边缘人

周作人的民俗观和美文观(2)

毛晓平

神话：诗人的美的影像

由鬼神而涉及到神话，是周作人民俗观的又一个特点。周作人在《谈龙集·发须爪》中说：“我是一个嗜好颇多的人，……但是有一样东西，我总是喜欢，没有厌弃过，而且似乎足以统一我的凌乱的趣味的，那便是神话。”“对于神话感得很深的趣味，二十年来没有改变”。“可以说我的趣味是在于希腊神话，因为希腊的是世界的最美的神话。”周作人没有专门研究这“世间唯一的美的神话。”[27]只是介绍了几个希腊神话研究者及其著作，并说：“我看神话或神话学全是为娱乐，并不是什么专门的研究。”[28]而他最初接触的希腊神话则是在东京买到的《英文学中之古典神话》，及安特路朗的两本有关神话的书，“这样便使我与神话发生了关系。”[29]此后也说：“我以前所写的东西向来都无一点珍惜之意，但是假如要我自己指出一件物事来觉得还值得做，可以充作自己的胜业的，那么我只能说就是这《神话》翻译注释的工作。”[30]以至到了晚年仍然怀着这一不变的兴趣：“余一生文字无足称道，唯暮年所译希腊对话，是五十年来的心愿，识者当自知之，……”（1965年4月26日日记）[31]

吸引周作人对神话的关注的应该说是童年的记忆，不管是《山海经》中九头的鸟，一足的牛，还是《镜花缘》中飘海的神话传说，尽管荒诞无稽，但对于童年的周作人却有着无限的吸引力，带来了无穷的乐趣，这种“对于神异故事之原始要求，长在我们的血脉里”，“在现代人的心里仍有一种新鲜的引力”[32]。而真正引导他认识到神话的意义的是安特路朗《习俗与神话》《神话仪式与宗教》及希腊宗教的研究者哈利孙女士的《古代艺术与仪式》《希腊宗教研究绪论》《希腊罗马的神话》几部著作。他说：“我因了安特路朗的人类学派的解说，不但懂得了神话及其同类的故事，而且也知道了文化人类学，……”[33]希腊神话的意义在于它“本身便是一部优美的艺术品。当作文艺也值得单独的去读。本来神话的内容材料与别民族没有什么大异，只因运用不同，把愚昧丑恶等野蛮分子净化了，便成了诗话的神话。”[34]

周作人很赞同哈利孙女士的观点，认为希腊神话是“受诗人支配的，结果便由他们把那些都修建成为美的影像了。”而埃及、印度的神话则“始终没有脱离宗教的区域，与艺术有一层间隔。”其美在于“希腊民族不是受祭司支配而是受诗人支配的。”因此希腊神话是美的影像。周作人一再强调这一观点，“世间都说古希腊有美的神话，这自然是事实，只须一读就会知道，但是其所以如此又自有其理由，这说起来更有意义。”[35]在《苦茶随笔·希腊的神与英雄与人》中说“我爱希腊神话，也喜欢希腊神话的故事……因为这是人类学者的一种游艺。”《希腊的神与英雄与人》是劳斯所著，周作人说“我喜欢这册书，因为如说明所云，著者始终不忘记他是一个学人，也不让我们忘记他是一个机智家与滑稽家，所以这书可以娱乐各时代的儿童，从十八岁到八十岁。……好些有意思的说话，看似寻常，却极不容易说得那么有趣。”在《立春之前·几篇题跋  四 希腊神话引言》中再次强调“希腊民族的宗教其本质与埃及印度本无大异，但是他们不是受祭司支配而是受诗人支配的，结果便由诗人悲剧作者画师雕刻家的力量，把宗教中恐怖分子逐渐洗除，使他转变为美的影象，遂成为世间唯一的美的神话。”在周作人的神话观中，他一再强调神话是诗人创造的美的体现，表现的是诗人的情感，因而是一种美的影像。在此周作人看重的是神话中唯美的方面，是一种对于美的体验。

在此周作人有一个观点很值得注意，即他对于“神话是迷信”的说法的反驳。在《神话的辩护》《续神话的辩护》两篇文章中提到“神话在儿童读物里的价值是空想与趣味，不是事实和知识”，“其实神话只能滋养儿童的空想与趣味，不能当真事实，满足知识的要求。”接着提到迷信的问题，说：“迷信之所以有害者，以其被信为真实；倘若是虚假，则在迷信之中也可以发现许多美，因为我们以为美的不必一定要是真实。”并说：“人有什么不能满足的愿望，辄无意地投影于仪式或神话上，……民俗上童男女死后被召为天地使者的信仰，都是无聊之极思，却也是真的人情之美的表现：我们知道这是迷信，但我确信这样虚幻的迷信里也自有其美与善的分子存在。”[36]看到迷信中的美，实际上也是对民俗美的一种发现与肯定，因此周作人说：“我对于迷信是很有趣味的，那些离奇思想与古怪习俗实现起来一定极不能堪。但在民谣童话以及古纪录上看来，想象古今人情之同或异，另有一番意思。”[37]在此周作人强调的仍是美的体验，即使是迷信，也是对于美的一种表达。

周作人不仅认同希腊神话是诗人创造的美的影像，同时也认同 “一切神话等的起源在于习俗”[38]的提法。“一切神话的起源在于习俗”是安特路朗的观点，在《神话与传说》中周作人介绍了朗氏的观点，作为人类学派，“此派以人类学为根据，证明一切神话等的起源在于习俗。”周作人很赞同这一说法，认为“以人类学法解释，才能豁然贯通”，“我们依了这人类学派的学说，能够正当了解神话的意义，知道他并非完全是荒诞不经的东西，并不是几个特殊阶级的人任意编造出来，用以愚民，更不是大人随口胡诌骗小孩子的了。我们有这一点预备知识，才有去鉴赏文学上的神话的资格，……”“离开了科学的解说，即使单从文学的立脚点看去，神话也自有其独立的价值，不是可以轻蔑的东西。”（同上）周作人引用了安特路朗《习俗与神话》的话，以人类学的观点看待民俗，对于这些奇异的风俗，在一国显是荒唐怪异的，而在别的国家中却能找到类似的东西，不被认为是荒唐的并与那里人民的礼仪思想相合，“以开化民族的似乎无意义的习俗或礼仪去与未开化民族中间所有类似的而仍留存着原来意义的习俗或礼仪相比较”，由此便可以看出民间习俗的源远流长。周作人认识到“民间的习俗大抵本于精灵信仰，在事实上于文艺发展颇有障害，但从艺术上平心静气的看去，我们能够于怪异的传说的里面瞥见人类共通的悲哀或恐怖，不是无意义的事情。”[39]习俗对神话的影响是神话学中一个重要的命题，周作人并没有作更多的解说，但从他的有关民俗的散文中可以看到这一影响。

在对希腊神话作介绍的同时，周作人更关心中国神话的发展：“我所注意，所想要明白的事情只是关于这几国的，即一是希腊，二是日本，其三最后却最重要的是本国中国。”认为对希腊神话的考察不仅在于其独特的价值，更在于“其思想更有与中国很相近的地方，总是值得萤雪十载去钻研他的。”[40]他比较了中国神话与希腊神话的异同，认为二者都有几千年的历史，宗教上都属多神崇拜，都曾遭受外族的入侵，在四时上也有着鲜明的不同于其他民族的地理特征，然而各自的发展却是不同的。希腊神话由诗人创造，“他们心里没有畏惧，只有忧郁，时有极深的哀愁与寂寞，但绝不是恐怖。”[41]而中国“因了多年的专制与科举的重压，人心里充满着丑恶与恐怖而日就萎靡”，[42] “中国的僵尸故事大抵很能感染恐怖的情绪，”[43]并说自己小时候所看到《聊斋》《夜谈随笔》等志怪故事“使我读了至今害怕。我不信鬼神而在黑暗凄寂中有时也要毛戴。”[44]在读了劳斯所译的《希腊岛小说集》（《永日集·在希腊诸岛》）的序文后，比较了希腊与中国的不同，说：“希腊是古代诸文明的总汇，又是现代诸文明的来源，无论科学哲学文学美术，推究上去无一不虞他有重大的关系。中国的文明差不多是孤立的，也没有这样长远的发展。但民族的古老，历史上的历受外族的压迫，宗教的多神崇拜，都很相像，可是两方面的成绩却大有异。就文学而言，中国历来只讲文术而少文艺，只有一部《离骚》，那丰富的想象，热烈的情调，可以同希腊古典著作相比，其余便鲜可称道，中国的神话，除了《九歌》以外，一向不曾受过艺术化，所以流传在现代民间，也不能发出一朵艺术的小花。” 并说：“中国是无论如何喜欢读经的国度，神话这种不经的东西自然不在可读之列。……希腊与日本的神话纵美妙，……而在中国却偏偏都是少人理会的。”在此也反映出国民性的缺失。[45]因而需要希腊神话“这一阵清风似的祓除力”[46]来涤荡。虽如此，中国神话也自有其独特诱人的地方，如《山海经》《十州记》《博物论》等神话传说的著作，“这些故事，我们如说它无稽，一脚踢开，那就算了；如若虚心一点仔细检查，便见这些并不是那样没意思的东西，我们将看见《世说新语》和《齐谐记》的根芽差不多都在这里边……”[47]然而“神话在中国不曾经过好好的介绍与研究，却已落得许多人的诽谤，以为一切民心都是他造成的。其实决不如此。神话是原始人的文学，原始人的哲学——原始人的宗教传说，但这是人民信仰的表现，并不是造成信仰的原因。”[48]周作人的神话观不同于同时代如鲁迅、茅盾、胡适等从国民性入手对神话的分析，他更多地受到了哈利孙神话观的影响，更看重的是诗人的“美”的影像的创造对于后世的影响，更重视从文学的角度去探究神话的意义，“我们并不想做《续世说》，但是记录一卷民间的世说，那也不是没有趣味与实益的事罢。”[49]因为梦想是永远不死的，而神话就在这梦想之中。

知识与趣味：美文的情致

周作人的散文分两个部分，一是现代散文，二是书话。在两种不同体裁的散文中都有着对于民俗的描述。现代散文中更直接地描写此时的民俗，更多地带有主观的印象；书话则更多地摘引古书中与民俗有关的描写，周作人对此极为热衷，不惜大段大段地摘引，以至被讥讽为“掉书袋”、“文抄公”。而这种“掉书袋”不是单纯地抄书，而是将彼时彼地的民俗摘录下来，给后人以遗传，使人们去理解那一时代的民俗与民风。有些是历史的遗迹，有些则是自古延续下来的民风，从中可以看到民俗是如何影响着民生与民族性格的。

周作人认为民俗就是人的一种生活状态，于是他写人的日常吃喝，写草木虫鱼，写风情并将此作为人生的目的。这也是表现在他的散文，尤其是后期散文中的主题。他写民间的吃食很有趣味性，他写喝茶（《喝茶》），写茶点（《北京的茶食》）写家乡的鸡炖肝、茴香豆、油豆腐、荤粥，以为“把多少年前的地方和情状记录一点下来，或者也不是全无意思的事。”[50]，在《卖糖》中详记夜糖、米糕的作法。并说：“小时候吃的东西，味道未必甚佳，过后思量每多佳趣往往不能忘记。不佞之记得糖与糕，亦正由此耳。”“看一地方的生活特点，食品很是重要，不但是日常饭粥，即点心以至闲食，亦均有意义，……”《耍货》写儿时的玩具，面人、糖人，不仅有趣，同时也有意味；这些细细的描述表现的是一时一地的民间习俗，也正是“一块点心的流传，实在要比一卷书还有意味。”[51]周作人谈吃，不仅以身历为写作版本，更多的是抄录古文中有关章节，关于吃的有《食味杂咏注》《烧鹅》《杨梅》《带皮羊肉》《谈油炸鬼》《记海错》《炒栗子》《茶汤》《南北的点心》等，记录下一时一地的民间习俗。   

除了写“吃”，周作人也热衷于“草木虫鱼”，对少年时便熟读的《花镜》给予很高的评价，认为《花镜》“是平常不见经传的书”。“他不像经学家的考名物，专坐在书斋里翻书，征引了一大堆到底仍旧不知道原物是什么，他把这些木本藤本草本的东西一一加以考察，疏状其形色，说明其喜恶宜忌，指点培植之法，我们读了未必足为写文字的帮助，但是会得种花木。他给我们以对于自然的爱好。”赞赏《百廿虫吟》“难得这百二十章诗都是咏虫的，……其次是他不单是吟咏罢了，还有好些说明，简单地叙述昆虫的形状，而有些虫又是平常不见著录的，儿时在乡间戏弄大抵都见识过，……”恐怕正因儿时在乡间戏弄过，因此更引起周作人的感情吧。而本书的价值也因为内中很多昆虫“《尔雅》不载，《本草》不收，有的简直几千年来还没有给他一个正式的姓名。”由此也引发了周作人对人生的思考，“从这些记录里看出生物生活的原本，可以做人生问题的参考。”[52]《萤火》是篇很有趣味的小文，很奇特的萤火吃蜗牛，原来萤火是将毒液注入蜗牛中，使其肉液体化，喝吸吃之。在另一篇《螟蛉与萤火》（《风雨谈》）中则引了“腐草为萤”“牛粪变萤火”的民间传说，认为“中国人拙于观察自然，往往喜欢去把他和人事连接在一起。第一是儒教化，如乌反哺，羔羊跪乳，或枭食母，都一一加以伦理的解说。第二是道教化，如桑虫化为果赢，腐草化为萤，这恰似‘仙人变形’，与六道轮回又自不同。”写习俗如《一岁货声》记录的是一年中北京市上叫卖的各种词语与声音，在这叫卖声中“可以辨乡味，知勤苦，纪风土，存节令”，“可以察觉民间生活之一般”。在感受北京生活的风趣的同时感受到“平民生活所以当然没有什么富丽，但是却也不寒伧，自有其一种丰厚温润的空气，……”《厂甸》则发表了对春节习俗的看法，“旧历新年之为后世诟病也久矣，维新志士大有灭此朝食之概”，其害处是“废时失业，花钱”，对此周作人说：“其实最享乐旧新年的农工商他们在中国是最勤勉的人，平日不像官吏教员学生有七日一休沐，真是所谓终岁作苦，这时候闲散几天也不为过，还有那些小贩趁这热闹要大做一批生意，那么正是他们工作最力之时了。过年的消费据人家统计也有多少万，其中除神马炮仗等在我看了也觉得有点无谓外，大都是吃的穿的看的玩的东西，……不见得有什么地方不对。”同时周作人认为：“生命之外还该有点生趣，这才觉得生活有意义，小姑娘穿了布衫还要朵花戴戴，老婆子吃了中饭还想买块大花糕，就是为此。”周作人的结论是：“旧新年除与正朔不合外别无什么害处，为保存万民一点生趣起见还是应当存留。”顺应民俗，保留民俗，才是一个民族生存发展的动力。对最基层的百姓的需求的满足，也是一个民族稳定的保障。

在写家乡民间习俗的同时，周作人也写了流传于乡坊间的传说与戏剧，如《抱犊固的传说》《谈目连戏》。前者写绍兴“躲婆衖”及村间挖笋触到龙角的传说都是民间流传甚广，颇为民众所喜爱的。周作人认为这些“于民俗学是有价值的”，于“记录一卷民间的世说，那也不是没有趣味与实益的事罢。”《谈目连戏》写儿时看目连戏的印象，“吾乡有一种民众的戏剧，名‘目连戏’”，“以敬鬼神，禳灾厉，并以自娱乐。”是一种“纯民众”的戏。“所用言语系道地土话，所着服装皆极简陋陈旧，故俗称衣冠不整为‘目连行头’”。演戏的人也多是农夫，木工瓦匠等临时组成的班子，到秋风起时便解散，各自做自己的事去了。目连戏以“目连救母”为内容，其中有些如“背疯妇”“张蛮打爹”等滑稽的东西，周作人认为“这些滑稽当然不很‘高雅’，然而多是健壮的，与士流扭捏的不同，这可以说是民众的滑稽趣味的特色。我们如从头至尾的看目连戏一遍，可以了解不少的民间趣味和思想，这虽然是原始的为多，但实在是国民性的一斑。”并认为“倘若有笃志的学会，应该趁此刻旧风俗还未消灭的时期，资遣熟悉情形的人去调查回，把脚本纪录下来，于学术方面当不无裨益。”鲁迅的文章中也多次介绍家乡的目连戏，他笔下“鬼而人，理而情，可怖而可爱” 的无常，及“准备作厉鬼以复仇”的女吊都是目连戏中感人的也是民众喜爱的角色。兄弟二人对家乡民间戏剧的童年印象可见一斑。

在周作人的书话中包括了古代民俗的记述，名物考证，所选对象多以吴越民俗为主，这也是一种故乡故土的情节吧。早期散文中书话并不多，主要是《夜读抄》中的诸篇。后期几乎以写书话为主，集中在后期的几本集子中。以《书房一角》为例，其中“桑下丛谈”及其余看书笔记多从古代文选中选择有关民俗加以绍介、展开，可以看到从古至今吴越民风习俗的大致。其中《踏浆船》似《乌篷船》；《记嫁鼠词》则将老鼠嫁女的传说追溯到明清时期。读此卷犹如读《梦梁录》，岁时习俗，风物名物尽收其中。

周作人的作品中不乏对民俗的描述，而这类文章也是他写得最自然最富有感情的，他将童年的记忆，成年的回忆记述于其中，成为他散文中的美文。这类文章周作人写起来很轻松，也很有趣味性，最为流传的应是写家乡习俗的如《故乡的野菜》《乌篷船》《谈目连戏》《东昌坊故事》等。《东昌坊故事》叙儿时经历，从东昌坊的位置、街巷写到家乡的民俗，鸡炖肝、茴香豆、油豆腐、荤粥一一述来，别有风味：“把多少年前的地方和情状记录一点下来，或者也不是全无意思的事。”《故乡的野菜》除写广为人知的家乡的野菜——荠菜外，还写了扫墓时的祭品——茧果及扫墓时常见常吃的野菜紫云菜，介绍了这种菜的形状、功用。而与《乌篷船》相似的《苦雨》中有关乘坐乌篷船的文字也写得很有味道：“卧在乌篷船里，静听打篷的雨声，加上欸乃的橹声以及‘靠塘来，靠下去’的呼声，却是一种梦似的诗境。倘若更大胆一点，仰卧在脚划小船内，冒雨夜行，更显出水乡住民的风趣，……”而在《上坟船》中详细地摘录《陶庵梦忆》中记越俗扫墓中种种细节，“我所觉得最有意思的还是在于如睹风俗这一点上……”在津津乐道中感叹道：“唯此类风俗大抵根底甚深，即使一时中绝，令人有萧索凄凉之感，不久亦能复兴。”此外《关于竹枝词》《石板路》也是写得很美的文章，《关于竹枝词》写自己的喜好，杂览的兴趣：“不佞从小喜杂览。所喜读的品类本杂，而地志小书为其重要的一类，古迹名胜固复不恶，若所最爱者乃是风俗物产这一方面也。”后谈竹枝词起源发展，也是以叙风俗人情为主，以后的咏史事、咏名胜、咏方物也是与此相连的：“……后来注渐增多，不但说明本事，为读诗所必需，而且差不多成为当然必具的一部分，写得好的时候往往如读风土小记，或者比原诗还要觉得有趣味。”《石板路》写家乡的石板路、石桥，引经据典之时给人一种如画的感觉，犹如穿行于石板路中，置身于江南的街巷；立于石桥上，目睹江南的山水风景。此刻表现出的是一种明朗的宁静，把文章写到了一种纯净空灵的地步，给人以美的享受。

在他的书话中也有不少美文，比如抄录的《五杂组》周作人认为“其中我觉得最有意思的乃是《物部》，物类繁多，最引人注意，随处随事可见格物工夫，博识新知固可贵重，即只平常纪叙，而观察清楚，文章简洁，亦复可诵，写自然事物的小文向来不多，其佳者更难得。英国怀德之《自然史》可谓至矣，举世无匹，在中国昔日尝有段柯古的《酉阳杂俎》，其次则此《五杂组》。”读其片段，则乐趣无穷，如写南方的鸣虫叩窗，带有多为人所习以为常却又忽略的情趣；而对于各地饮食习惯的记述则为今人所忽略，因此“我们读《五杂组》，纵百稗而一米，固犹当欢喜赞叹，而况所得亦已不少乎。”最后周作人感叹“此类文艺趣味的自然史或自然史趣味的文集本来就该有些了，现在既不可得，乃于三百年前求之，古人虽贤岂能完全胜此重任哉。”以文艺的形式写自然史，写小虫吟，写拍窗之声，这一切非今人所能做到。在现代化的都市，楼房林立，早已没有了纸窗，杀虫剂的使用更令这些虫类绝种，因此也听不到虫吟拍窗之声了，这于现代人而言是悲还是喜呢？现在翻看这些有关虫豸的描写，不是感到些微的欢喜与悲哀么？这种小情趣也是现代人所难以体会到的了。而他的《百廿虫吟》除了有其民俗的意义外，也具有美文的趣味性，内中摘录的对蚱蜢、蟑螂、蚊子的细细的描述都带有独特的情致，令人难以忘怀。周作人对虫豸的喜爱缘于童年的经验，“那些样子既然稀奇古怪，还有摇身一变以至再变的事情更有《西游记》的风味，很足以钓住我们非科学家的兴趣，再说儿时的经验里，因为虫豸的常见与好玩，到后来仍旧有些情分，……”

周作人将写风俗的小文称为“美文”，认为“读好的论文，如读散文诗，因为他实在是诗与散文中间的桥。中国古文里的序，记与说等，也可以说是美文的一类。”[53] “自己觉得比较地中意，能够表出一点当时的情思与趣味的”[54]则是美文，他的选取标准是在民俗中体现的，比较有代表性的如前面所提到的《乌篷船》《故乡的野菜》《一岁货声》《关于竹枝词》《石板路》《东昌坊故事》等。在这些带有回忆性的文章中，表现出作者对于美的追求。他说：“我很看重趣味，以为这是美也是善”（《苦竹杂记·笠翁与随园》）“……这所谓趣味里包含着好些东西，如雅，拙，朴，涩，重厚，清朗，通达，中庸，有别择等……”

他赞赏俞平伯、废名，将表现在现代散文中的民俗性作为美文的标准；肯定八股文，认为八股文表现出了古代散文的精华。在为俞平伯《燕知草》所作序，认为这部集子是“近来的一派新散文的代表，是最有文学意味的一种。”提到散文“必须有涩味与简单味才耐读。”并说“中国新散文的源流我看是公安派与英国小品文两者所合成……”“有知识与趣味的两重的统制，才可以造出有雅致的俗语出来。”[55]对废名《桥》的赞赏：“仿佛是一首一首温李的诗，又像是一幅一幅淡彩的白描画，……上下篇同样的有些仙境的，非人间的空气……”（《书房一角·三三  桥》）对八股文的肯定，认为是一种音乐、音韵之美。对于今天来说八股文应该一分为二的看，不应一概否定，它有束缚文学（特别是大众文学）发展的一面，但也有其自身阳春白雪一面的价值，“总之我是想来提倡八股文的研究……”（《看云集·论八股文》）。同时提倡文艺的地方性，说“我于别的事情上都不喜讲地方主义，唯独在艺术上常感到这种区别，……觉得风土的力在文艺上是极重大的……对于乡土艺术很是爱重：我相信强烈的地方趣味也正是‘世界的’文学的一个重大成分……”（《自己的园地·旧梦》），并认为“人总是‘地之子’，不能离地而生活，所以忠于地可以说是人生的正当的道路，……须得跳到地面上来，把土气息泥滋味透过了他的脉搏，表现在文字上，这才是真实的思想与文艺。”（《谈龙集·地方与文艺》）
   
陈平原在编选《茶人茶话》[56]的小引中说：“卸下盔甲，抖落尘埃，清茶一壶，知己三两，于刹那间体会永恒，此乃生活的艺术，也是文章的真谛。”并“坚信日用起居以及饮食男女中，蕴藏着大智慧，好文章。”读周作人的散文时时感到一种情致，一种对生活精雕细琢的情致。对于这种情致，不同时期的文人有着不同的认识。如果从民俗的角度来看这种情致，那么在此中看到的不仅是一时一事，同时也是一个民族自身历史的源流。

注：谈周作人的民俗观不能不谈到他与日本民俗的关系，可参看拙文《周作人与浮世绘、民间美术及其他》，（《民间文化论坛》2011年第2期）。

                                  2012年初；修改于2012年冬

文章来源：《民间文化论坛》2012年第6期（总第217期）


[①] 《自己的园地·回丧与买水》，河北教育出版社，2002年版（以下均为这一版本，不再注出），第172页。

[②] 《夜读抄·清嘉录》，第85页。

[③] 《立春以前·立春以前》，第167-168页。

[④] 《夜读抄·清嘉录》，第85页。

[⑤] 《谈虎集·雅片祭灶考》，第385页。

[⑥] 《苦口甘口·苏州的回忆》，第116页。

沙野

神话与民俗的关系，在这里可以得到很多启发。