[摘 要]文化转型不是一种文化模式的断裂，更不是现代文化对传统文化的取代和超越，它是一种与自身传统和谐相容的变通。人类学有关文化变迁的研究表明，人的各类实践活动以及从中折射出的能动性并非一定要表现为反抗、革新和取代传统的文化模式，文化以自己特有的惯性在吸纳和整合不同的文化特质。积淀已久的文化理念和价值体系绝不会轻易被荡涤干净，只不过被一种符合现代性要求和话语的策略巧妙地掩盖起来，并产生出内与外的分类体系。正是基于这一思考，考察现代语境下传统的再造方式，应该成为认识论的一个重要维度，而在方法论层面则主张一种文化转型的实践理论。
[关键词]文化转型；传统的再造；方法论
Cultural Transformation: Traditions' Reconstruction
and Anthropological Interpretation
Liu Heng
(College of Foreign Languages Capital Normal University, Beijing 100037, China)
[Abstract] Cultural transformation can not be seen as a fracture of cultural pattern, less than a way modern culture uses to replace and surpass traditional culture; instead, it can be regarded as a change, compatibly harmony with its own traditions. As anthropology researches on cultural changes indicate, all kinds of practical activities of the human and the initiative reflected in them, are not always to resist, innovate and replace the traditional cultural patterns, culture with their own inertia takes in and integrates different cultural traits. Cultural concepts and value system, with a long history of accumulation, will not easily be eliminated, instead, they are just cleverly covered up by a strategy in line with modern requirements and discourse, and they will bring out a classification system inside and outside the traditional culture. Based on this thinking, to examine the traditions' reconstruction under the modern context should become an important dimension of epistemology, and cultural transformation should advocate a practical theory on themethodological level.
[Keywords] cultural transformation; traditions' reconstruction; methodology.
一、问题的提出
当前，国内文化转型理论显然受到社会转型理论中现代化理论、发展理论的主导而部分表现出文化进化论的特点。这种进化论观念首先受到“传统与现代”二分法的支配，认为文化转型必然是现代文化对传统文化的取代或超越，是先进代替落后，科学战胜蒙昧的过程。其次，受到发展观念的支配，文化进化论在全人类的历史发展过程中确立了三种决定着人类不同发展状况的基本的文化模式，即自在自发、异化受动和自由自觉，并认为只有后者才是人的最高和最发达形态的文化模式，同时也是文化转型的终极目标。尽管这一类观点通常冠之以时下颇为流行的文化转型概念，但其实质是倡导文化的发展和进化的观点。
事实上，转型并不等同于发展和现代化，而是一个更为复杂的社会变迁过程并且在某种程度上还会表现出反现代性的特征。既然文化转型并不是传统被现代所取替和超越那样简单，那么它的复杂性又表现在哪些方面呢？如果我们将传统的再造视作文化的“现代化”转型，那么这一过程的发生又有怎样的社会、心理、修辞甚至身体的因素呢？此外，如果将文化转型的主体——人——的社会实践和文化策略作为经验的认知和知识的源泉，而不是仅仅停留在哲学和玄学的维度来考察文化，进而谈论文化转型，则应该采取什么样的认识论和方法论立场呢？最后，中国的文化转型又有哪些特殊性和普遍性？这些都是我们在谈论文化转型时必须面对的问题。
笔者以为，文化转型不是一种文化模式的断裂，更不是现代文化对传统文化的取代和超越，它是一种与自身传统和谐相容的变通。人类学有关文化变迁的研究表明，人的各类实践活动以及从中折射出的能动性并非一定要表现为反抗、革新和取代传统的文化模式，文化以自己特有的惯性在吸纳和整合不同的文化特质。积淀已久的文化理念和价值体系绝不会轻易被荡涤干净，只不过被一种符合现代性要求和话语的策略巧妙地掩盖起来，并产生出内与外的分类体系。正是基于这一思考，考察现代语境下传统的再造方式，应该成为认识论的一个重要维度，而在方法论层面则主张一种文化转型的实践理论。
进一步而言，在认识论层面应该重估地方性社会和地方性知识在看待和评估人类生存状况和文化模式中的特殊作用，重构一条从地方到国家、从个人到社会的知识形成的途径和文化理念。其次应该对以西方现性和个人主义为导向的文化转型观念加以反思和批判。此外，文化转型不但是一个社会经验的问题，也是一个社会实践的问题，如果再加上地方性社会对于研究文化变迁的特殊意义，正好构成了人类学研究的几个要素，这一借助人类学田野调查和民族志撰述来认识人以及文化变迁的方法就是本文所谓的文化转型的实践理论。
二、传统的再造：内与外的分类体系
任何形式的文化转型大约都可以称作传统的再造，传统的“现代化”有其特殊的方式和途径，传统的改造和变迁最初往往表现为对现代化的反动，而其自身是内在于现代性之中的，因此传统与现代决不能简单地截然二分。传统与现代的区别在大多数社会现实中往往只是一种话语形式或者修辞体系，它的范围、言说和展现要依照社会参与者（social actor）日常的生活情景和言语实践，因此绝不是一个没有任何指涉对象的空洞的价值体系。
首先，传统在现代语境中总是象征性地展示自身的价值观念，传统往往会以正统、纯洁、文化遗产或精神财富等符号或象征形式为某一群体用来表明身份，获得认同意识并进而作为民族起源神话或历史的一部分成为现代民族国家建构的重要向度。不同的群体在日常生活中总会巧妙地、技术性和策略性地对传统的符号加以利用，以表明自己才是传统的合法继承者，并以此获得国民身份，从而参与国家历史（与民间传说相对）的叙事并成为某种国民性格（比如独立、个人主义、英雄主义、藐视权贵等等）和民族精神的化身。这些诉求无一例外都包含着现代性的因素，并且由于不同群体（同时也是利益群体）不同的利益需求，使得传统的再造一开始变呈现出错综复杂的局面。在这里，我们千万不能忘记的是，某一群体总是同特定的地方社会密切联系在一起的，在文化变迁的过程中，从来就不存在超地方的自然实体（supralocal entities），也不存在超地方的观察视角。不同的群体乃至个体及其言语和社会实践的方式和策略才是传统切实的指涉体系和经验的参照系。
其次，某一社会或者某一群体所面临的现代性困境是传统全面复苏的前提。在非西方的发展中国家，文化转型不但意味着传统的复苏，并且还伴随着对西方文化的反思与批判。在传统复苏的文化转型时期，各种错综复杂的群体以及社会关系参与其间，此消彼长，构成了本文所谓的一种文化景观，并且总是伴随着草根阶层或贱民团体对上层社会和规范、制度的种种颠覆性的策略和手段。其中一些惯用的手段就包括将自己打扮成传统文化，伦理道德模范的化身和最后的守护者，从而参与各个层面的政治实践中，并取得相应的话语权。正是在这一意义上，我们以为，传统的再造和文化转型一开始便带有反现代性的特点，它是由现代转向传统，而不是相反。
第三，传统在一种叫做“结构性怀旧”（structural nostalgia）——即传统总是有德性和永恒的，而现代总是低俗和短暂的——的情感的作用下全面复苏，并从地方性社会和特定的宗教信仰团体向知识界和大众蔓延。任何与传统不符的道德沦丧往往会被归咎于外来的现代性，人们习惯于将国家经受的种种不幸和灾难归咎于西方的势力和文化的入侵和影响，而在这一框架下开展对传统的政治讨论是相对安全的。在反对现代性的侵蚀和腐化的过程中，各种势力、群体和话语最容易合流，并争取到相当多的支持者和同情者。地方性的、民间的、村俗的作为结构性怀旧中被永恒保留的传统不但争取到了合法的地位，并且还取得了正当性，地方性知识从自身的视角出发来熟练地运用分类的权力，而不是一味地在官方与民间的紧张关系中处于被动以及被归类的地位。官僚制度的敷衍塞责，腐败堕落再加上官僚机构办事的拖沓和相互推诿以及司法条文的刻板僵化都会被普通民众归咎为西方现代性所带来的恶果，对于生活在地方性人情世故的社会中的人而言，这些都是他们反现代性的动机，而保守的知识群体则更易于将小资产阶级、物质至上和消费主义归咎于现代性对于当今社会阻碍和破坏。正是在这样的背景下，地方性知识、草根的宗教运动所宣扬的传统复活了。
可见，传统作为一套符号体系与各不同群体的诉求结合在一起，既有官方的、也有民间的，既有宗教的、也有世俗的和知识群体的，各种利益交织在一起，并且在现代性的语境之下（比如国内的“穷则变、变则通”，“落后就要挨打”，“发展才是硬道理”等等）各自在精神和物质的层面寻求利益的最大化。在某种程度上，传统的各种象征形式就是社会参与者进行社会展演时可以用来投资的“符号资本”，而不是一套空洞的文化理念或价值体系。总之，人类学从不假设任何传统是否有其自身的理性，也从不区分传统中哪些因素是落后的，哪些具有现代性的成分，人类学只关注人们自身借助传统的符号建构和运作理性的方式，传统的再造或者文化转型只不过是人们在现代性困境中重新认识自己的文化世界并力图造成文化改变的过程和所运
用的策略。剥离开是谁在使用传统的符号和资源这一语境来谈论文化转型，从根本上而言毫无意义。
综上所述，我们不难发现，在谈论传统与现代的关系时，如果我们再考虑到人或者社会参与者及其所特有的实践精神和能动意识这些重要因素，就不会将其视作从根本上断裂的和完全相对的两极。传统与现代的张力和矛盾是内在于某一文化之中的，由社会参与者来运作的一套内与外的分类体系。人的主观能动性和实践性是决定传统以何种方式进行现代性展演的关键因素。所以，文化的转型在笔者看来就是一种内与外的分类模式，转型更多地体现在形式上或者形状上（formand shape）需要向外展示的部分（比如理性的、科层制的、法制的、统一的、古典高雅的和规范的等等），但是作为文化理念和价值体系的文化内部（部分地表现为文化亲密性层面，[1]也就是通常被认为是愚昧落后的部分）却作为一个群体身份认同的重要来源，构成了这一群体日常社会生活实践的价值体系和评价体系，个体不但在这一价值和评价体系中获得生存和发展的意义，并且也是个体与外部世界发生联系并产生或激发出相应观念（ideologies）的途径。
有关传统与现代的内与外的分类体系可以从希腊和中国所面临的现代性困境中窥见一斑。两个国家都宣称拥有悠久的历史和灿烂的文明，然而这一至高无上的传统与其在现实和现代的政治影响力却极其不成比例，因此它们的现代性部分要靠传统和文明来建构和维系，这就是二者都共同面临的现代性困境。也就是说，在一套全球的文化价值等级体系（global hierarchy of value）[2]的界定和规范之下，只有通过向外展示自己的传统与文明，才能在“隐形的殖民主义体系”之下取得一个现代性的席位。希腊社会由于其在西方社会和想象中的特殊地位，也往往生活在这一传统与文明，内属与外化的矛盾之中。一方面，西方国家努力将希腊打造成西方文明的摇篮这一项文化工程（cultural project）使得希腊人不得不将日常生活中最为熟悉的行为和实践方式看作“外来的”、“东方的”以及反现代和非理性的。同时，希腊社会正积极致力于民间文化和古典文明的收集和再阐释工作，因为这在西方人看来恰好是现代与文明的标志。希腊社会这一悲剧性的悖论就在于其获取欧洲现代性的地位不得不借助外力来建构一个久已逝去的传统[1]。也就是说，希腊的现代性的获得必须依靠向外展示其非现代性的方面，即其所宣称的古典传统。
中国的情况多少也与此相类似。如今方兴未艾的遍布世界各地的孔子学院也正致力于这一向外展示的工程。儒家思想的普世价值和其内在的旧邦新命的现代性作为向外展示的主要内容，因其脱离社会现实和实践情景，显然是被片面地夸大了。[3]展示的目的无非是想说明中国社会、历史和文化从传统到现代的一致性和延续性（social, historical and cultural continuity），但这种展示却包含着一个传统和现代的困境。一方面，对外表述的儒家文化作为世界文明源头不但古典高雅、理性思辨，而且还内含现代性的因素，这与民族国家建构过程中对统一性的诉求是对应的，然而另一方面却是国内的地方性社会语言、文化的斑驳芜杂以及历史记忆和身份展示等完全不同于民族主义意识形态的路径和策略。尽管后者也是现代社会常见的文化景观（cultural landscapes），但在追求稳定、形式化和纯洁性并建构与之相应的民族主义观念和民族身份的学者眼中，如同在希腊的情况一样，这些民众在日常生活和经验中再熟悉不过的行为和实践方式却是反现代和非理性的，因此也是传统和愚昧的。
然而，如果我们不从上部和外部，而是从内部或者底层来看内与外、传统与现代的分类，便会发现一种完全不同的路径和策略。让民族 - 国家大为头疼的现代性问题，却是地方民众日常经验和社会实践的场景。这一内与外的分类模式的界限对于地方性知识而言，就是一套修辞的实践形式，一种表述的对象或者工具。借用布迪厄的观点，就是个体可资利用的符号资本（symbolic capital）。在很多语言人类学家看来，传统与现代这一对概念是一种修辞的标记（rhetorical markers），是一系列思想观念的标记，日益加速的全球化进程和跨国的交流和接触是这些思想观念形成的动因。[2]
正是因为内与外的界限是一套修辞策略和修辞标记，因此它并非一成不变。随着个体经验和地方性知识的不断向外延伸，内与外的界限也不断从内向外扩展，而不必表现为外部的或者理性的因素对内部价值体系和文化理念的超越、取代或革新。二者也不会出现关系的断裂，因为作为自我知识（self knowledge）的载体的文化主体不但能将自身的经验从个体向国家的各个层面扩展，同时它也可以借助自身搭建的知识和经验的架构逐渐从外向内返回，这是一个双向的过程。个体可以借助它自身的经验的扩展，在个体与国家的各个层面界定内与外的界限，总会精确地在社会结构和文化景观中确定自己的坐标。并且由于是双向的往返，因此不会在现代性、法治精神以及民族国家观念所造成的冲击和影响之下，而茫然迷失在所谓的文化断裂和社会转型时期。自我的经验和实践是传统与现代的桥梁。
非常有意思的是，以自我为中心，强调个体经验推己及人的认知方式的观点在希腊和中国的相关人类学和社会学材料中也能找到。费孝通先生在《乡土中国》谈到中国传统结构中的差序格局的伸缩能力特别类似上文提到的内与外的界限在从个人到国家甚至天下各不同层面内包（inclusion）和排斥(exclusion)的伸缩性。费先生认为在这一富于伸缩性的网络中，社会结构就是从自己推出去的和自己发生社会关系的那一群人里所发生的一轮轮波纹的差序。[3]专门研究希腊“乡土社会”（更确切地说是希腊克里特山区彪悍的半游牧族群）的美国人类学家赫茨菲尔德也在地方性社会中发现了这种认知的途径和社会关系建构的方式，他将其称作“自知而知他者”（knowing oneself, knowing others），并认为自我是知识的场所，是地方性社会意义和价值体系的象征，同时也是个体亲密性的所在。自我对于内与外的认识界定了从个体到国家各种社会关系的不同界限。[4]
我们在此并不想讨论自我主义和个人主义的区别，只想说明者两种乡土社会在知识扩展与社会关系的建构过程中的一致性。并且借助内与外界限的伸缩性表明，至少在地方性社会这一层面，传统与现代的问题其实就是一个内与外界限的伸缩和社会实践的策略及方式的问题。传统的再造因此不再是一种文化体系或者文化理念的根本改变的问题，它更显得是文化主体（社会参与者）在管理和操作一套修辞观念和符号体系时的运作逻辑和技术手段，更多的是和自我意识，情感体验（比如上文提到的结构性怀旧这一概念）乃至身体的因素（比如身份意识，以及话语和行为实践）密切联系在一起的。
由此可见，地方性社会的文化转型至少同时朝着内与外两个方向前进，对外是传统的现代性因素的展示，比如争取国家历史叙事的合法性地位，成为某种国民性格和民族精神的化身，占据道德的制高点等等。对内则是朝着地方主义（localism）或者某种集体的以及象征性的自我意识这一方向来建构，这种向内的文化转型是朝着极端保守和正统转向的。赫茨菲尔德对于这一朝内的文化转型有着精辟的论述，他写道：
正统观念（orthodoxy） 是一种纯洁的典范（a model of purity），任何对其信条的背离都潜藏着危险。希腊除了自己的正教信仰之外，还存在相当数量的旧历的信仰者（old Calendrists），这些人反对希腊现行的西方公历（格利高里历），因此被正教信仰者称为“更有宗教信仰的人”(more religious)。但是更有宗教信仰并非是赞扬，更多的是一种焦虑，因为主流的观点认为这些旧历信仰者更具有宗教狂热主义倾向，因而往往同伊斯兰信仰的邪恶联系在一起，从而也与一切西方的现代性观点相对。但不管主流以及希腊正教的观点如何，希腊旧历信仰者已经成为正统观念的代表，这些新正统思想者（Neo- Orthodox thinkers）渐渐将批判的矛头转向正教的教堂，他们将其视作官方宗教的化身，这些批判恰好同世俗的观点契合在一起，对正教教堂和神职人员的腐败，狼狈为奸以及权威的滥用加以批判，从而在现代的语境中逐渐获得认同。乡村（地方）神职人员的恪守职责和奉献精神以及英雄主义——部分可以理解成传统——与官方教堂的乌烟瘴气形成鲜明对比，传统在现代的语境中渐渐复活了。耶稣已经成为大众自身所遭受困难的象征，以此映衬出大众被权威的掠夺和凌辱。同样，希腊克里特高地以相互间的牲畜盗窃而闻名的牧羊人的传统也在复活，相互盗窃、桀骜不驯作为对现代法律的蔑视，在这群高地人的心目中已经成为希腊精神的象征，那就是高傲、独立以及蔑视权力。[5]
如今，在全球现代化浪潮之下，在建设地球村的喧哗声中，地方主义(localism)却越发突出，这充分说明了传统的内与外的迥然有异再造方式和路径。一个群体内部的文化亲密性在全球化的背景下仍然在发挥作用，[6]地方作为骄傲（对内）和尴尬（对外）的源泉，正是现代性困境的具体表现。在这一意义上，我们认为亨廷顿的观察是正确的，因为他预见到了宗教的原教旨主义在现代语境下的复活这一传统的再造的主题。地方性社会无疑就成为我们研究文化转型的一个有效的社会容器（social container），地方性知识也就成为研究者经验的反思的必要前提。对地方性知识的重视，简单地说就是我们在分析问题的时候，不能总是眼光朝上，而应该眼光朝下，走一条从下往上看，从内往外看的学术路径，并以此推动知识论的转向。
一般而言，任何学科，不管是民俗学、历史学、哲学还是人类学有关文化的评论都有自身固有的阐释模式和逻辑并且针对特定的人群，但是只有人类学家真正反思自身与其描述和研究对象之间的关系，人类学家绝不会试图去揭露受访者对自身文化世界的“无知”，他们只会尽力去发现受访者观察并且描述这一世界的方式和途径。这种眼光朝下的学问大体就是人类学的路径，由此揭示出人类学对地方性社会和地方性知识的偏好。对文化他者加以人类学的田野调查，在现代性的语境中考察传统延续的方式，并进而对某一地方性群体将传统带入当下的实践方式、逻辑以及言辞策略加以民族志式的分析和阐释就是文化转型的实践理论。
三、文化转型的实践理论：中国和西方的经验
文化转型的实践理论来自于人类学有关客观与主观、结构与能动性以及理论和实践之关系的辨析。美国著名的人类学史学家斯托金（George Stocking）指出，人类学历史上有两条研究人类社会文化多样性的途径，其一是将人类学视作一种科学的传统，设法发现并且报告人类社会文化多样性的诸多事实。
这一方法要求使用一种客观的并且能够描述事实的语言，这一语言自身独立于文化价值体系之外（所谓不偏不倚，客观真实）。由于对真实性和启蒙观念的执着，有些人类学家一直致力于建构一种人性的科学（a science of humanity），相应的方法就是将文化当作客观事实来研究，而没有意识到他们所研究的文化自身其实只不过是一种文化产物（cultural product）。另一种研究方法则表现出对人类一致性（the unity of mankind）的强烈兴趣，由此催生了一门阐释的社会科学，致力于发现、接受看似非理性的文化所特有的意识，并对此欢欣鼓舞。对于后一类的人类学研究范式而言，所谓的非理性是由于文化差异产生的假象，这会导致不能理解事实的多样性构成。因此，前一种研究方法只寻求一种单一的事实，而后者则假设经过建构的事实的多元性。[7]
显然，斯托金对于科学和客观的人类学的批判集中在文化被当作了客观事物来研究。然而作为一种产物的文化，是谁依照什么样的语境来进行生产的这一问题，可能还需要进一步的辨析。同样，对于后一类致力于发现非理性文化的特有意识，并努力叙述文化他者的主观性经验的研究范式而言，这种原初的、自发的、情感的甚至是自我的体验，又是如何经过建构而成为事实的？它是否可以独立于社会、历史和文化制度等因素而存在？这些都是人类学的客观和主观的学术传统给这门学科留下来的一个亟待解决的困境。布迪厄所发出的实践理论宣言旨在反对人类学有关主观和客观截然二分的概念，并且认为在二者之间进行非此即彼的选择完全没有必要。他所提出的实践这一概念就在于寻找主观和客观的连接点，从而在社会结构和能动性之间建立起辩证的关系。依照布迪厄的观点，我们可以得出下面这一推论：结构、制度（在中国的文化转型话语中就演变成为所谓的“主导性的文化模式”、“人类稳定的生存方式”、“文化理念”等等）同样是一种文化的产物，是社会参与者或者能动者（agents）在实践这一情境中的产物。因此，如果我们将个人或群体的能动性或实践情景考虑在内，社会制度或者文化模式就“变成了一个包括某种习惯性状态、某种性情倾向、某种趋势、某种习性或是某种爱好等许多方面在内的一种‘配置’（dispositions），即‘惯习’”。[8]
这种由实践引起的结构的变通、流动和曲折性（flexibility）远远大于静态的制度或结构。惯习既有主观又有客观，既包括结构、制度和规范，又包括个体或群体在实践情景中对这些规则和制度的变通和运用，因此实践和能动性就为我们提供了一种考察文化转型的动态的以及实际运作的理论框架。当然，实践和能动性的存在使得我们对于结构的考察以及理论的推衍困难重重，但却无法回避，因为实践经验的千差万别是有效描述并阐释某种制度、结构、模式和理论的必要前提。离开了这一前提，任何描述和阐释都是空谈。
需要指出的是，本文所提出实践理论并不是说人类学这门学科的实践性，这门学科的实践性本身是不言而喻的。实践理论对于文化转型研究的意义在笔者看来有以下三个方面。第一，任何制度和结构都有其依附的语境，而实践作为其中一个最为重要的情景，使得结构具有文化偶然性和实用的短暂性特点。实践使得“静态”的结构呈现出流动、变通等“动态”性特点，因此也是描述和分析某种文化变迁的程度和深度的重要参照系。第二，强调结构与能动性（实践）之间的张力，并在二者之间建立起辩证的关系，有助于我们更好地了解制度或者结构运作的逻辑。第三，按照布迪厄的观点，作为历史产物的“惯习”导致了个人以及集体实践的产生，由此也遵循着历史所赋予的程序书写了历史，昨天的痕迹遗留到今天，并试图幸存于实践之中而驶入明天。[9]
这一见解其实暗含着这样一个有关社会和文化变迁的主题，即能动者或社会参与者通过怎样的实践方式将传统带入当下。文化转型因此大约可以界定为，承载着历史和传统信息的实践，在当下的一种延续和再造的过程。
从上述实践的视角来反观时下颇为流行的文化转型的进化理论，便会发现其中的诸多谬误之处。进化论的文化转型观点特别热衷于讨论某种文化模式如何从低级的自在自发向着高级的自由自觉的文化模式的转变过程，然而这种转变过程伴随着对底层的、愚昧落后的文化的强制改造，是将他们从传统的习惯、重复性思维、小农意识以及自然而然的生活实践中加以拯救的一个过程。我们在此姑且不论将整个人类社会高度精炼、压缩成二、三种完全“静态”的生存或者文化模式的荒谬之处，单是其中折射出来的较为傲慢的“救世主”的心态就已经值得反思了。意大利历史学家维柯早在 18 世纪启蒙运动之初就批判过这种心态，他将其称作受现性支配下的学者们的“虚骄讹见”——认为单凭理性的思考即可对知识加以实质性的把握，并且认为他们所知道的一切与世界一样古老。[10]
维柯所谓的这种“虚骄讹见”在殖民时期的人类学领域中表现为对异文化他者的拯救，在今天中国社会转型时期则变成知识分子或者掌握了文化、经济以及政治资本的精英阶层所特有的虚骄讹见，目的在于对“落后”、“无知”的拯救，并试图以此造成文化的转变。显然，维柯是以一种反现性的方式呼吁我们重视知识本源来自于社会参与，知识只不过是社会实践的一种形式。[11]
其次，所谓自由自觉的最高和最发达的形态的文化模式就一定要与“重复性思维”、“传统习惯”彻底决裂吗？难道“自在自发”的“原始人”就不能有自觉意识吗？而“自由自觉”的“现代人”就不能“自在自发”吗？事实上，如果我们将文化自觉看作人的主体性或者实践精神的体现，则这种自觉意识是没有优劣高下，现代或者落后的区分的。相反，根据费孝通先生的观点，越是知道自己传统、熟悉自身认知的经验来源的群体越发能够对其文化产生“自知之明”的文化自觉意识，越是能够明白它的来历、形成过程、所具有的特色和它的发展方向。[12]
此外，备受进化论学者褒扬的西方社会民众这一所谓的“现代主体”的文化同样是由经验、传统、习俗和情感构成的，理性、规则、法制等只不过是一套向外展示的修辞和表述工具，是主体可以用来投资的符号资本，这一二元对立的两极在很多层面上是可以转换的，这其中的一套转换的策略正是主体性的体现，从中也折射出人的社会实践。我们现在不妨借助“现代主体”受到包括经验、传统、习俗、情感甚至血缘宗亲关系在内的“惯习”支配下的形形色色的社会实践，以此来观察西方社会所谓理性的现代机制到底带有多少想象的成分。
西方的官僚机制一直被当作现性的化身，然而对其文化根源的追溯却存在着两种截然不同的路径。在西方学界中，韦伯是最早关注西方官僚机制的伦理精神的学者。他在《新教伦理与资本主义精神》一书中具体阐释了西方官僚机制的理性并将其认定为某种教义（新教）冲动的结果，似乎西方的官僚机制在韦伯那里已经变成了某种自足的超验体，可以超越一切俗世的生活而存在，并成为西方宗教精神的代表。然而随着人类学对现代性以及西方社会政治实践的关注和研究，逐渐将这一“理性”的精神实体还原到了普通大众的社会生活中，并指出官僚体系与民众生活经验和日常实践彼此依存的事实。赫茨菲尔德在《冷漠的社会生成——探索西方官僚体制的象征性根源》一书中，批判了所谓西方更理性，而非西方社会则具有象征性的观点，指出西方的官僚机制、国民身份乃至民族国家就是西方社会的象征体系，本身与传统的血缘宗亲社会有着千丝万缕的联系。为了进一步论证自己的观点，他考察了血在西方社会的种种象征意义。首先，血型在很多欧洲优生学者看来，是国民性格和伦理道德的来源。血的象征意义就像一个可无限膨胀的容器，其语义具有不确定性，因此和血相关的诸如亲属、家庭、世系一类的象征意义便具有极大的可操纵的余地。此外，由于政治的象征意义和符号在操作层面有更大的模糊性，所以血的象征意义在 19 世纪和 20 世纪一直作为一条渠道（blood line），将西方社会的地方与国家，传统与现代、地位的尊卑高下联系在一起，共同建构起了一种以血或血缘为基础和象征的“集体身份”及其与之相对应的“民族国家”（被想象的源于同一父系的群体）。此外，由于血和父系的引申意义千差万别，异质杂陈，因此得以为欧洲的启蒙主义、浪漫国家主义以及法西斯主义提供养料。[13]
这种和血、宗亲、父系等“原始”观念密切联系在一起的现代社会和官僚机制，恐怕要让很多对文化的现代转型（理性和高效的官僚机制、整齐划一的国民身份（意识），公平公正的司法制度）而欢欣鼓舞的人倍感挫折和困惑。因为在现实的西方社会中，我们经常能看到的还是任人唯亲的官僚作风，以血统的纯净和世系的高贵自居的偏狭的种族或民族主义，以及长期存在于城镇和乡村中的中世纪的庇护制度。这除了说明布迪厄所谓的“惯习”这种组织化的行为和实践依然弥散在种种理性的象征和符号之间，并适时从后者获取资源，为己所用之外，还说明了一种普遍的人性。无论社会如何发展，文化如何变迁和“现代化”，人（实践者）的自身经验和社会经验的扩展永远以血缘、宗亲、等级、权威和延续等观念为其源头。这表明，人永远不会变成一个不能融于自身文化的社会怪物，如果要完全抛弃自身的经验、传统和习俗才能称得上现代主体，此时的这个冷冰冰、毫无情感，只依靠一套僵硬的法律规则行事的现代主体哪里还像一个“人”呢？
事实上，福柯对人及其实践性的研究已经终结了西方的现代主体和个人主义观念，而这些观念往往都被“文化转型”的学者当作“传统”社会文化变迁的方向。福柯写作的最终目的是要保卫自由和“人”的主体性，从而反对强加的长达几个世纪之久的个性观和完全独立自主的主体观。“人”这一观念在福柯看来，首先是“人”的局限性（人的生命有限而短暂），“人”受制于劳动、生命和语言。但是“人”自身受制约的存在状态反而是其自主性的基础。福柯认为，只有通过他的词、他的机体、他制造的客体，才能靠近他——首先，似乎正是它们（并且或许只是它们）才拥有真理。[14]
在福柯看来，人的真正的自由是因为他认识到自身所受到的局限和制约，他/ 她尚不能脱离自身的经验，单凭理智而成为一个“自由”的个体，而这恰恰是不自由的，人的主体性恰恰是他认识到了知识的获得是通过自身的经验、感觉和实践。
相对于物质性的社会转型而言，文化转型表现出相当的“滞后性”，这是因为承载着诸多传统的信息的人类实践活动并不因为经济的增长、社会的动荡或技术的革新而发生根本性的改变，而是有着相当时期的历史延续性，处于转型时期的社会为我们考察实践的延续性提供了一个重要的语境。
以色列人类学家马克维兹（Fran Markowitz）在《后苏联时代俄罗斯青少年的成年》一书中以访谈的形式公布了二十几个有代表性的青少年从苏联解体之后 6、7 年间对学校、家庭、国家、身份等领域所持观点的改变及其轨迹，旨在揭示青少年的成年与苏联向独联体国家过渡之相互作用的关系。重点考察苏联向独联体转变的过程中，如此重大的社会变革究竟有没有对青少年的成年产生影响。作者在开始进行田野调查之前，认为苏联解体这一特定社会转型时期必定对青少年的成年产生极大的影响，因此这一研究可以同那些社会和文化相对稳定的社会中青少年的成年进行对比。
然而作者自己的田野调查却表明事实远非如此。尽管在迫切寻求苏联解体从而销声匿迹的人类学家眼中，至少教学楼走廊处的列宁雕像不见了，教室里的前苏联国旗不见了。但是孩子们似乎对此毫无察觉，大多数的学生都认为现在的生活和过去的没有什么两样。这种文化的延续性更体现在身份认同意识及其表述（实践）策略上。青少年们对俄罗斯的看法主要包括以下三个方面。1，伟大祖国，像母亲一样哺育众人成长，富足而慷慨。2，超越任何物质形式的俄罗斯精神，这种精神构成了他们的世界观，强化了同祖国的认同，大家庭成员之间的联系（kinship bond），以及相互间的责任。3，还有一种对俄国的理解和表述具有很浓的怀旧情结。比如悠久的历史和传统，辉煌的文明等等，甚至沙皇帝国时期以及前苏联冷战时期世界霸主地位也成为怀旧的一部分。[15]
毫无疑问，他们的回答带有浓厚的共产主义国家观念和集体主义观念。这说明，苏联解体之后，青少年与民族国家的认同仍然在延续前苏联的模式。
马克维兹认为，尽管俄罗斯青少年似乎已经处在一个社会转型和极不稳定的时期（social instability），但是他们的成年却与同时期身处“稳定”社会和文化中的欧美等国家的青少年没什么两样。不管社会发生怎样的剧烈动荡，其文化和传统仍然会延续下去，这并非个别国家的现象，而是人类社会的规律。[16]
由于马克维兹用“文化复制”（cultural reproduction）以及“文化延续”（cultural continuity）来说明传统在承继上的自发性，所以她只能停留在思想观念的分析上，并且认为任何社会都为成长中的青少年预留了一个文化稳定性和社会可预测性的基础。似乎每一个社会和文化都自发地、具有先见性地为青少年筑起了一道安全成长的堤坝。这其实是将青少年的能动性和实践精神一道给“免疫”了。笔者以为，至少对于处于社会转型时期的俄罗斯青少年而言，在面临身份危机以及如何生存下去这些最根本的问题的时候，他们通过自己的实践，巧妙地避开了过去与现在、稳定与失序、自信和惶惑断裂之后的冲击。他们的身份表述并不是一种简单和被动的延续，而是保证自己在“断裂”时期能够淡定生存下去的一种策略和实践方式，因此没有必要在“新”与“旧”，“传统”与“现代”之中进行非此即彼的选择，从而不至于成为迷失的一代。可见，实践的情景及其所采用的手段和策略，使得结构与事件、永恒与短暂、现实与未来、延续与断裂相互催生、相辅相成，共同构成了赫茨菲尔德所谓的“人类各种行为实践最为基本的紧张对立关系”，传统也在这一关系中得以延续。
近来研究中国乡村建设与现代化道路的学者认为，传统的宗族和地缘对于传统国家的市场发育的关系没有得到足够的重视，它体现出了一种以乡村为主体的城乡关系，而不是像今天这样是相反的。[17]
也就是说，在从乡村经济向市场经济转型的过程中，作为文化主体的人在实践中仍然坚持以乡村为中心的各种道德观念，注重营造地缘和宗族的社会关系网络，从而在经济转型和城市化这一新与旧所交织的种种矛盾关系中巧妙地延续着乡村的各种传统。施坚雅在《中华帝国晚期的城市》一书中分析了同乡会在城市经济一体化中所起的关键作用。他认为，各商业城市之间的贸易及其他商业交往会尽可能利用同乡的关系，这主要是信任与负责的问题，因为同乡人彼此信任，双方都在同一地方体系中有牢固的社会基础，而且最后也都要回到那里去，他们的家庭、宗族和出生地的声誉全系于斯。[18]
施坚雅对同乡会的考证其实涉及到了两个当下非常重要的人类学领域，即经济人类学[4]和发展人类学。在相当多的人类学家看来，现代商品经济并不见得比传统的礼物经济更加理性，它也并不一定有多少普遍的客观规律可循，经济学家在分析经济走势和股票升跌时所使用的语言与占卜者所作的吉凶预测并没有什么两样，似乎二者都依存于一种实践的情景。由此人类学为经济学加上了一个“实践的语境”，并将其发展成为代替“政治经济”或者“道德经济”的一个重要概念。“实践”因此成为一个探索地方性知识和经验（如中国的同乡观念）是如何在看似理性的经济运作模式中发挥作用的。借用经济人类学家伯德 - 大卫的话来说，就是在实践中更容易揭示文化对所谓的“纯经济学”的影响。[19]
同样，在实践中我们也能更好地揭示中国以乡村为中心的传统和文化模式如何应对新的经济模式的。从这意义上，我们完全可以说，中国在相当长的一段时间内，城市经济是乡村经济的一种延续和记忆。此外，社会参与者诸多与现代和理性经济格格不入的“陋习”（比如施坚雅所描述的“同乡观念”、地缘与宗族的社会关系网络等等）却成为全球化背景下发展时代的人类学谋求“发展”的一个重大契机。人类学家将其表述为“差异实践”（practices of difference），即研究被发展一方（在中国语境下就是被“现代化”的一方）所保留的与发展理念“格格不入”的地方习俗和文化的“异质性”特点，以及这些异质性的观念是如何在实践中应对现代以及发展的话语和理念的。[20]
哈佛大学的人类学家白思德（Theodore C Bestor）通过对日本东京鱼市（tsukiji）家庭商行（family firm）的社会网络关系的考察，从另一个方面阐述了这种与现性经济格格不入并且带有浓重地方习俗烙印的“差异实践”。从 17 世纪一直延续至今的建立在亲属、同乡、学徒、帮工等机制上的社会关系网络，在现代鱼市中仍然在发挥着重大作用。白思德认为，鱼贩们尽管起早贪黑，辛勤劳累，但是他们珍视自己的工作所提供的自主性，这种自由的经营方式为他们在一个高度的相互依存的社会中营造了亲密的人际关系。以家庭为中心的企业运作模式是既是他们的理想，也是现实的生活和工作的实践方式，年老的和年轻的在家庭商行中不仅一起工作，还一起生活，从而很好地体现了有关等级、权威和延续等观念。[21]
然而正是依靠这些传统的家庭作坊式的商行所建构起来的带有地方性和极强的亲属观念的社会和文化网络，东京鱼市发展成了一个全球性的现代化市场（modern market）。根据白思德的统计，东京鱼市在 2001 年就创下了 47 亿美元的海产品的交易额，平均每天的海产品交易量就达到230 万公斤。作者因此感叹道，东京鱼市绝妙地配合着日本饮食文化的细腻精致，而且还是国家文化身份的象征。然而更为重要的是，这一市场驱动了全球的渔业，从缅因州潜水采摘海胆的人到泰国的虾养殖者，从印度洋上的日本拖网捕鱼者到亚德里亚海的克罗地亚金枪鱼捕捞者都因为这一市场而联系在一起。[22]
可见，不管是在发生激烈社会转型的社会还是现代的市场和资本运作体系下的东京鱼市，人们仍然以自己的实践方式在延续着历史和传统。依照一套对这种实践加以展演的言辞和加以“管理”的运作逻辑，地方性知识和传统的观念便能在现代语境中成功地进行再造。这表明，不管时代如何变化，人永远生活在一个由血缘、宗亲、同乡等地方性观念建立起来的社会和文化关系网络之中，并由此开始从个人到国家甚至天下的不同层面的身份认同意识的建构。他们共同面临的一个问题就是如何生存下去，而生存下去的逻辑对于多数人而言并不是“活者还是死去”的问题，因此，完全没有必要在现代与传统、新与旧之间进行非此即彼的选择，而是以一种变通的方式将其整合在自己的经验和实践中，从而保证了自身传统的延续，传统及其延续使得人的生活具有安全感。
四、余论
福柯对西方完全独立自主的主体观的反思和批判其实已经表明，朝着一种完全自由自觉的文化主体的文化变革是一条死胡同。此外，人类学家在欧洲以及其他城市化和工业化等复杂社会中所做的田野研究表明，现代社会中的各种“理性”的机制并没有像韦伯所说的那样已经完全“祛除巫魅”，而是与传统和地方性社会有着千丝万缕的联系，并且很多观念和实践方式一直延续至今，亘古不变。考察人的经验的认知途径和实践的策略因此成为人类学“解构”西方和社会之理性和现代性的利器。此外，人类学因其对探寻他者文化一贯的执着与痴迷，对文化他者的理解和尊重，使得它能够在社会和文化的变迁中一直清晰地洞察着人的各种实践的本质，并将相应的结构、制度看作象征体系予以符号学和语言学意义的阐释，从而在实践与结构的关系中领悟文化转型的意义。
如今，人类学已经回到其起源地，开始了对自身社会和文化的研究，与其将这一回归看作是对现代性的研究，倒不如将其看作是一次带有“文化自觉”意味的向自身传统的追溯，以便回答西方文化到底是什么？以乡土社会为中心的中国社会同样应该珍惜和重视这一传统，以一种更加注重人的感受和实践方式的文化自觉意识，来回答自身的现代性问题。
[参考文献]
[1] Michael Herzfeld, cultural fundamentalism and the regimentation of identity, in Ulf Hedefoft ed, in The Post-Colonial self, p. 201.
[2] Michael Herzfeld, cultural fundamentalism and the regimentation of identity, in Ulf Hedefoft ed, in The Post -Colonial self, p. 202.
[3] 费孝通.乡土中国[M].27-28.
[4] Michael Herzfeld, It takes one to know one: It takes one to know one: collective resentment and mutual recognition among Greeks in local and global context. In Counterworks. P.125.
[5] Michael Herzfeld, cultural fundamentalism and the regimentation of identity, in Ulf Hedefoft ed, in The Post -Colonialself, p. 204-205.
[6] 刘珩.民族志诗性：论“自我”维度的人类学理论实践[J].民族研究，2012(4).
[7] George Stocking, 1983, the Genesis of Anthropology: The Discipline’s First Paradigm, Fifth Meeting of the CentralStates Anthropological Society. Pp.70-75.
[8] Pierre Bourdieu, Outline of A Theory of Practice, Cambridge: Cambridge UP, 1977. P.214.
[9] Pierre Bourdieu, Outline of A Theory of Practice. P.82.
[10] 维柯.新科学[M]，朱光潜译.北京:人民文学出版社，83.
[11] 刘珩.民族志认识论的三个维度——兼评什么是人类常识[J].中国社会科学，2008(2).
[12] 费孝通.重建社会学与人类学的回顾和体会[J]中国社会科学，2000(1).
[13] Michael Herzfeld, The Social Production of Indifference: Exploring the Symbolic Roots of Western Bureaucracy, Chicago: the University of Chicago Press. 1992.pp 25-30.
[14]［法］米歇尔·福柯著、莫伟民译.词与物——人文科学考古学[M].上海三联出版社,2001:410（.这段话中“他”指“人”，它们指“词”、“机体”和“客体”）.
[15] Fran Markowitz, Coming of Age in Post-Soviet Russia, University of Illinois Press. 2000, pp. 147-150.
[16] Fran Markowitz, Coming of Age in Post-Soviet Union. Pp.214-215.
[17] 吕新雨.乡村建设、民族国家与中国的现代化道路[A].载黄平主编.乡土中国与文化自觉[M].北京：三联书店，92.
[18] 施坚雅.中华帝国晚期的城市[M].叶光庭等译.北京：中华书局,321.
[19] 迈克尔·赫茨菲尔德. 社会和文化领域中的人类学理论实践[M].刘珩等译，北京：华夏出版社，104.
[20] 迈克尔·赫茨菲尔德. 社会和文化领域中的人类学理论实践[M].191.
[21] Theodore C. Bestor, Tsukiji: The Fish Market at the Center of the World. P.221.
[22] ibid, Preface, XVI.
【作者简介】
刘珩(1971～)，男，人类学博士，首都师范大学外国语学院副教授；人类学高级论坛学术委员会委员；研究方向：文学人类学、政治人类学等。
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[1] 根据人类学家赫茨菲尔德的观点，“文化亲密性”是某一群体所认识到的某一特定文化身份的诸多方面，这些特质的外在表现让人难堪，却是某群体内部赖以维持其共同的社会性和亲密性的基础。对权力运作的谙熟使得这些被剥夺了权力的“贱民”不但深信自己在藐视权力时表现出来的创造性，而且也深刻领会了权力的‘恐吓’效应。参见 Michael Herzfeld, Cultural Intimacy: Social Poetics in the Nation- State, New York: Routledge, 2005.3.
[2] 这是继殖民主义的军事结构之后的另一种道德的、伦理的以及审美的殖民体系，西方自然居于这一套体系的主导地位。参见Archaeological heritage and cultural intimacy: an interview with Michael Herzfeld. P.148.
[3] 赵汀阳就表示怀疑儒家到底有没有合格的普遍原则，并认为儒家理论并不是一个超过其实践情境的纯粹理论，它的意义总是在实践中被最后定义。参见《乡土中国与文化自觉》，第 246 页。
[4] 按照白思德的观点，经济人类学就是研究商品、服务、资金、社会和文化资本的流通而导致经济和市场产生的民族志。参见Theodore C. Bestor, Tsukiji: The Fish Market at the Center of the World. Berkeley: University of California Press, 2004. Preface xvi.
论文发表于《民族论坛》2012 年，第 11 期。
http://www.cnki.com.cn/Article/CJFDTotal-MZLT201222008.htm
