20世纪中国神话学概观
──《中国神话学文论选萃》（增订本）序言
刘锡诚
摘要：中国神话学是晚清末年现代思潮即民族主义、平民意识以及西学东渐的产物。蒋观云于1903年发表《神话历史养成之人物》，提出“增长人之兴味、鼓动人之志气”的神话价值观；夏曾佑、鲁迅等继之；神话学滥觞。20-30年代西方人类学派神话学等各学派传入，给初建中的神话学以强大影响和推动。中国神话学的构成有两大来源，即以非西方民族田野材料为根基的西方人类学神话学，和以搜神述异为主导的本土传统神话理论。中国神话学从诞生之日起，将两种思潮融为一体，显示了反传统和现代性的特点。20年代“古史辨”神话学、田野调查研究、文学研究并辔而行，出现了第一个高潮。40年代以大西南的学者群体为中心，把典籍神话与少数民族神话的研究融为一体，开创了文本研究加综合研究的新阶段，是为第二个高潮。80-90年代，全面推动了从文本研究向田野研究的过渡与兼容，学术理念的更新和研究方法的转换。世纪初提出的“创造一个中国神话的系统”的学术理想，到世纪末已接近实现。
关键词：民族主义，西学东渐，人类学派，综合研究，神话系统
中国神话学是晚清末年现代思潮即民族主义、平民意识以及西学东渐的产物。没有民族主义和平民意识这些思潮的崛起，就不会有西学东渐的出现，即使西学在部分知识分子中发酵，也难以引发天翻地覆的社会变革与思想革命。中国神话学就是在这样的社会和文化背景下滥觞的。
在中国的原始时代，先民原本有着丰富的神话，包括西方神话学家们所指称的自然神话、人类起源神话、宇宙起源和创世神话、以及神只的神话等，并以口头的、以及其他的种种方式和载体传播。尽管这是一种假说，但这个假说已由近代以来的考古发掘（如多处新石器遗址，包括在许多地方发现的岩画、殷商甲骨卜辞、长沙子弹库帛书、马王堆帛画、三星堆、汉画像石等）和现存原始民族的文化调查得到了印证。[1] 但由于没有文字可为记载和流传的媒介，而物化了的考古文物又无法复原原来的丰富的表现形态和思想，春秋时代及其后来的一些文学家、哲学家、历史学家、谶纬学家根据当代或前代口头流传和记忆中的形态，保存下来了其中的一部分，即使这些并非完整的神话，到了汉代以降儒家思想霸权的挤压下，有的或历史化、或仙话化、或世俗化了，有的在传承过程中被遗忘了，有的虽然借助于文人的记载而得以保留下来，却也变得支离破碎、语焉不详，失去了昔日的形态的丰富性和完整性，有的连所遮蔽着的象征含义也变得莫解了。芬兰民间文艺学家劳里·航柯于20世纪70年代在《神话界定问题》一文中在界定神话的四条标准--形式、内容、功能、语境--时说，除了语言的表达形式外，神话还“通过其他类型的媒介而不是用叙述来传递”,如祈祷文或神圣图片、祭祀仪式等形式。[2] 他的这个观点，即神话（特别是没有文字作为媒介的史前时代）是多种载体的，在我们审视华夏神话时，是可以接受的。在这方面，中国神话学史上的一些学者，如顾颉刚、杨宽、郑振铎、钟敬文、闻一多、陈梦家、孙作云等，都曾有所涉及，或做过一些研究，不过中国学者没有上升为系统的理论而已。在中国人文学术界，虽然前有王国维1925年就提出的“二重证据”研究法[3],并有一些大家所接受和倡导，但在神话研究中，多数人却还是大抵认为只有“文献”（“文本”）才是神话研究的正宗和根据，到40年代闻一多的系列神话论文问世，“二重”证据法的成功运用于伏羲女娲神话、洪水神话的论证，才在实际上得到认可，成为从单纯的文本研究通向田野研究的桥梁。
历代文献典籍里保留下来的中国神话，所以在晚清末年、民国初年被从新的视角重新认识、重新估量，完全是因为一部分从旧营垒里冲杀出来的先进的知识分子的民族主义和平民意识使然。如以“驱逐鞑虏”为社会理想的民族主义、以破除儒学和乾嘉之学的霸权而显示的反传统精神、“疑古”思潮的勃兴把神话从历史中分离出来。蒋观云说：“一国之神话与一国之历史，皆于人心上有莫大之影响。”“神话、历史者，能造成一国之人才。”“盖人心者，……鼓荡之有力者，恃乎文学，而历史与神话，其重要之首端矣。”[4] 如此，“增长人之兴味、鼓动人之志气”的神话价值观的出现和形成，把一向视神话为荒古之民的“怪力乱神”、“鬼神怪异之术”的旧案给推翻了，显示了中国神话学从其诞生之日起就以“现代性”学术品格与传统决裂为本色。
反观百年中国神话学发展史，始终存在着两股并行的学术思潮：一股思潮是西方传来的人类学派神话学的理论和方法，一股思潮是以搜神述异传统为主导的中国传统神话理论和方法。一方面，西方神话学从20世纪初起就开始得到介绍、翻译和研究，一百年来，可以说从未间断过。世纪初至20年代引进的英国人类学派神话学，30年代引进的德国的和法国的社会学派神话学，40年代引进的德国语言学派与英国的功能学派神话学，80年代引进的苏联（俄国）的神话诗学和美国的文化人类学神话学，90年代以至当下引进的美国口头诗学和表演理论，等等，都曾对中国神话学的研究发生过或多或少的影响，而特别深远者，则莫过于主要建基于非西方原始民族的材料上的西方人类学派的神话学。另一方面，中国传统文化理念下成长起来的理论和方法，在神话研究和神话学构建中不断得到拓展、提升、深化、发展。后者在其发展中又分了两个方向或支流：一是把神话作为文学之源和文学形态的文学研究，主要依附于古典文学研究中，如对《楚辞》神话、《山海经》神话、《淮南子》神话等的研究，一个世纪来可谓筚路蓝缕、洋洋大观，自成一体；二是把神话作为历史或史料的史学研究，或围绕着“神话”与“古史”关系的研究（如“疑古”神话学的形成和影响），后浪推前浪，形成神话研究的一股巨流。神话的文学研究和历史学研究，其贡献最着之点，表现于对中国载籍神话，特别是创世神话、洪水神话、古史传说等的“还原”和“释读”上。
中国神话学构成的这两股来源不同、体系有别的神话学理论和方法，应该说，在一定程度上都体现了“现代性”的学术自觉，并不像有的学者说的那样，只有西方传来的学说才是体现和确立了学术的现代性，而承袭和发展了中国传统文化理念及某些治学方法（如考订、如训诂、如“二重证据”等）的神话研究，就没有或不能体现学术的现代性。在中国神话学的建设过程中，二者互为依存、互相交融、互相会通，如西方的进化论的影响、比较研究方法、以及以现存原始民族的文化观照的方法，等，都给传统的神话研究带来了持续的、有益的变革和强大的驱动，但又始终是两个独立的体系。近年来有学者指出，中国神话学的研究要走出西方神话的阴影。[5] 这个论断固不无道理，西方神话学（主要是人类学派的神话学及进化论）理论和方法的确给中国神话学的建立和发展带来了深刻的影响，但还要看到，中华文化毕竟有自己坚固的系统，西方神话学并没有全部占领中国神话学的疆土，在移植或借用西方的理论与方法上，除了少数修养不足而生吞活剥者外，多数人只是将外国的理论与方法作为参照，以适用于并从而推动了中国神话的研究和中国神话学的建构，并逐渐本土化为自己的血肉。相反，中国神话学者在神话学研究上所作出的有价值的探索、经验和贡献，却长期以来为西方神话学界视而不见。[6] 甚至可以说，西方神话学家们对中国神话学的状况是颇为隔膜的。即使到了20世纪八东篱把酒黄昏后九十年代，除了一些西方汉学家和日本的一些神话学者与民俗学者的中国神话研究着述[7],包括美国的邓迪斯、芬兰的劳里·航柯这样一些知名的当代西方神话学家，至少在他们于20世纪80年代中期亲身来中国考察访问之前，对中国神话学家们的神话研究及其对世界神话学的贡献，也几乎一无所知。
如果说，蒋观云于1903年在日本横滨发表神话学专文《神话·历史养成之人物》，夏曾佑于1905年在《中国历史教科书》里开辟《传疑世代》专章讲授中国古神话，鲁迅于1908年在《破恶声论》里作“夫神话之作，本于古民，睹天物之奇觚，则逞神思而施以人化，想出古异，淑诡可观，虽信之失当，而嘲之则大惑也”之论，在第一代学人手里宣告了中国神话学的诞生，那么，20世纪二三十年代，周作人、茅盾、钟敬文、郑德坤、谢六逸、黄石、冯承钧等学人于中国神话学的初创期把西方神话学介绍到到国内，继而以顾颉刚、童书业、杨宽、吕思勉等为代表的“古史辨”派就古史与神话的纠缠与剥离进行的大论战，卫聚贤、白寿彝、吴晗、江绍原、刘盼遂、程憬等的帝系神话研究，以及凌纯声、芮逸夫、林惠祥等前中央研究院系统的学者在神话学的田野调查方面所取得的成就和在学理上取得的经验，苏雪林、闻一多、游国恩、陆侃如等对《楚辞》《九歌》神话的文学研究，曾经在中国学坛上掀起了第一次神话研究的高潮，而在这个研究高潮中，中国神话学一下子提升到了一个众所瞩目的、羽毛丰满、为相邻学科争相介入和征引的人文学科。
到了40年代，特别是在抗日的大后方--大西南，一方面抵御外侮的民族情绪的空前高涨，一方面学人们走出书斋来到了少数民族聚居或杂居的地区，一时间，涌现出了闻一多、郑德坤、卫聚贤、常任侠、陈梦家、吴泽霖、马长寿、郑师许、徐旭生、朱芳圃、孙作云、程憬、丁山等一大批倾心于神话研究的学人，神话学界群星灿烂。他们一方面承继了前贤们的研究传统，运用考证、训诂等传统的治学手段，进行古神话的“还原”研究，另一方面对南方诸少数民族的活态神话进行实地调查、搜集和研究，拓展了神话的疆域和神话的构成（如：尚未人文化或帝系化的“自然神话”,洪水神话与伏羲女娲神话，太阳神话与射日神话，武陵一带的盘瓠神话，廪君、九隆、竹王神话等，多种口头神话遗存的发现和材料的采录），[8] 开启了从神话的纯文本研究进入到神话与民间信仰综合研究的阶段，从而催生了中国神话和中国神话学的多元构成以及多学科研究格局的形成。中国神话学进入了一个新的阶段。
50~60年代，由于社会政治的、学术的等多种原因，以及上文所说的意识形态与学术现代性的矛盾，中国神话学的研究一度从20~40年代形成的多学科参与的综合研究，萎缩到了几近单一的社会政治研究。许多原来在神话研究上造诣颇深的学者，除孙作云、丁山等几位外，大多只专注于自己的本业，而不再流连于神话学的研究了。孙作云的神话研究始于40年代，最突出的成就在运用图腾学说希图建构一个图腾式的神话体系；到了50-70年代，开辟了新的研究领域，以楚帛画和汉画像石的神话母题为研究方向。丁山的神话研究，以宏阔的视野和缜密的考证为特点，从古代祭祀起，后稷与神农、日神与月神、四方神、方帝与方望、洪水传说、尧与舜、颛顼与祝融、帝喾、炎帝与蚩尤、黄帝，三皇五帝，……从史前神话人物，到秦建国前的先王世系，一一论列。他以神话研究而活跃于40年代学坛，可惜于1952年英年早逝。其神话学代表作《中国古代宗教与神话考》，于1961年由龙门联合书局出版；另一遗着《古代神话与民族》于2005年由商务印书馆出版。袁珂是这一时段有代表性的神话学者，他的研究方向和学术贡献，主要在对典籍神话的考释和对神话进行连缀，使其系统化。《中国古代神话》（初版由商务印书馆于1951年出版，后经多次印刷。1957年7月增订本出版时，累计印数达67,000册；1960年1月改由中华书局出版，累计印数达2,2001册；1981年月第2次印刷，累计印数达127,000册。改革开放后进入新时期，1984年9月，易名为《中国神话传说》改由中国民间文艺出版社出版，一次印数达170,000册。）是他本人、以及中国神话学界这一时期的代表性成果。此外，游国恩、高亨、杨公骥、胡念贻等在古典神话的文学研究上所取得的成绩，也值得称道。
经历过十年“文革”之后，从1978年起，中国进入了改革开放的历史新时期。中国神话学研究重新起跑，到世纪末的20年间，逐步把间断了十多年的中国神话学学术传统衔接起来，并提升为百年来最活跃、最有成绩的一个时期。以学者队伍而论，这一时期，除了茅盾、顾颉刚、杨宽、钟敬文、杨堃、袁珂等老一辈神话学家们的学术贡献以外，陆续成长起来了一大批中青年的神话学者，如萧兵、李子贤、张振犁、陶阳、潜明兹、叶舒宪、吕微、陈建宪、常金仓等，他们借鉴和吸收各种外来的当代学说和理念，采用包括比较文化研究、多学科和跨学科研究在内的多种研究方法，对中国神话和神话学进行了多学科全方位的探讨研究。新时期以来，持有不同学术理念的神话研究者们，（1）在古神话的研究、校勘、考订、阐释、构拟和复原方面（袁珂的《山海经校注》（1980）和钟敬文的《洪水后兄妹再殖人类神话》（1990），可以看作是这种研究的代表性成果），对长沙子弹库战国楚帛书、睡地虎秦简日书等所载创世神话文图的解读与阐释（杨宽《楚帛书的四季神像及其创世神话》、李零的《长沙子弹库楚帛书研究》、刘信芳的《中国最早的物候历月名--楚帛书月名及神只研究》以及许多学者的多种考释性着作）方面；（2）在汉民族居住的广大地区和各少数民族居住的地区的“活态”口传神话的搜集、整理、翻译、研究领域，包括神话思维、结构、类型、象征等神话理论研究方面，作出了跨越式的开拓。不同地区、不同语系的少数民族神话的被发现、采集、研究，不仅填补了中国古神话系统构成中某些缺失，而且全面推动了中国神话学从文本研究到田野研究的过渡或兼容，亦即神话研究的学术理念的更新和研究方法的转换。
在百年中国神话学的历史途程中和学理构成上，居住在台湾、香港的神话学者们的学术贡献，是不能忽略的。一般说来，近50年来台湾和香港的神话学研究表现出两个重要的特点：一是学理的连贯性的延续，他们以自己的研究成果填补了大陆学者“文革”十年被迫停止工作的那段空白；二是他们以开放的心态和理念面对世界，更多地吸收了国际神话学的一些新的理论和方法。无论是老一辈的学者如凌纯声、芮逸夫、苏雪林，还是继之而起的李亦园、张光直、王孝廉、文崇一、李卉、胡万川以及更年轻一代的学者，他们在典籍神话和原住民神话的研究方面，以现代的学术理念、扎实的考据、微观的阐发，对中国神话学的建构和提升贡献良多。
20世纪已经成为历史了。回顾一百年来的神话学历史，从20世纪初茅盾所撰《中国神话ABC》起，到20世纪末袁珂所撰《山海经校注》止，许多学者都在为“创造一个中国神话的系统”这一学术理想而不停息地贡献着自己的智慧和力量。茅盾说：“用了极缜密的考证和推论，也许我们可以创造一个不至于十分荒谬无端的中国神话的系统。”[9] 当然，前辈学者所说的这一理想，是指典籍神话和汉文世界的神话而言，包括通过“缜密的考证和研究”对“零碎”的神话断片的阐释与连缀，和对被“多次修改”而“历史化”了的神话的“还原”,而并未包括居住在中国各地的55个少数民族的神话。应该说，典籍神话的“还原”、“梳理”、“阐释”只是问题的一个方面，典籍神话在现代社会不同地区和群体中的流变，也理应在中国神话的构成之列，但典籍所载之日，就是其生命的结束之时，而在民间，神话却似滔滔逝水永无停息，20世纪80年代以河南王屋山一带为中心对“中原神话”的搜集与研究，弥补了中国典籍神话的某些缺环、丰富了典籍神话的链条，延长了典籍神话的生命。[10] 而少数民族的神话，如茅盾所说：“中国民族在发展的过程中，不断的有新分子参加进来。这些新分子也有它自己的神话和传说，例如蜀，在扬雄的《蜀王本纪》、常璩的《华阳国志》内还存留着一些，如吴越，则在赵煜的《吴越春秋》内也有若干传说。此种地方传说，当然也可以算为中国神话的一部分。这也需要特别的搜辑和研究。至于西南的苗、瑶、壮各族，还有活神话在他们口头的，也在搜采之列。”[11] 袁珂于80年代发表的“广义神话论”,[12] 实与茅盾20世纪的所论是一脉象承的。20世纪以来，至少自30-40年代起，尤其是80-90年代，“中国民间文学故事集成”的搜集编辑过程中，对各兄弟民族的神话（无论是抄本的、还是口头的）的调查搜集和采录编定，不仅发现了许多新的神话类别和文本，有些汉文文献中已有的着名神话，如盘古神话，洪水神话，新的材料也有了大量的增益，大大地丰富了中国神话的武库。几代学人的这一学术理想，到世纪末已接近实现。我国不仅有一个庞大的帝系神话系统，而且也有一个丰富多样的自然神话系统，不仅有一个宇宙和人类起源神话系统，也有一个创造文化的文化英雄神话系统。中国神话的系统和中国神话的武库，在多样的世界神话系统中，以其悠久的传播历史和独具的文化特色，为世界文化的多样性和可持续发展，提供了一个样本，同时，要求有中国独具的神话理论来阐释。
对于中国神话学来说，20世纪是其学科建设从草创到初步建成的重要时期。在这百年中，我们基本上摆脱了跟在外国人后面蹒跚学步的阶段，初步建成了自己的神话学学科体系，并在一些包括古神话“复原”、创世神话阐释、少数民族口传神话发掘与研究在内的重要神话学问题上，取得了值得骄傲的成就。尽管这样说，并不意味着中国神话学的学科建设已经很完善了。20世纪末，我国的神话学界，虽然先后痛失了几位巨擘，但更多的年轻学子在神话学的学坛上挺立了起来，以优秀的神话学专着和论文，扣开了21世纪的大门。我相信，21世纪，随着中国传统文化的复兴和预言中的“东学西渐”文化移动潮流，中国的神话和中国的神话学，必将取得更加骄人的成绩和更大的影响。
谨为序。
2010年1月9日于北京
注：马昌仪编《中国神话学文论选萃》（增订本），即由学苑出版社出版。
[1] 吕微在《夏商周族群神话与华夏文化圈的形成》里说：“山东大汶口文化、山西和陕西仰韶文化，以及河姆渡文化、良渚文化的遗存中，都发现了‘三足乌载日’的神话意象。”见郎樱、扎拉嘎主编《中国各民族文学关系研究》（先秦至唐宋）卷第4页，贵州人民出版社2005年9月第1版，贵阳。陈梦家在《商代的神话与巫术》一文里，以甲骨卜辞为对象、以考据学为手段研究神话，挖掘出和论证了一些有关动物的神话：由“商人服象”而衍生的种种关于“象”的神话。见《燕京学报》1936年第20期。
[2] [芬]劳里·杭柯着、朝戈今译《神话的界定问题》，见阿兰·邓迪斯编《西方神话学读本》第52~65页，广西师范大学出版社2006年版。
[3] 王国维：“吾辈生于今日，幸于纸上材料之外更得地下之新材料。由此种材料，我辈固得据以补正纸上之材料，亦得证明古书之某部分全为实录，即百家不雅驯之言亦不无表示一面之事实。此二重证据法，惟在今日始得为之。虽古书之未得证明者，不能加以否定，而其已得证明者，不能不加以肯定可以断言也。（王国维：《古史新证》（1925），北京来薰阁书店1934年影印版。又，《最近二三十年中中国新发现之学问》，见《王国维学术经典集》（上）第175-180页，江西人民出版社1997年5月第1版，南昌。
[4] 蒋观云《神话·历史养成之人物》，《新民丛报·谈丛》第36号，1903年，日本横滨。
[5] 陈连山《走出西方神话的阴影--论中国神话学界使用西方神话概念的成就与局限》，《长江大学学报》（社会科学版）2006年第6期，荆州。
[6] 1962~63年，笔者曾组织翻译了美国民俗学会的机关刊物《美国民俗学杂志》1961年第4期（即第74卷第294期）发表的一组由不同国家民俗学家撰写的介绍世界各国民俗学历史和现状的文章，其中包括刚果、南美洲、斯堪的那维亚、英国、德国、芬兰、挪威、西班牙、意大利、土耳其、俄罗斯、加拿大法语地区、墨西哥、日本、印度、波利尼西亚、澳大利亚、非洲等，共15篇，在这组文章中，却没有把包括神话研究在内的中国民间文学研究的历史与现状、成就与经验纳入他们视野。中国民间文艺研究会研究部编印《民间文学参考资料》第4辑，1962年12月；第8辑，1963年11月。美国神话学家阿兰·邓迪斯（Alan Dundes）于1984年出版的 Sacred Narrative Readings in The Theory of Myth （第一个译本译为《西方神话学论文选》，显然是视其内容而取的译名，后广西师范大学出版社的再版本，改用了《神话学读本》的译名，显然比较恰切）中，其中也没有一篇中国人写的或关于中国神话学的文章或介绍。
[7] 据俄罗斯汉学家李福清在《外国研究中国各民族神话概况》一文所提供的材料：最早研究中国神话的是法国汉学家，于1836年发表了文章并翻译了《山海经》。19世纪70年代英国汉学家F.Mayers发表了第一篇关于女娲的短文。1892年俄国汉学家S.M.Georgievskij在圣彼得堡出版了世界上第一本研究中国神话的专着《中国人的神话观与神话》。见所编《中国各民族神话研究外文论着目录》（1839-1990），北京图书馆出版社2007年12月第1版，北京。
[8] 参阅拙着《20世纪中国民间文学学术史》第三章《学术转型期》之《民族学调查中的民间文学》、第四章《战火烽烟中的学科建设》之《社会-民族学派》、《大西南的民间文学采录》、《神话的考古和史学研究》、《闻一多的民间文学研究》等节，河南大学出版社2006年12月第1版，开封。刘亚虎《少数民族口头神话与汉文文献神话的比较》，见郎樱、扎拉嘎主编《中国各民族文学关系研究》（先秦至唐宋卷）第70-115页，贵州人民出版社2005年9月第1版，贵阳。
[9] 茅盾《中国神话研究ABC》。见《茅盾说神话》第109页，上海古籍出版社1999年7月，上海。
[10] 张振犁有《中原古典神话流变论考》（上海文艺出版社1991年）一书，记录和描绘了中原典籍神话在现代社会条件下在王屋山一带的流传变异情况。
[11] 茅盾《中国神话研究ABC》。见《茅盾说神话》第109页，上海古籍出版社1999年7月，上海。
[12] 袁珂《从狭义的神话到广义的神话》，《社会科学战线》1982年第4期，长春；《民间文学论坛》1983年第2期，北京。《再论广义神话》，《民间文学论坛》1984年第3期。
（本文发表于《西北民族研究》2010年第1期）
