民俗学的对象、功能和方法
评《倡立一门新学科——中国现代民俗学的鼓吹、经营与中落》
耿羽
摘要：21世纪的民俗学已经进入一个新的历史发展时期，民俗学的对象、功能与方法也必然面临新的问题，在历史反思与前瞻思考中，《倡立一门新学科》显得“破”有余而“立”不足。在对象方面，研究对象的缩减抑或扩张，不能解决学科发展的实质问题，只有提升理论解释能力，才能带来学科繁荣;在功能方面，学者应以“学”为根基，具备扎实学术功底后再转至“用”;在方法方面，民俗学不应“告别田野”，不应把田野和理论割裂开来看待，田野作业的主要目的不是搜集材料，而是通过亲自搜集材料的过程中感悟、体验、理解社会并产生理论灵感，田野作业是理解人的文化意义的重要途径。在反思了对象、功能、方法后，还需要通过学术共同体来具体推动学术交往与学术进步，建立中国学术的主体性。
关键词：民俗学;公共知识分子;田野;理解;学术共同体
施爱东的《倡立一门新学科——中国现代民俗学的鼓吹、经营与中落》(以下简称《倡立》)，以中国现代民俗学发生、发展、中落的早期历史为中心，着重讨论了中国现代民俗学的学科倡立与学术转型。关于学术史的梳理是非常重要的，学术史作为一种“集体记忆”，经过学术史家的加工和重构，其中往往多有粉饰和掩盖的成分。施爱东搜集和整理了大量学术史料，以扎实证据来叙述历史，意在尽量减少知识背后权力、关系等错综复杂的干扰。一部主要基于史料，较少主观建构的学术史，有利于我们更清晰地反思学科乃至学术的发展。施爱东《倡立》一书最终落脚点为讨论中国民俗学的对象、功能与方法，这三点既是《倡立》的主旨，也是中国民俗学发展的关键，因此本文将从这三个方面与施爱东展开对话。此外，施爱东许多反思性的作品，总显得“破”有余而“立”不足，本文最后提出学术共同体的建设，也是希望把“立”的问题抛出来，以期引起更多讨论。
一、民俗学的对象与功能
(一)、民俗学的对象
施爱东对于民俗学研究对象的看法是：民俗学“必须有自己明确的切入角度”，“民间文学或者说民间文化传承现象的研究在民俗学这一学科的中心地位不能动摇，对各种民俗事象的研究必须围绕这一中心而展开”(354页)。[①]
先从广泛的学术角度说。民俗学包括其他学科的研究对象，都应该是围绕学术本位而展开的，学者应根据学术价值制定自己的研究计划。当前学术界有几个不好的倾向：一是围绕课题而定研究对象，不少学者们终日忙于应付各种纵向课题和横向课题，填表、报账、写报告……忙得不亦乐乎，学术时间被课题填充不仅损害了自己的学术创造，很多时候还连累了学生的成长，高校中的老师成了“老板”，老师与学生之间不是教与学的关系，而是异化成老板和打工者的关系;二是围绕社会热点而定研究对象，邓正来曾对此反思，“每当一些对于我们社会、政治或经济具有重要意义的现象或热点问题凸显出来时，总有些论者乐此不疲地紧随其后，不经科学地思考，甚至未经足够的知识准备，就对这些现象进行分析”，[②]民俗学界也有这种倾向，哪个文化现象成为社会热点，学者们就以此作为近期研究对象，而大家对于大热“非物质文化遗产”(以下简称“非遗”)更是蜂拥而上。施爱东对于“非遗”的反思我觉得是非常及时和到位的，其认为目前投身于“非遗”活动中的许多学者“热情有余而智力投入不足”，[③] 在具备了学术功底的情况下，可以针对社会热点发表看法，但研究对象总是跟着社会热点转换，不利于自身学术积累，而当大量学者这么做时，更是会消解学术的严肃性和严谨性，削减有深度的智力创造。
再具体到民俗学领域。关于民俗学研究对象，一为缩减说，施爱东上述言论即为代表，另有一扩张说，如高丙中认为，民俗之“民”和“俗”都应有拓展性理解，生活世界中的人都是“民”，“俗”不应限于传统形式，广泛性的活动模式都应被纳入。[④]无论缩减说还是扩张说，其背景都是民俗学研究对象难以确定、弹性极大，多数社会现象似乎都可进入研究视野。其实遭遇这种尴尬的不只是民俗学一家，人类学和社会学同样面临。人类学或社会学前面加上任何“XX”如政治、经济、家庭、宗教好像都可以成立。人类学和社会学在学术界占据一席之地，首先来自于独特的视角，如社会学的“想象力”，意在沟通“个人”、“社会”、“历史”三者，[⑤]人类学则秉持多元共存的文化观;其次来自于精妙的研究方法，如古塔·弗格森认为，人类学与其它学科的区别，不在研究主题上，而在研究方法上，[⑥]即田野调查方法，而社会学也有自己擅长的方法如定量调查;再次来自于一些被广为熟知和引用的理论，人类学和社会学贡献了许多具有较强解释力的理论。民俗学没在学术界打开局面，最缺的是第三个环节，即解释力度不够。在第一个环节即视角方面，民俗学贴近底层，以“自下而上”的眼光[⑦]看待社会，民俗学和人类学在很多方面与后现代主义契合，崇尚多元，对一元性具有很强的反思和批判能力。在第二个环节即方法方面，民俗学的文献研究承接传统历史梳理一脉，发展得较为成熟，而田野工作一块，虽有不足，但大有可为，关于田野工作将在下文详细论述。在第三个环节即理论解释方面，是民俗学的短板，民俗学发展近百年，却未有多少具有解释力度的精彩理论，不论是各学科的竞争，还是各学者的竞争，归根到底在于对社会的解释能力上，民俗学在这一关键评价指标上落了下风，自然在学术界有些弱势。
施爱东认为，民俗学必须坚守自己的阵地，否则将重蹈解放前的覆辙，“再次面临被文化人类学所取代的危险”(354页)。只把关注点放在研究对象上，不能解决实质问题。日本学者菅丰分析了美国、德国、日本三国民俗学发展的历程，美国和德国在研究对象方面进行了全面扩大，而日本则相对固守历史中心主义式的研究，[⑧]两种主张却都未带来民俗学的繁荣，变则消融，不变则僵化。可见，仅从研究对象方面做文章，无法真正提升民俗学的学术地位。民俗学已具有“自下而上”的眼光和“文献+田野”方法这两大外在利器，学者目前要做的正是提升自己的“内功”即理论解释能力。施爱东近期做的研究也有以民俗学之视野和方法向其他学科领域“进攻”的“野心”，我想这可能是施爱东想增强民俗学解释能力的一种“自觉”体现。
(二)、民俗学的功能
施爱东在《倡立》一书中没有明确对民俗学的功能亮出立场，不过还是能够看出施爱东倾向于把民俗学定位于“学术性”。施爱东在反思“非遗”时，曾讨论过“学”与“用”的关系，“‘学’是‘用’的前提。如果没有踏实的学术研究做后盾，根本就谈不上学以致用。”我基本同意施爱东此观点，学术应以“学”为根基。学术的“用”，从当前看，有两大表现，一是为政府建言，作为一个学者，应有国家民族之大关怀，以知识促进社会发展，但做政策建言时，需相当谨慎，一个政策牵扯和变动的往往是亿万百姓的生活，在对社会没有成熟而深刻认识的情况下，学者须谨言慎行;二是在公共场合发言，如今传播媒介异常发达，不少学者喜欢利用报纸、电视、论坛、博客、微博等发出自己的声音，传播媒介塑造了一批“公共知识分子”，但当前的“公共知识分子”，“公共”成分居多，“知识分子”含量不足，不少“公共知识分子”要么缺少专业素养，要么具备一定专业素养却要对所有社会事件评头论足，近年“专家”之所以被网友戏称为“砖家”，和“公共知识分子”常无的放矢大有关系。施爱东批评学者们一窝蜂为“非遗”鼓与呼时说道：“民俗学者主要是以公共知识分子的角色在各种媒体和文化行政部门的座谈会上进行呼吁和动员，并没有深入到实际问题的调查研究之中，因此显得热情有余而智力投入不足。”[⑨]
学者在习得了一些概念和理论后，难免跃跃欲试觉得有话可说，况且通过媒体说话还能增加自己的社会声望，但学者在公共场合说话须以深厚学术素养为基础，否则既误导了民众，又损害了自己的名声。在鲍曼那里，“知识分子”为社会立法已愈来愈困难，在贝克和吉登斯那里，“专家”本身就可能导致不确定性和风险，这些反思值得我们体味。
中国知识分子承接传统士大夫“入世”之理念，常秉持“兼济天下”之理念，如梁漱溟提倡学者应为“问题中人”，费孝通毕生的研究目的在于“致富于民”，钟敬文强调“为人类工作”……大关怀是知识分子非常可贵和难得之处，也是应有之义。但大关怀应化为扎实学术的动力，而不是急促冒失地投入社会实践，至于那些假借“为国为民”光环实则博取个人名利之学者，更加等而下之。学术可以也应该为社会服务，但不应舍本逐末以鼓与呼作为学者生活重心，否则只能让学术依附于权力、资本、媒体，学术“场域”沦为其它“场域”的附庸。
二、民俗学的研究方法
施爱东认为研究方法的危机是民俗学面临的最窄瓶颈，同时施爱东对于民俗学研究方法的讨论也很多，因为研究方法如此重要且作者提出了许多建议，此主题也将成为本文分析的重点。施爱东关于民俗学研究方法的主要观点是强调文献研究，排斥田野作业，下文我将针对田野作业与施爱东进行商榷。
(一)民俗学田野的“实然”
中国民俗学的田野作业，确实有很大的不足之处，一言以概之，即资料搜集多而理论提升少，资料创新多而理论创新少。民俗学资料性过多而理论性偏少的问题，在中国民俗学建立之初便呈现出来，“《民俗》周刊来来去去都是些资料性文章，学术论文极少，这就大大减损了民俗学在学界的声誉”(312页)，以至于具有较为完备的方法和理论的人类学，在中国虽为后期之辈，却很快超越乃至遮蔽了民俗学。民俗学建立初期，学者们把较多精力投入到资料搜集方面，有其历史背景，即中国历代关于帝王将相之文献材料汗牛充栋，而关于民俗资料的搜集和整理相当缺乏，当时最急需的就是学者们不辞辛苦地去采集民俗信息，如顾颉刚所言，“搜集材料是第一步，整理材料，求出其系统是第二步。这虽说是两步，其实距离远得很，经没有材料到材料完备不知道要费多少力，从粗疏的系统到精密的系统也不知道要费多少力”，[⑩]“说到民众文化方面的材料，那真是缺乏极了，我们要研究它，向哪个学术机关去索取材料呢?别人既不能帮助我们，所以非我们自己去下手收集不可”。[11]
时至今日，前人已经在信息搜集和信息整理方面奠定了很好的基础，当前民俗学子已无需背负顾颉刚所说的第一步即白手起家“整理材料”的沉重压力，本可放手进行第二步即“求出其系统”。但是，近年来民俗学界在完成从田野到理论这个关键的一跃方面，仍有很大不足。一个例证是，民俗学的重要刊物《民俗研究》，之所以前些年一直未成为CSSCI等学术刊物评价体系的来源期刊，一个主要原因便是刊物文章的引用率较低，影响因子上不去，引用率低很大程度又源自于文章资料堆砌过多而理论提升少，只有现象层面呈现的文章是难以被学术界同仁关注的。从2011年中国民俗学年会学者们提交的论文情况看，有相当一部分学者仍沉浸在描述现象的层面，人物、时间、地点、过程、对话等记录得相当详尽细致，但对于现象的解释却只言片语、空洞苍白，除了这个极端，另一个极端便是将具体材料一下对接到宏大的西方概念和理论中，动辄用“国家-社会”等框架，生硬地对接只能让材料和理论呈现“两张皮”的样态。只有材料而无理论提升，抑或将理论不切实际地与宏大理论拼装，本质是一样的，即在田野作业中进行理论提取能力的不足。
(二)民俗学田野的“应然”
中国民俗学发展了近百年的时间，却仍未突破材料多而理论少的桎梏，难怪施爱东等学者对此十分不满和忧虑。施爱东在《倡立》一书中认为，民俗学对田野作业的内在要求并没有大家想象般的强烈，施爱东在一篇论文中，更是直接提出“告别田野”的口号。[12]田野作业在理论提升方面有不足之处，便将田野作业弃置，这有矫枉过正、因噎废食之嫌。田野作业的“实然”状态不够良好，不能连累到田野作业的“应然”。我同意施爱东的说法，即田野作业是一种手段而不是目的，田野是获取理论的一种途径，为田野而田野没有实质意义，但是，当田野不能很好地迈向理论时，是具体的调查者没有充分利用这种手段?还是这种手段本身出了问题?一把锋利宝剑无法披荆斩棘，是剑客的问题，不是宝剑的问题。施爱东看到了剑客拙劣的剑术，便迅速把问题的矛头指向宝剑，“实然”和“应然”的关系被模糊化了，之所以会如此，在于施爱东对田野的性质有很大的误解。
施爱东认为田野与理论的关系是割裂的。施爱东如此理解田野，来自于其信奉的一套科学观。综合多篇文章，可以总结施爱东的研究方法论如下：1、实验法是最重要的研究方法。2、实验法分为自然观察、实验观察和模型实验观察三种，第一种不干扰研究对象，后两种干扰研究对象，不干扰式和干扰式都应被应用到研究中。3、田野方法从属于实验法，为自然观察的一种，因此，田野作业尽量不要干扰调查对象，调查者应成为一个冷静的旁观者。[13]下文将逐条与施爱东进行商榷。
1、实验法是最重要的、乃至是一元性的研究方法?自然科学领域或许是如此，但是在社会科学领域，[14]仍是如此?施爱东推崇实验法，意图将自然科学的方法移植到社会科学领域，希望通过严格控制条件和变量来达到“科学”和“实证”。这种观点，和启蒙时期很多学者的想法是一致的。当时许多学者不仅把社会科学研究对象比附于自然科学(如把社会看作有机体)，更努力让社会科学的研究方法趋近于自然科学，如孔德便极为崇尚“实证主义”，其认为，要保证获得有关社会秩序和社会发展的真实规律，就必须使用那些在自然科学中使用过的实证方法，即观察、实验和比较。[15]但是，自然科学的研究对象是物，而社会科学的研究对象是人，二者的研究对象在性质上具有根本的分野。“世界上没有两片相同的叶子”是从哲学层面上说的，具体到元素、原子、分子等物质构造，两片同样的叶子俯拾皆是，在严格控制各种变量的实验室中，滴上红墨水的叶子成为实验组，不加处理的叶子成为对照组，便可进行实验操作。但当研究对象是人时，自内而说，人有主体意识，有思想、有情绪，被调查者的主体意识会对实验进行“反控制”，调查者的主体意识则会改变被调查者状态，自外而说，社会错综复杂，不可能像实验室一般严格控制各种变量，因此实验法难以全盘适用于社会科学。社会科学在解释事物之间的关联时，无法做到百分百的精确，只能尽量确认事物之间的关联有较大的概率性和可能性。由于学科、对象等不同，社会科学求得概率性和可能性的方式也不同，社会科学的研究方法大致发展出四种，即实验研究、调查研究、实地研究(田野作业)和文献研究，[16]社会科学的研究方法多种多样，只有哪一种最适合具体的研究，不存在从逻辑上说哪一种是最优的。希望社会科学完全复制自然科学的研究逻辑，没有可能也没有必要。
2、实验法应用在社会科学之中，效果如何?首先从操作性方面说，如上面所说，社会科学研究中，既难以控制调查对象，也难以控制各种外部条件。“霍桑试验”中最重要的发现不是来自于自然科学式的技术控制手段，而是来自于实验中的意外，即人们意识到自己被选入实验组后，受到激励从而加倍努力工作。后来的学者，从“霍桑试验”中吸取经验，设计了“单盲实验”、“双盲实验”甚至“三盲实验”，但无论怎样，也难以进行自然科学一般的完美控制。其次从伦理性方面说，实验法尤其是干扰式的实验法，是否符合学术道德?如心理学领域的很多实验以及社会学领域加芬克尔的“破坏试验”，都给实验对象带来了深深的心理创伤，以上还只是小型的社会实验，大型社会实验的负面后果更是难以想象。
3、田野作业是否属于自然观察?施爱东的回答是肯定的，施爱东认为“田野研究者最好是一个事不关己的、冷静的旁观者，最好不要融入对方的生活，不要掺和地方事务”。[17]这在一定程度上是正确的，研究者要保持大致的“中立”态度，但是施爱东将此推至极端，田野作业就变成了毫无生气地纯粹搜集资料的流水线，调查如同“照相机”照相一般，把诸现象描述出来。正是将田野作业看成了“照相机”照相，施爱东提出了“学术分工”的想法，其认为田野作业是“初级的工作手段”、“辅助性的工作”，并以建筑作业为例，将田野调查者看作“担砖挑瓦的工人”，将理论总结者看作“设计师”，学者应把精力放在理论提炼方面，没必要亲力亲为去做基础性的搜集材料工作，学者在书斋之中观阅别人搜集的经验材料就可进行理论研究。[18]
施爱东如此便把田野与理论进行了截然两分，田野仅是搜集材料的活动?田野搜集材料的目的是什么?田野本身能否产生理论?田野作业不是为了搜集材料而搜集材料，田野作业通过具有强烈“现场感”的搜集材料方式捕捉和生成理论灵感，搜集材料的重点在于过程而不在结果，通过深度访谈和参与式观察等搜集材料的过程，密切和调查对象接触和互动，从而感悟和体验当地的文化。调查者将自己浸润在一个社区之内，直面人物和事件，访谈交流，察言观色，体味弦外之音，领会人情世故，最终获得厚重的生活质感并理解当地社会的运作模式。田野作业最大的特色和学术贡献是在亲自搜集材料的过程中感悟、体验、理解社会并产生理论灵感，而不在于艰辛地跋山涉水、寻人访户获得了多少一手的、详尽的经验材料。用心的田野是充满问号和感叹号的，而非密密麻麻的逗号和句号。田野与理论绝不是分裂的，相反，田野反而能在调查过程中大量输出理论，而且常常能输出新的理论。田野的优势在于生成理论，而非施爱东所说的验证理论，验证理论为问卷等定量的调查方法所擅长，生成理论则为田野等定性的调查方法所擅长。
田野不仅能够产生理论，更是社会科学中一种必不可少的产生理论的方式。不是所有研究都要通过田野作业，但田野作业是学者认识人类社会一条重要的路径。这是由社会科学的性质的决定的。社会科学的研究对象是人，人与物最重要的不同，在于人是具有“意义”的。启蒙时代，在“科学”的大旗之下，“祛魅”盛行，“祛魅”最终不仅击碎了宗教的神权，还一度遮蔽了人的意义和价值。启蒙时代的许多学者提倡建立实证性的“解释”，[19]他们认为应当“如实地”记录事件和呈现事件，从而“客观地”找到一元性的真理。李凯尔特、狄尔泰等学者批判了实证主义式的历史哲学，认为非自然科学应以“理解”为主，韦伯则试图进行调和，将“解释”和“理解”相结合，其认为应当“说明性地理解社会行为，并由此而对这一行为的过程和作用做出因果解释”。[20]因为人是有“意向”的，研究者无论如何自称客观也难以逃避知识的主观建构性，而被研究者的诸种行为是有其内在含义的，客观描述无法揭示行为所承载的意义，“眨眼睛”是表面层次的记录，只描述了生理性动作，动作背后的意义是什么?是“不好意思”或是“撒谎”还是“打暗号”?都无从得知。既然社会科学无可能也没必要逃离人的“意义”，我们就无需一味执着地以实证的眼光去看待人和社会，很多时候引入“理解”才能更好认识人类社会，田野作业正是学者“理解”社会的一种重要方式，[21]而且这种理解是直面地“理解”，不是批判历史学者提倡的在文本中进行“理解”，这在一定程度上减少了过度阐释的几率。许多后现代学者粉碎了知识的客观性和纯洁性，留下一个碎片化和不确定的世界，格尔茨则希望经由田野作业来认识文化这个“由人编织的意义之网”，[22]以“深描”来连接符号和意义。
不少做田野的学者，仅得“深描”之形而未得其神，“深描”在他们那里成为了“细致的描述”而没有寻找出背后的文化意义。施爱东批评这些学者，并提出“告别田野”，看似施爱东与前者立场相对，实则内里无二，即都没有对田野进行合理解读，都把田野看成搜集资料的技术性工作。至于施爱东说要在田野中保持“冷静”和“客观”，这只是一个相对的问题，而不是一个绝对的问题，如费孝通所言，田野调查中要“进得去，出得来”，即既要求研究者全身心地投入到被研究者的生活乃至思想中，能设身处地地像他们一样思考，同时又要求研究者能冷静、超然地去观察周围发生的一切。[23]
(三)田野和民俗学
前面论证了田野不仅能够生成理论而且还是一种重要的生成理论的研究方式，田野对于社会科学贡献颇大。那么，民俗学需要这种研究方式吗?上文说过，施爱东认为民俗学对田野作业的内在要求并没有大家想象般的强烈(356页)。民俗学应用较多的是两种方法，文献研究和田野作业，文献研究所取得成绩和声望远超于田野作业，那么民俗学是否应该抛弃田野?民俗学既然以“自下而上”的眼光观察社会，就必须贴近社会、对社会有深刻地理解，如果把社会科学视为一个连续统一体，那么，经济学和管理学等偏向于实证解释的一端，而民俗学和人类学等则偏向于人文理解的一端。文献研究长于历史研究，如通过梳理、比较、分类等对民俗事象做历时性分析，而田野作业则长于当下的研究，通过融入社会来体验和理解现时民俗文化。民俗之“俗”从来不是固定的，而是处于不断地建构、式微、解构、再造等流变的过程中，尤其目前中国处于巨变的时代，传统的“俗”有何变化?新式的“俗”如何产生?当我们需要描绘当下的“俗”图景时，只有扎根田野，才能通过“现场感”触摸时代的脉搏。施爱东认为现在“信息爆炸”，不一定非得从田野中获取资料，从网络等就可便捷地搜索所需，这其实仍然没有区分“在经验中搜集”和“在经验中感悟”的区别。民俗学要理解“俗”，需要“两条腿”走路，田野方面有不足，需要的是“补课”，而不是“裁员”。应避免做机械搜集资料的田野，同时加倍努力去做生成理论的田野。“告别田野”，从学科性质角度来说，迫使民俗学放弃了很大一部分理解社会的能力，从现实角度来说，也区隔了一部分学术同仁。
三、学术共同体的建立
学术和学科不仅需要解构和批评，更需建构和建设，即不仅要“破”，还要“立”。在反思了对象、功能、方法后，还需要某些载体来具体推动学术进步。学术要发展，必然要凭靠个人长期的努力探索以及学术共同体内部的长期交流对话，如施爱东所言，学术不可能靠培训班“速成”(123页)。学术的发展首先需以个体为基础，即增强个人的学术素养，提升对社会现象的解释能力。进一步，就是学术个体之间的交流，通过长期交流建立学术共同体。学术共同体不等同于利益共同体，目前学术界利益共同体远多于学术共同体，利益共同体，一是横向的，即通过称兄道弟拉帮结派形成对学术资源的分赃同盟，二是纵向的，即老师和学生之间形成互利关系，老师通过人脉扶持学生，学生吹捧和巩固老师的江湖地位，老师向下传递的不是学术积淀，而是权力和地位，通过塑造学生的权力和地位，老师自身也实现青史留名。[24]学术共同体中交换和流动的不是利益，而是知识。学术共同体即一批学者通过紧密和亲密地互动交流，彼此熟知对方的知识背景和研究进展，在讨论中将问题越辩越明，增强理论的解释能力，共同体内部每一个人都可以是灵感的策动者，一个人提出了某一有意思的话题或开创了某项研究，其他学者能够马上参与进来，于是知识在共同体内部就能实现深入和广泛地继承、批判、发扬，最后形成具有解释力的抽象理论乃至成为范式。
国内学者当前彼此交流是较少的，很多高校中同一系所的老师都形同陌路，从不关注对方研究状况更不消说学术讨论。国内学者彼此学术交流少，一是因为很多人更愿意和国外理论对话，有些人甚至提出搞学术就是在西方理论体系中“填空”，顺着这个思路，引用外文文献、在外国学术刊物上发表文章也成为了高人一等的事情。在国外学术体系中寻找自己的学术生长点，形成不了对中国社会的深刻洞察，甚至有点狐假虎威自欺欺人。依附于国外学术，就要在意识形态、观点、方法、格式、语言等多方面符合国外的“规范”，[25]这对于理解中国现实是有缺憾的，社会科学与自然科学一个很大不同在于，社会科学的某一特定研究对象中都具有很大的异质性，国外学术成果不可能全然适用于中国社会，但现在很多学者似乎更愿意去修补国外关于某个小岛上的亲属制度的理论，也不愿意沉下心来理解中国的家的性质。一味和国外理论对话，只能在别人既有的逻辑体系之中“戴着脚镣跳舞”，在他人的理论框架下寻找问题意识，最后要么简单重复他人理论，要么寻找几个经验反例来“反思”，这种“反思”难以切实地理解中国现实，而只能成为他人理论的注脚。[26]和国外学术对话，应该是一件顺其自然的事情，当国内学者形成了一套扎实的关于本土社会的理解，就可以很平等地与国外交流，这种交流能够促进知识的积累和进步，而现在这种生硬的“依附式”交流，只是“为了对话而对话”。找到和拓展带有主体性的问题意识，需要依靠国内学者的各种学术共同体来实现，需要依靠国内学者之间大量的交流和对话来理解“中国社会是什么”以及“中国社会发生了何种变化”。
有效率的学术共同体一般都依托“熟人社会”来完成，即有几个特点：兴趣相近、地域靠近、情感亲密，在“熟人社会”中讨论问题能够大大减少交流的成本，因此，希望和国外结成学术共同体，不仅容易丧失主体性的问题意识，也难以克服知识讨论的高额成本(尤其是通过回应文章的方式对话)。牵强附会式地和国外对话，在组织方面分离了国内的各种学术“熟人社会”的建构，在知识方面消解了中国社会科学的主体性。
国内学者彼此学术交流少，二是因为很多学者比较重视“知识产权”。“知识产权”地建立本意是防止“公地悲剧”，大家都汲取他人的智慧而不主动创造，但过于重视和保护“知识产权”，便会阻碍学术交流，形成“反公地悲剧”，[27]即由于产权过于细化、过于琐碎使得资源无法得到合理使用。况且，知识和土地、房子等物质类的资源还不一样，整合土地资源，能够更便利地提供公共物品，让集体利益大于个人利益，而知识经过整合和交流，不仅能产生加法效应，更能产生乘法效应，知识经过互动交流，灵感的碰撞能产生更多的火花，知识便能产生螺旋式的上升，这不仅是量变，更是质变。
民俗学界在学术共同体的构建和学术对话方面，做得比其它很多学科要好，也许因为圈子规模不是很大，大家熟悉程度较高，也许因为一些学者主动地摸索出了一些交流机制，如施爱东等一批“60后”学者成立的“民间文化青年论坛”，据施爱东告知，今后“民间文化青年论坛”还要进一步加强该共同体内部学者之间的交流。民俗学界不仅要维续已有的学术共同体，还要开发和培养出更多的学术共同体，首先可以在年龄层次方面拓展，如“70后”、“80后”、“90后”的学术共同体，其次可以在形式方面拓展，如不仅只是会议交流、文章交流，还可以进行集体调查，调查之余进行讨论，大家共享一个社区情景，而其中每人的思考方向又不同，通过在调查现场集思广益、去粗取精，能够较好地把握社区的性质并多次、迅速地提升理论。构建一个个具有实质意义的学术共同体，是民俗学“立”的关键，更是整个中国社会科学追寻主体性的关键。
[①]施爱东：《倡立一门新学科——中国现代民俗学的鼓吹、经营与中落》，北京：中国社会科学出版社，2011年，第354页。以下凡该书析出文献，只在正文标注页码。
[②]邓正来：《关于中国社会科学的思考》，上海：三联书店，2000年，第15页。
[③]施爱东：《警惕“神化”非物质文化遗产——兼谈民俗学者的角色定位》，《民间文化论坛》，2007年第2期。
[④]高丙中：《民俗文化与民俗生活》，北京：中国社会科学出版社，1994年，第170页。
[⑤] C·赖特·米尔斯著，陈强、张永强译：《社会学的想象力》，北京：三联书店，2005年，第4页。
[⑥]古塔、弗格森著，骆建建、袁司凯、郭立新等译：《人类学定位》，北京：华夏出版社，2005年，第3页。
[⑦]赵世瑜：《眼光向下的革命——中国现代民俗学思想史论(1918~1937)》，北京：北京师范大学出版社，1999年，自序。
[⑧]菅丰：《民俗学学科建设的困难性》，2011年中国民俗学年会会议论文。
[⑨]施爱东：《警惕“神化”非物质文化遗产——兼谈民俗学者的角色定位》。
[⑩]顾颉刚：《福州歌谣甲集·序》，中山大学民俗学会小丛书，1929年。
[11]顾颉刚演讲，钟敬文记录：《圣贤文化与民众文化》，《民俗》周刊第5期，1928年。
[12]施爱东：《告别田野》，《民俗研究》，2003年第1期。
[13]刘宗迪、施爱东、吕微、陈建宪：《两种文化：田野是“实验场”还是“我们的生活本身”》，《民间文化论坛》，2005年第6期。吕微、刘宗迪、施爱东：《两种文化：田野是“实验场”还是“我们的生活本身”(续)》，《民间文化论坛》，2006年第1期。
[14]本文“社会科学”为广义，既包含狭义的社会科学也包括人文学科。关于民俗学究竟为狭义的社会科学还是人文学科，学术界有争议，本文不准备对此进行讨论。
[15]周晓虹：《西方社会学历史与体系·第1卷·经典贡献》，上海：上海人民出版社，2002年，第42页。
[16]风笑天：《社会学研究方法》，北京：中国人民大学出版社，2001年，第7页。
[17]吕微、刘宗迪、施爱东：《两种文化：田野是“实验场”还是“我们的生活本身”(续)》。
[18]施爱东：《告别田野》。
[19]这里的“解释”涵义为实证性地“说明”，比较狭义。
[20]马克斯·韦伯著，胡景北译：《社会学的基本概念》，上海：上海人民出版社，2005年，第1页。
[21]刘宗迪在与施爱东针对“田野”进行辩论时，也曾提到田野的“理解”特性，详见《两种文化：田野是“实验场”还是“我们的生活本身”》系列论争，但那场辩论的重点比较模糊，常常脱离“田野”，各方有时借“田野”进行托物言志式的其它方面的论述。本文希望能够比较集中和明确地来回应施爱东的“告别田野”论。
[22]克利福德·格尔茨著，韩莉译：《写文化》，北京：译林出版社，1999年，第5页。
[23]费孝通：《“美美与共”和人类文明(上)》，《群言》，2005年第1期。
[24]关于学术行业生态的具体描述，可参见施爱东：《学术行业生态志：以中国现代民俗学为例》，《清华大学学报(哲学社会科学版)》，2010年第2期。
[25]贺雪峰：《新乡土中国：转型期乡村社会调查笔记》，桂林：广西师范大学出版社，2003年，第220页。
[26]耿羽：《关于少数民族法律人类学的反思》，《贵州民族研究》，2011年第8期。
[27]赫勒著，闾佳译：《困局经济学》，北京：机械工业出版社，2009年，第2-3页。
（本文刊于《民族文学研究》 2012年第3期)
