋故事”的情节与母题很少重复，且故事的情节与人物设置也呈现出明显的文人化倾向，因此断定这些口传文本是在《聊斋志异》影响下产生的。这一研究以经典叙事学为支撑，对民间文学的生成进行了有一定见地的考辨。
对故事文化内涵的分析成果也颇为丰富，学者们综合历史人类学、心态史、社会史、跨文化研究等多种方法，对故事蕴含的民间观念与民众情感进行了深入探讨。海力波的《生死间的暧昧：清代“尸变”故事中的观念与情感》[39]探讨了清代志怪小说和民间信仰中常见的“尸变”叙事，分析了这一类型故事的社会根源，认为清代社会中盛行的“停柩浮厝”的独特葬俗是“尸变”故事得以流行的社会历史背景。进而探讨了故事的文化内涵，认为故事从独特的角度阐释了中国传统文化对生死、灵肉、人鬼等概念的分类与理解;也揭示出清代社会“停柩浮厝”与“入土为安”两种相冲突的观念给人们带来的文化张力和社会压力，同时也表达出人们在面对逝者时普遍存在的怀念、不舍与厌恶、恐惧两种本能情感间的人性冲突。文章较好地运用社会史与心态史相结合的方法，探讨了故事背后的民众信仰和情感。刘守华的《一个蕴含史诗魅力的中国民间故事——“求好运”故事解析》[40]则以综合性的方法，分析了“求好运”故事的形态与内涵。作者首先梳理了故事的分布情况与地域特色，并从类型学的角度分析了故事常见的“问神求福”、“寻宝聘妻”、“幸运儿”三种类型，进而分析了故事的文化内涵，认为这个具有“史诗般的宏伟特征”的故事体现了民间积极进取，奋力向命运抗争的精神以及“但行好事，莫问前程”的集体心理。
结语 民间文学研究：能否走出非此即彼的困境?
“语境转向”大大拓展了民间文学研究的视角，丰富了研究的范式与方法，这一转向也使学界在2012年度取得了大量成果，这些成果体现出了学者们持续推进民间文学研究的热情与捕捉学术生长点的敏锐性。但正如西谚所说：一个硬币总有正反两面，通过对本年度学术趋向的梳理，我们也会发现：任何一种研究范式的长处与缺陷往往是伴生的，“语境转向”为学者打开了文本以外的一扇窗户，但在文本与语境之间，学者们未能取得平衡，重语境而轻文本的倾向在新一代学者的研究中显得极为明显，民间文学研究似乎面临着非此(重视文本)即彼(重视语境)的困境。以下将结合本年度一篇探讨学科发展状况的重要论文——安德明与杨利慧合作的《1970年代末以来的中国民俗学：成就、困境与挑战》[41]，论述这一转向的得失。
首先，“语境转向”拓展了学者的视野，丰富了学科的研究方法，促使学者关注更为丰富的、整体的民俗事象，在上述文章中，安德明与杨利慧认为：新时期民俗学的理论拓展，首先表现在其研究对象的变化上，学界针对的“民众”不再局限于“下层阶级”，而是逐渐指称一个民族或国家中的大多数乃至全体成员，进而引发了越来越多从整体生活文化而不是阶级属性的角度出发的研究。其次，民间文学的研究方法也有了更新，学者们从原先文化史的研究转向了民族志式的田野研究，进而促成了民间文学研究从历史转向当代、面向现实、面向生活世界。相应地，学者研究的理论视角也从文本转向了语境及语境中的文本，并推动学界产生了民间文学整体性研究和立体描写、“标志性文化统领式的民俗志”、“家乡民俗学”、口头传统研究的“五个在场”、“艺术民俗学”等理论的创新。但这一转向也使相关研究趋于零碎。学者往往囿于对特定区域个案的描述与阐释，相对忽视了从现象到理论的自觉提炼。以对故事讲述人的研究为例，近年来，学者们对故事家个性与表演方式、故事内容的关系等方面进行了考察，但多数考察只是对同一问题提供了不同的讲述版本，相关研究的价值主要体现在对资料的丰富上。在梳理近三十年民俗学研究状况时，安德明、杨利慧指出：“日益盛行的区域研究和个案描述，使民俗学的知识体系日趋破碎，研究也不断走向碎片化，缺乏一般性的理论概括和范式提炼”[42]。因此，加强学科统筹、强化学者的理论自觉可以说是学界的当务之急。
其次，“语境转向”使学者忽视了对文本本身的关注。在新的时代里，民间文学涌现出了种种多样化的表现形式，这促使学者们去努力关注这些新现象，但学者们对新现象的关注，往往忽视了对民间文学本体的研究。以当代传说的研究为例，除了施爱东在《盗肾传说、割肾谣言与守阈叙事》中兼顾传说文体变迁与社会背景的研究尝试外，目前多数都市传说的研究，只是将“传说”作为阐释都市生态、市民心态的注脚，相对忽视了对“传说”这一文体的基础研究，这就造成了多方面的问题：1、对“传说”这一核心概念的界定不清，如一些学者在解读校园传说时，把印刷文本、网络文本、口传文本放置在一起探讨，忽略了这些文本的不同制作方式;2、都市传说的研究成为了文化研究的一个分支，缺乏民间文学研究方法的自觉。王杰文在本年度撰写了《作为文化批评的“当代传说”——“当代传说”研究30年(1981-2010)》[43]一文，在梳理了相关成果的基础上，文章就明确指出：当代传说研究中存在的对核心概念定义不清晰、类型划分难以操作等问题。安德明与杨利慧则一针见血地指出：近年来，民间文学的研究呈现出了重视外部的语境研究而轻视内部的文本或民俗事象内在属性分析的倾向。[44]文体研究曾是民间文学安身立命的所在，面对“语境转向”，学者必须当仁不让地介入，但也必须保持民间文学的学科立场。
最后，“语境论”的阐释能力是有限的。语境研究成为了包括神话学在内的民间文学研究界越来越盛行的新范式，但这一范式的局限性也引起了学者的警戒。本年度，杨利慧撰写了《语境的效度与限度——对三个社区的神话传统研究的总结与反思》[45]一文，对以表演理论为代表的当代民俗学理论所倡导的语境研究范式做出了反思。作者以三个社区的神话传统的田野研究为个案，对语境视角的效度与限度进行了细致考察，发现语境在形塑神话文本、规定神话讲述场合、确立讲述人与听众的构成及其规模、决定神话的功能和意义等方面具有重要作用;但是另一方面，语境对神话传统的影响具有一定限度：神话的核心母题及其母题链的组合、类型和基本内容，往往呈现出强大的稳定性。在此基础上，作者认为，语境的视角未能深入触及口头艺术形式和内容的根本内核，因而具有无法避免的局限性。
民间文学研究能否走出非此即彼的困境?在《语境的效度与限度——对三个社区的神话传统研究的总结与反思》中，杨利慧寄希望于发展出一套“综合研究法”(Synthetic Approach)，以期修正“语境转向”带来的弊端，从而能把中国学者注重历史研究的长处和表演理论注重具体表演时的视角结合起来;把历史-地理比较研究与某一特定区域的民族志研究结合起来;把对集体传承的研究与对个人创造力的研究结合起来;把语境的视角与文本中那相对稳定的内核的探究结合起来。这一具有深度理论关怀的抱负理应成为学界同仁的普遍追求。
[1] 如杨利慧、安德明《1970年代末以来的中国民俗学：成就、困境与挑战》，《民俗研究》2012年第5期等。
[2] 如林继富《中国民间故事搜集与讲述研究的意义》，《中央民族大学学报》(哲学社会科学版)2012年第5期;刘守华《道教信仰与民间叙事的交融—— <道教的传说·前言>》，《文化遗产》2012年第5期;郑土有《信仰：撑口传文学传承的一种内在力量——以江苏省芦墟镇刘王庙“赞神歌”活动为个案》，《山东社会科学》2012年第9期等。
[3] 如詹娜《非遗语境下的民间文学现状及保护困境》，《沈阳师范大学学报》(社会科学版)， 2012年第1期;陈映婕、张虎生《民间文学类非物质文化遗产保护对起源地的认识误区》，《民族艺术研究》，2012年第2期等。
[4] 论著有王杰文《北欧民间文化研究》(学苑出版社2012年7月版)、陈映婕《非物质文化遗产研究丛书：民间文学》(学苑出版社2012年10月版)、过伟《中华民间文学民俗学二十六名家》(重庆大学出版社2012年5月版)等;译著则有弗雷泽著，叶舒宪、户晓辉译《<旧约>中的民间传说——宗教、律法与神话的比较研究》(陕西师范大学出版社2012年12月版);奥斯汀著，杨玉成译《如何以言行事》(商务印书馆2012年10月版);田仲一成著，吴真校《古典南戏研究：乡村宗族市场之中的剧本变异》(中国社会科学出版社，2012年11月版);柳田国男著，吴菲译《远野物语·日本昔话》(上海三联书店2012年10月版)等;编著则有毛巧晖、陈勤建《新编民间文学教程》(北京师范大学出版社2012年月版)等;资料汇编则有顾希佳《中国古代民间故事长编》(浙江大学出版社2012年10月版)、贺学君、蔡大成、樱井龙彦编《中日学者中国神话研究论著目录总汇》(中国社会科学出版社2012年9月版);文化部对外文化联络局《编联合国教科文组织<保护非物质文化遗产公约>基础文件汇编》等。
[5] 如以“中国民俗学研究与新时期国家文化建设”为主题的全国民俗学暑期学校(由北京师范大学、中国社会科学院民族文学研究所、新疆大学民俗文化研究中心合作主办);为了纪念《歌谣》周刊创刊九十周年，《民间文化论坛》刊载了由王娟组织的《<歌谣>周刊与现代学术研究的发生与建设——<歌谣>周刊创刊九十周年纪念七人谈》，《民间文化论坛》2012年第6期等。
[6] 刘晓春《从“民俗”到“语境中的民俗”——中国民俗学研究的范式转换》，《民俗研究》2009年第2期。
[7]杨利慧《语境、过程、表演者与朝向当下的民俗学——表演理论与中国民俗学的当代转型》，《民俗研究》2011年第1期。
[8] 郭于华《试论民俗学的社会科学化》，《民间文化论坛》2004年第4期。
[9] 《民俗研究》2012年第2期。
[10] 《文化遗产》2012年第5期。
[11] 《思想战线》2012年第1期
[12] 《民间文化论坛》 2012年第6期。
[13] 《民俗研究》2012年第2期。
[14] 《民俗研究》2012年第2期。
[15] 《民俗研究》2012年第2期。
[16] 《民俗研究》2012年第2期。
[17] 《华南师范大学学报》(社会科学版)2012年第6期。
[18] 《中国人民大学学报》2012年第1期。
[19] 《民俗研究》2012年第3期。
[20] 《民间文化论坛》2012年第2期。
[21] 《青海社会科学》2012年第2期。
[22] 《陕西师范大学学报》(哲学社会科学版) 2012年第4期。
[23] 《民族艺术》2012年第1期。
[24] 《百色学院学报》2012年第2期。
[25] 《文艺理论研究》2012年第2期。
[26] 《百色学院学报》2012年第1期。
[27] 《民族艺术》2012年第1期。
[28] 《民族艺术》2012年第2期。
[29] 如顾希佳《中国古代民间故事长编》，浙江大学出版社2012年10月版等。
[30] 如康丽《民间故事类型丛的丛构机制》，《民族文学研究》2012年第5期等。
[31] 如林继富、向君旭《经典形象的民族差异性——汉藏“灰姑娘”形象比较研究》，《民族文学研究》2012年第3期等。
[32] 如王丹《民间故事价值回归的采录方法研究——以刘德方故事采录为例》，《民俗研究》 2012年第4期等。
[33] 《民俗研究》2012年第2期。
[34] 《民间文化论坛》，2012年第1期。
[35] 杨利慧《语境、过程、表演者与朝向当下的民俗学——表演理论与中国民俗学的当代转型》，《民俗研究》2011年第1期。
[36] 《民间文化论坛》，2012年第1期。
[37] 《民族文学研究》2012年第6期。
[38] 《民俗研究》2012年第2期。
[39] 《民俗研究》2012年第2期。
[40] 《华中人文论丛》2012年第1期。
[41] 《民俗研究》2012年第5期。
[42] 杨利慧、安德明《1970年代末以来的中国民俗学：成就、困境与挑战》，《民俗研究》2012年第5期，第22页。
[43] 《民俗研究》2012年第4期。
[44] 杨利慧、安德明《1970年代末以来的中国民俗学：成就、困境与挑战》，《民俗研究》2012年第5期，第22页。
[45] 《民俗研究》第3期
纸质版请参见：《中国文学年鉴》2013年版，即将出版
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