在历史学与人类学之间 ——人类学学者访谈之二十八
【原载《广西民族学院学报(哲学社会科学版)》2004年第4期】
[作者简介] 徐杰舜(1943~)，男，浙江余姚人，广西民族学院汉民族研究中心主任、教授。广西南宁，邮编：530006；王明珂，男，台北中央研究院历史语言研究所研究员。
[摘 要] 历史有多元的声音，因此，对历史文献的正确解读方法应该是“文本分析的方法”。人类学的田野调查方法有助于历史学家认识“历史”的真象。学者为了研究的需要，可以自行界定关键词汇的意义，并采用多重的田野方式加以阐述。
[关键词] 历史学；人类学；文本；族群；王明珂
Between History and Anthropology
——An Interview with Anthropologists (28)
XU Jie-shun, WANG Ming-ke
( Guangxi University for Nationalities, Nanning530006, China;
Central Research Institute, Taipei)
Abstract: History is diversified. Therefore, the correct way to interpret historical documents is “text analysis”. Field research method in anthropology can help historians understand the truth of history. Scholars, for the sake of study, may well define the meaning of important vocabulary and interpret them by means of multifold field research methods.
Key Words: history; anthropology; text; ethnic group; WANG Ming-ke
徐：王先生在台湾出版的《华夏边缘》，大陆很多学者知道。今天我想借您在成都开会的机会，请您先介绍一下你的学术背景好吗？
王：我大学是在台北的师范大学历史系完成的，教了一年中学后，我考上师范大学历史研究所的研究生。在研二的时候，我修了管东贵先生的课。他是研究汉代羌族历史的；他指导我找资料，写硕士论文。
徐：您的硕士论文是什么题目？
王：我写的是《中国古代姜、羌、氐羌的研究》。论文写完后，当时管先生不满意，我自己也不很满意。我没有办法接受传统的说法，但自己也说不出一个所以然来。对管东贵先生，我很感激他。那时候，他是中央研究院历史语言研究所的研究员。他把我推介到历史语言研究所，经过审查、投票，我就这样子进到史语所了。虽然他不满意我的论文，但是或许他认为我还算用功吧。
进入史语所对我有很大的影响。史语所有甲骨金文的专家，有语言学专家、有中国历史从上古一直到明清的专家，还有考古学家、人类学家。我在里面就跟着大家学习、吸收，知识收获很丰富，但挫折也很大。同事们都不知道我做羌族研究有什么意义，我写的东西也一直被史语所集刊退稿。我一直跟资深同仁们解释，我是怎么思考这些问题，我的困难在哪里。他们好像不能理解我提出的问题，自然也帮不上忙。所以到入所第三年的时候，我就努力准备出国。我写封信给张光直先生，他当时在哈佛大学，和我们研究所又有一些渊源。我把我的困惑告诉他；他回我的信，表示对羌族问题特别感兴趣，要我好好准备，要我把人类学一些基础的东西先读一读。后来我申请到哈佛就读的事情就很顺利。
徐：就是到哈佛去读博士了？
王：对，就是进哈佛的博士班。一去的时候，就去见张光直先生，跟他谈我的研究计划。他告诉我，我应该去找一位研究游牧社会的教授 Thomas Barfield，以及研究古代中国的 Robin Yates 教授。在哈佛大学就是这样；教授给你的指导非常清楚，一点都不模糊。一听到你的研究计划，就告诉你该去找谁谈谈或修谁的课；而下一位教授，又会告诉你应该修什么课，学什么语言。
徐：指导得非常具体。
王：对，就是指导得非常直接、具体。我就在那两三天里面，忙来忙去，找这位找那位；往后两三年该修的课，该做的事，都清楚了。如跟 Stanley Tambiah 修经济人类学，跟 Nur Yalman 修亲属关系，跟张光直、Lamberg Karlovsky 等人修考古学，跟 Thomas Barfield 修游牧人类学。反而我在东亚语文研究所很少修课，除了必修的日文以外，只跟着 Robin Yates 修过课。
徐：您在读博士班的时候，就是跟张光直先生吗？
王：对，考古学和社会人类学，主要是修这些方面的课。我真的是非常感激张光直先生，他对我要求非常严格。比方说，在考古学上，我原想跟他修一个高档次的一对一的课，读一些比较理论性的著作。张光直先生不肯，他说，你要懂考古学的话，就要从考古学入门开始（Introduction of Archaeology），结果我就修了那门课。那门课在哈佛人类学系来说，就是入门洗脑的课，非常的重。
徐：就是大运动量训练。
王：对，就是以很密集的方式，把你以前的基础补起来。所以我的收获非常大。其他对我影响很大的就是 Barfield，我跟他修游牧人类学，他对学生的要求也非常严格。后来，第二年的时候 James Watson 到哈佛来，我也修了他两门课。我从他们那里获得最多的，是他们要我细读、广读民族志，不是读那些理论。尤其是在游牧人类学，在学科测验前 Barfield 要我读的书叠起来比桌子还高。
徐：那你读了不少书啊！
王：嗯，民族志读了很多。那时候很多课都是要求读民族志的。后来还有一个对我影响比较大的教授，就是Dru Gradney，杜磊。
徐：哦，杜磊，研究回族的美国学者。
王：对。他到哈佛作博士后研究。哈佛大学很少用博士后研究者来开课的。因为那个时候， ethnicity (族群本质) 这个主题在西雅图华大那边有系列的研究与教学，杜磊就是从那里毕业的。所以他到哈佛时，人类学系就请他来开这门课。那时候我就是跟杜磊修这个课。后来跟杜磊很好，亦师亦友，他非常不错。
徐： 1986 年，我正在北京开会，他刚好也到北京来了，就专门来找过我。当时他跟华盛顿大学的郝瑞在中央民族大学访问。他听说我来了，因为我当时刚出版了《汉民族的历史和文化新探》，他特别感兴趣，他就找到我当时住的一个饭店里面，那饭店是在海淀区一个小小饭店。他来了，和我谈，并把郝瑞介绍我认识。后来和我有一段时间的联系。但是，他后来深入回族研究以后，搞得很细，就联系少了。你哪一年回来的？
王：在 1991 年的时候，我就回到台湾。但我论文还没有写完。因为那时我在美国已经弹尽粮绝。回到台湾半年，把论文写得差不多的时候，再回美国。
徐：那你就是在1991 年回到台湾后，开始做课题的。
1991 开始，我博士论文写得很快。1992年回去美国后，马上就毕业了。我是在 7 月份才完成论文；哈佛一年有三次办理缴毕业论文，但毕业典礼只有一次，在6月。我是11月才拿到学位，没有赶上当年6月的毕业典礼。当时，张光直先生安慰我说，他当年也没参加毕业典礼。而且他的理由更奇怪，他是租不起礼服，就没参加毕业典礼。
徐：那王先生，我觉得可以说你是在历史学方面坚持人类学研究，一开始你想这样做，别人不理解，是吗？
王：刚开始也不是说别人不理解，连我自己都说不清楚。我只是好像有一些疑问……后来到了哈佛，我从一些课中，如经济人类学、亲属体系、考古学、游牧社会人类学、族群理论等等，才将一些概念串联起来。如游牧社会人类学，看起来好像跟其他课程间没有什么关系，其实它跟 Ethnicity Theory 以及历史人类学关系都非常密切。我不知道西方有没有人作这样的学术史研究。但是我认为，在族群理论研究方面有名的 Fredrik Barth，他在 1969 编辑出版 Ethnic Groups and Boundaries，引发一连串的研究讨论。其实 Fredrik Barth 的著作，我最早读的不是他有关族群研究的书，而是读他有关游牧社会人类学的著作。另外有一个现在以历史人类学研究为人所知的学者，P. H. Gulliver，我最早读的是他那本 The Family Herds，一本有关非洲游牧社会研究的书。这些学者都从游牧社会研究转移到族群认同，以及历史人类学研究；为何如此？我的体认是，只要深入研究游牧社会，自然会考虑到这些问题。
徐：那么，这里是不是有一些历史人类学方法论的东西带进去了？
王：没有，那个时候所谓的历史人类学还不是一个很流行的概念。游牧社会研究与历史人类学有关联，主要是因为游牧社会人群跟定居人群有相当差别，他们的认同非常容易变动。所以在此，你会注意到认同的问题；跟这个相关的是，他们的家族记忆很容易改变。这个在 P. H. Gulliver 那本 The Family Herds 书里提到一个名词，叫 Structural Amnesia， 结构性失忆。
徐：他不断地流动，不断地忘。
王：是这样的。有一个父亲告诉人类学家他的家族历史。按照这个父亲的版本，他的儿子跟他的一个亲戚，跟儿子年纪差不多的，他们是远亲。Gulliver 就问这个儿子，他的儿子的说法，将他父亲版本中的几个祖先遗漏了，这样他和那个人的关系就变成了近亲了。Gulliver 就问这个年轻人，你父亲是这样讲的，你为什么和他的讲法不一样。那儿子大约是如此回答：“哦，我父亲是这样讲啊，也许他讲的是对吧，但是那又有什么关系呢?我们现在是一个家，牛羊在一起放牧，我们都是亲人，那些祖先谁记得？”
徐：哈哈……
但是他的这个概念，在人类学里面并没有人把它挖掘下去。当然在这个 Evans Prichard 的 The Nuer 里，也曾提到家族记忆和失忆这一类的概念。
徐：你对羌族的研究有多少年了？实际上算起来不止 10 年了吧？
王：噢，当然，如果加上读文献的话，从我作研究生开始到现在超过 20 年了，但是田野是进行了10年。
徐：这就是说您前面一段是做文献的田野，后面一段做当代社会的田野，并把两者结合起来。你能不能介绍一下这方面的体验？
王：在我《华夏边缘》那本书中，提到羌族的部分不多。这本书是我博士论文的一部分发展出来的一些研究。我的博士论文，主要是在讲一个人类生态边界和认同边界的历史变化。我在《华夏边缘》里面，先讨论中国北方在公元前 2500 年以后的人类生态变化。我的论文只谈到河湟地区，就是西北的河湟地区在新石器时代晚期以来的人类生态变化。在公元前2500 年以后，或齐家文化以后，农业文化逐渐衰落，而牧业文化越来越盛。最后，在部分地区的卡约文化中，农具全部消失，猪骨也消失，剩下就是马牛羊的骨头，遗址也不见了，就这样的一个过程。
我拿到博士学位后，继续做这个问题，发现在鄂尔多斯地区和西辽河地区都有类似的现象，都是在晚新石器时代有农业文化衰落，牧业文化慢慢形成的迹象。我以此来讨论华夏北方生态边缘的形成，以及讨论华夏认同的形成与扩张。譬如，它向西扩张到他的生态边缘，就没有办法再扩张了。很多这样的例子。如，羌，在我看来是一个华夏边缘概念。就是华夏用“羌”来定义，谁是西方“不是我们的人”。“羌”这个概念，从商代开始一直在往西边漂移；这就是传统历史学家认为的，一个羌民族一直在往西边迁移。但是因为我接受的那种族群理论，比较强调族群的自我认同，让我认为那个时候不可能有那么大范围的人群彼此认同，认为“我们都是羌人”。那个时候交通、沟通困难，从天山南麓到云南，那么大地形又这么复杂的地区，各人群间不可能有什么沟通。
徐：对，很难有什么沟通。
王：到了汉代的时候，沿着青藏高原东缘的各部落人群，就都被华夏称作“羌”了。这个其实是个华夏的边缘；华夏扩张及此，已达到他的生态边缘。然后在《华夏边缘》中，我还讨论华夏边缘变迁中一些比较细致的过程；就是从一些“太伯奔吴”的故事，探讨华夏边缘人群如何藉由历史记忆来造成认同变迁。
徐：我觉得从你的研究有两个问题我们可以深入下去，一个是你对文献的解读和对现实田野的结合。在这个结合当中你最深的感受是什么？
王：我想，就是我用“文本分析”的办法。我采取一种“在文献中作田野”的方式，也就是本文分析。我认为，“文本”（text）是在一种“情境”（context）下产生的；而很多的文本在社会中流动，又使得社会情境浮现或被更强化。我用这种方式去解读文献，也就是尝试读出它背后的一些现象。“文本分析”不同于传统的“文献考据”之处在于，它让我们挖掘隐藏于文字后的“景”。就像我们在讲话的时候，我问你“你在说什么？”这个就有点像是文献分析，就是在问这个文献到底在说什么？但如果我问你，“你到底想说什么？”这个话的意思是说，你刚才讲的话每个字我都听懂了，但我觉得后面还隐藏了些什么东西。这便是“文本分析”；文本分析就是需要挖掘这些隐藏的东西。
Gulliver 的结构性健忘，在人类学里并没有很好的发展。我在拿了博士学位后，读了一些有关社会记忆的书，如心理学家 Bartlett 的 Remembering 那类的书。那是非常有名的一本书， 20世纪30 年代就出版了。另外是社会学家 Maurice Halbwachs 的书，他是社会学家涂尔干的学生。他关于 socail memory 社会记忆的讨论；我觉得这是在人类学中没有得到很好发展的主题，在他们那里得到很好的发展。所以我就开始读一些社会学心理学、社会学的一些专著，然后用这些来看文本。等于说，我把文本看作是一种社会记忆。分析文本是怎么“取材”，一段文本所用的一些符号，它们的意义是什么？它如何被“制造”？如何被操弄，也就是它所构成的社会记忆如何被“使用”。如前两天的演讲中，我提到“兄弟祖先故事”。这个文本起始总是说，“从前有几个兄弟到这里来……”为什么它不说“一个父亲带着几个儿子到这里来”？“兄弟”符号意义是什么？它为什么要用兄弟符号？然后再看整个文本叙事，如何被安排在一结构性的“情节”之中。将它当作一个社会记忆来分析，设法去了解文本内部所隐藏的 context。
徐：所以这个可能是文献分析最要害的地方，操作上的关键问题。
王：其实文献分析有一个缺陷。当然我不是说所有。其中有一些是很精彩的。像一些老一辈历史学家里面，有些人对文献的分析是非常深刻，非常精彩。但是大部分呢，我们在解读文献的时候使用的是“模拟法”。所谓“二重证据”便产生自“模拟法”；我认为，在研究上是有问题的。也就是说，你原来已经有一个既定的结构在心里，然后你找另外一个证据来证明它。譬如说，从中国历史文献里面已经知道中国上古历史是如何如何，然后，我们再从考古发掘里去找相似的东西来证明这些知识。结果呢，其实是“结论”被我们找到的。就是，你找到你希望找到的东西，而常忽略跟你的知识结构相违背的一些东西。
徐：或者是相冲突的东西。这个就很容易造成偏差。
王：是的。我们生活在一个表征化的世界里，我们有一种文化偏见，在这种文化偏见里，我们所看到的都是我们希望看到的。我们把它放到很合理的逻辑里面，这样去思考问题；像这样去看问题，让我们觉得很 comfortable，觉得很心安，我们不愿意去扰动我们心中一些固有的看法。这个就是在传统的文献分析里，我刚才讲到的一些问题。我觉得，文本分析最重要的是，它不完全是要我们看文本里面“反映的”是什么东西，还有就是让我们注意它所“映照的”我们内心中的东西，让我们去了解我们自己，我自己的偏见在哪里？
我记得有一句话，好像在好几个人类学家的著作里都说过，最能够反映这种想法，“让陌生的变为熟悉，而熟悉的变为陌生”。“让陌生的变为熟悉”，就是过去不了解的东西，我们得以了解他；然后，我们自己原来很熟悉的知识，因为我们开始对它有了一个新的了解，所以反而变得很奇怪，好像会变得很陌生。我们怀疑自己的理性，开始怀疑自己一向不怀疑的东西，这就是“熟悉的变为陌生”。
徐：这样的一种怀疑很可能就造成一种新的启发。
王：对。这就是人类学家一直想突破的；人类学家一直在想，我怎么能够在我们自己的文化里面了解一个异文化。其实人类学家在这个地方是很谦虚的，即使他们很相信有一个人类学的思考逻辑，一直很努力地去发掘这个认识理论，但他们还是承认他们所认识的事实只是部分事实。这也是人类学家常常讲的话。
徐：我们现在传统的历史学，它最重要的方法就是考据，这种方法和你现在做的研究方法相比，你的是很新的。实际上你有目的告诉大家，在做文献分析的时候，不仅仅是要考据，我们不完全否定考据，但是更重要的是从人类学的角度考虑，更关注文献告诉我们的是什么东西。在它背后的情境是什么东西。我觉得这个就是你很好的一个研究的方法。 王：我并非将自己限定于人类学，当然我从台湾人类学家的朋友、西方一些人类学大师的著作中都学到很多东西。但对我来讲，我最注意的是我所研究的一些现象；凡是能让我了解这现象的，或者了解我自己的，都是我非常欣赏的东西，像社会学、心理学、诠释学等等，这些著作对我来讲都有很多帮助。
徐：但是有一部分的学者，他们做文献，用考据、用新的方式，比如你所说的文本解读的方式来解读。但是另外一方面他们对做田野、对现实的研究可能会忽视，或者不是做得那么多。您恰恰两个都做了。您这种结合是一种非常宝贵的一种结合，很想听听您的体验。
王： 1994 年我第一次到羌族地区去，建立一些人际关系。正式的田野是从 1995 年开始。我在哈佛受过各方面的训练，以人类学来讲，我修过一些正统的人类学课程，像亲属体系、经济人类学等等。但我不会永远跟随哪个学派或某种理论。就像我刚才讲的，任何可以让我了解现象的，我都乐意去学习。我觉得羌族的田野对我帮助很大，比任何书本，任何理论对我的帮助都要大。我觉得田野就是内容最丰富的一本书。但是为什么我选择羌族作田野呢？我是觉得越是在某种距离之外，或者在某一种边缘，像羌族这样的一个少数民族，最能够反映我们自己的一些偏见，让我从这里面了解自己。特别是羌族非常驳杂的社会文化特性，对我的帮助特别大。
刚开始，选择田野的策略也很重要。我受了历史学里“历史有多元的声音”这样的概念影响，所以我不接受什么叫做“典范的文化”，什么叫做“典范的社会”。当我们进入田野，都会有人告诉你，你应该到那里去，那边是羌族文化保存最好的地方。但我不会接受这样的建议，我就是到处跑。我采取的是多种田野的方式。其实那个时候根本没有这个名词，我只是感觉到我不能只听一种声音，我要听多种的声音。所以比较汉化的、汉化程度浅的、深度藏化的，还有男人、女人，城里的和乡下的，各种背景的人我都访问，于是就这样不停地在许多田野点之间流动。一直到最近几年，我才知道在西方人类学里，也有人采取这样多种田野、关键问题的考查方式。不像传统的人类学田野，在一个地方一住两年，所有事情巨细靡遗的都要搞得清清楚楚。
徐：嗯，深描的方式。
王：对。但是现在有些人类学家用多元方式去做田野研究，还有便是以特定主题或问题来进行研究。其实我不是刻意模仿一些新潮流，我原来也不知道有人也在这样做。我只是觉得自己有必要这样做，想从多种的声音里去了解羌族文化，及其形成过程。当然，里面有最重要的问题，跟我研究的 ethnicity 理论有关系。
Ethnicity 族群理论在 20世纪70 年代中到 20世纪80 年代的时候，还看到很多根基论者（primordialists） 和工具论者（instrumentalists）之间的争执。但到了 1980 年中期以后，这种争执就很少见了。主要是因为“历史”概念、历史记忆概念，被带到族群研究中来。族群认同建立在历史记忆上；共同的起源记忆凝聚一个人群，这种共同的起源记忆解释为什么同一个族群的人会彼此凝聚在一起。但“历史”是可以被争论、被改变的；这又解释了族群认同的工具性，它随着状况、现实改变的本质。所以带进了历史记忆这个概念后，这种争论就不存在了。所以我想进一步了解，这样的历史记忆，是不是在人类各种族群认同里面都是存在的。在羌族地区，就会碰到一个问题：事实上，他们的羌族认同——就是大家都知道并承认自己是羌族——是相当晚才建立起来的。费孝通先生好像也有类似的意见。
然后，我想知道的是，在他们不知道自己是羌族之前，他们的认同体系是怎么样的，而这个认同体系后面，有没有一个“历史”在支持它。就是说，历史的概念是不是一般性的？有些西方学者认为，世界有些地方的人是没有历史的。好像历史属于某一些文明社会的专利，那些 primitive people 是没有历史的。其实，我想去了解的便是，当他们不知道自己是羌族时，什么样对“过去”的记忆，被用来支持他们各沟、各寨人群认同。
这就是我在羌族地区发现的，在当地很普遍的“兄弟祖先故事”。我把它当作一种“历史”，那也是一种历史心性下的产物。也就是说，从那样的历史心性里，不断产生类似的“弟兄祖先故事”。跟我们所熟悉的“英雄祖先历史”相比较，可以发现它们的叙事中都有血缘、空间和两者的延续；因此，我认为它们都是一种凝聚族群的“历史”。而后，我分析它们的叙事不同的是什么，为什么会有不同，这主要是因为它们所立基的 context 不同。在某一种 social context 中，产生特定的历史心性，而在这种历史心性下，永远产生结构类似的历史记忆与叙事。在某种社会情境中，“历史”永远是从“英雄祖先”开始。而在另一社会情境中，“历史”永远是从“几个兄弟祖先”开始讲。
徐：那么你这种文献的分析和现实田野的结合，你自己觉得对你的研究最大的帮助是什么？
王：我随时都在文献和田野之间穿梭往返。 我一年只有一两个月在田野，我一回来就在文献里读各种文献。这对我的帮助非常大，尤其在田野里面，我们能看到一些我们在文献里不容易看到的东西，特别是 local context 本地情境。在《羌在汉藏之间》书中，我也非常强调 local context 的重要。
徐：《羌在汉藏之间》是您的新作？
王：对。我觉得注意 local context 有非常多层面的意义。
徐：那在您的研究当中，您从文献到田野，您是不是有这种感受；文献里搞不清楚或还没有解决的东西，到田野里会得到启发，然后又回到文献里来，对文献的理解就会更深刻一些？
王：对。我举个例子，我刚才讲的这个“弟兄祖先”和“英雄祖先”两种历史心性，就可以让我们来解读以前根本没有办法解读的东西，或者解读那些被我们忽略的东西。在我的著作《羌在汉藏之间》里提到这个例子。就是在《华阳国志》里面，作为巴蜀人的作者，常璩，在讲巴蜀的起源时，他提到两种说法。一是说“黄帝与子昌意娶蜀山氏女，生帝喾”，帝喾也就是高阳；然后说，高阳为帝的时候，“封其支庶于蜀”，封了一个庶出的儿子到巴蜀这边当王，就变成巴蜀统治者家族的来源。他的另外一个说法是，“人皇兄弟九人，分理九州，人皇居中州制八辅。华阳之壤，梁岷之域，是其一囿，囿中之国则巴蜀矣。”这个“辅”也就是边缘、边辅，巴蜀就是其中一个边缘；人皇的一个兄弟分到这里来。我认为，后面这种叙事，是产生自巴蜀更古老的一种历史心性。但是，当“英雄祖先历史心性”以及相关的“黄帝子孙”历史记忆一进来，就把这个“弟兄祖先历史心性”下的“历史”压下去了。《华阳国志》后来所提及的巴蜀“起源”，都是说蜀之统治家族为黄帝之后，而不提这个“人皇九弟兄故事”。好像巴蜀的历史就是从黄帝开始的。很多地方都可以看到这种例子。譬如，我今天在川大演讲所举的一个例子，早期景颇族中有一个传说，过去华企云在江心坡“野人”地区做调查时记录下来的。这说法是，当地土人说他们是蚩尤的子孙；但老年土人说，我野人（景颇族那时称野人）跟汉人、摆夷是三个兄弟；野人是老大，摆夷是老二，汉人是老三。因为爸爸特别偏爱老三，就把老大野人赶到山上去了。你看，这还是以兄弟祖先之“历史”来诠释各民族的关系，但在当时已只有老年人在讲，其他人说的则是一个英雄祖先，蚩尤；他们接受了一个被打败的英雄祖先，或汉人给了他们一个污化的英雄祖先。所以，了解这些，很多这种历史或传说都可以解读。以前我们总把这种记载当作神话或传说就算了。譬如，《国语》里也有黄帝和炎帝是兄弟的记载；但是到了《史记》里面，它就被视为不可靠，而未被司马迁采信。
徐：这是一个您非常宝贵、非常好的一个体验。另外，我觉得您是比较早地在研究中引进“族群”概念；关于这问题，是否可以谈谈您目前的想法？
王：的确，由1992年起，我就开始发表一些有关族群研究的文章。但在最近一些年，我已从族群理论朝另外一个方面发展，那便是人类一般性的社会认同，及其边界（boundaries）问题。这和我刚才所讲的 local context 有关系。因为深入研究族群问题，我们将发现这不只是“族群”的问题而已。族群研究者所注意的，常是一个族群和另一个族群间的关系，是两个或多个大范围人群间的关系。但在近年来的研究里，我将族群理论与另外一个社会科学的研究旨趣结合在一起——那便是有关亲近人群间的一些区分、矛盾与冲突暴力的研究。这个研究传统有一些代表性的人物。像 Mary Douglas，Pierre Bourdieu，还有 Norbert Elias 与 Rene Girard 等等。我认为，后来有个研究女巫的历史学者，Robin Briggs，也是与这研究传统相关的佼佼者。从这些学者的研究里我发现，亲近人群间的区分与冲突，与人们的族群生活经验有很密切的关系。简单地说，我们每一个人都是孤立的个体，由“自我”开始，外面有一层一层的人群边界。譬如说，在我身体之外，我跟家中的亲人成为一个身体，这个身体有个边界，然后家族的人又是更大的一个身体。我们可以将这些以“血缘”凝聚的群体都称作“族群”，而这些“族群”都以身体为隐喻。我们的国家、国族也是一个以身体为隐喻的群体。当我们某一层的身体边界受到挑战的时候，经常另外某一层敏感的边界也跟着紧张起来。对我们个人来讲，这便是，我们跟一些亲近人群的矛盾，常让我们把一些仇恨、疑虑发泄到远方的敌人或“异己”身上。我们跟远方敌人或异己间的矛盾、仇恨，也常被我们投射到比较亲近的人身上。亲近的异己也是一层一层的。如对于本家族的人来说，另一个家族的人就是异己；对于本村寨的人来说，另外一个村寨的人就是异己。
我可以举一个美国的例子。在美国西岸的加州，近二十年来华裔越来越多。于是在许多小镇，有新华人移民，也有加州老居民。老居民认为他们有本地旧传统，而新来的华人移民老是破坏这些旧传统，于是产生一些矛盾与憎恶。他们对这些华裔邻人的憎恶，常会投射到他们对中国的憎恶上。相反的，当他们对中国在政治、经济上的一些作为觉得反感时，这种厌恶又会投射到他们对华人邻居的厌恶上。人们对近身“异己”的经验与印象，与他们对远方“异己”人群的经验、印象，相互滋长。在这样不断滋长的仇恨与紧张中，社会进入一种不安与骚动之中。结果，为了避免破坏群体的和谐与凝聚，这时候，经常有一个处于这个群体的边缘人成为代罪羔羊。在美国，这代罪羔羊可能是一位华裔科学家。大家把所有的憎恶都投射在此人身上，把他虐待一番。而后，这个群体成员间的认同又被强化起来。被当作代罪羔羊的是社会边缘人；他们的特色为，不是内人，也不是外人。这是一个法国学者 Rene Girard 提出的一个理论。我举个例子，在中国传统的大家庭里，如果这个大家庭不和，大房、二房有些矛盾，或者外面有些闲言闲语的威胁。在一阵吵嘴、骚乱后，大家都有悔意，于是他们找到一个罪魁祸首——由外面嫁来的一个小媳妇——将勾结外人或破坏家族团结的事，都归罪在她身上。在责骂这个作为代罪羔羊的小媳妇后，家庭团结与和谐又得以恢复。 徐：那个是外来的。
王：对，她是家庭内的人，但又是外来的；就是说，她不是内人，也不是外人。她的身份就最容易变成代罪羔羊。这一类的理论，注意到亲近人群之间的敌意，注意到群体边界的维持与破坏，注意以集体暴力加诸代罪羔羊以强化群体边界的心理。我觉得，这是在族群理论里我们必须要注意的。我会注意与族群现象有关的 boundary 及 local context，因为我相信，人们在日常生活中与亲近人群之经验，常影响他们跟一些外在、远方异己人群间的关系。 徐：那您是不是觉得族群的概念运用起来比民族的概念更自由一些？
王：我注意到最近中国民族学刊物上，有许多关于族群定义的争论。对我来讲这不成什么问题。因为学者为了研究需要，可以自行界定一个关键词汇的意义。譬如，在《羌在汉藏之间》一书中，我把“族群”作了一个最广泛的界定，以“族群”指所有借着血缘或拟血缘记忆来凝聚的群体；不管是真实的血缘，或是想象建构的血缘群体，我都称它为族群。为什么要作这样的一个界定呢？因为这样子，我才可以建立一个一般性的理论，来解释从一个家庭到家族，到一个宗族与更大范围的民族、国族等等。将这样一层层的人群，以一个概念来思考它，然后再探索这一层层的“族群”间的内涵与边缘变化是如何。就理论性来讲，我有必要建立这么一个 concept。如果说，我们认为家庭就是家庭，家族就是家族，而族群是跟它们都不一样的群体，那么我们便会陷于自己的语汇文化所建构的熟悉世界中，而无法进一步了解这个文化建构之世界的错误与荒谬。只有在这样的“族群”概念下，我们才可能深思人类近身经验和远方印象间综错的关系。
其实我这样的思考，也是在我的羌族田野里所体认的。我在做羌族田野的时候，经常问当地羌族一些关键问题；录音之后，回去一个字一个字地把它整理出来。一次，有一个黑虎沟的老人告诉我有关他家族的事。他的口述内容大概是：我们黑虎人是羌族的主要民族，我们蔼紫关人又是黑虎的主要民族；我是蔼紫关的王氏寨人，王氏寨原来有二十四家人，上面十二家，下面十二家，后来两边都死得各剩下一家人，我们就把他们喊过来和我们一起住；现在我们还是蔼紫关最主要的一个民族。我们读起来很奇怪。为何他将由羌族这么大的群体，到两家人这么小的群体，都称为一个族或民族。我举这个例子，就是要问，在方法上我们要怎样去解读这个口述资料。我认为，我们应反身问我们自己，为何觉得他这些话可笑？若是我们，应该怎么称这些群体呢？我们会觉得，他提及的人群有些应称邻居，有些应称家族，有些是同寨或同乡之人；为何我们是如此？
徐：我们以一些词来规范它们？
王：对。我们以不同的名词，去规范这些不同的群体。但为何他，这位羌族老人不是如此？我们要做的是再反思自己，我们要解构的是自己的概念，而不是他的。思考我们讲的“邻居”是什么意思，“亲戚”是什么意思。我们可以发觉，当我们在讲“邻人”、“亲戚”、“同乡”时，我们以这些概念来区分各种有不同的空间、血缘和资源共享、分配关系的人群。譬如，邻人是跟我空间比较接近的人，但他与我的血缘关系不见得接近，与我也没有密切的资源分配、分享关系。同乡，表示我们过去同出于一地，但目前空间距离不一定很近，也没有亲近的血缘关系，也不见得有资源分配、分享的关系。如此，可以分析每一个名词中所含的空间、血缘与资源关系。然后我们再回头来看这些住在深沟中的羌族。在此，只有一套逻辑；住的最近的，与自己空间关系较近的，就是与自己血缘关系较近的，也是跟自己在资源分配、分享关系上较密切的人。所以他就会感觉，由最大范围的羌民族，到最小范围的王姓两家人，都是“民族”。这种空间、血缘与资源关系一体的概念，也与我刚才讲的羌族村寨中的“历史”，那些“弟兄祖先故事”是完全符合的。在“弟兄祖先故事”那种“历史”下，无论是最早来的兄弟兄祖先们，或是当前他们的“后裔”，都在密切的血缘、空间与资源关系之中。 徐：王教授，您的研究里面，您是用族群理论来研究、思考的。您也知道大陆在20世纪50年代对所有的民族进行识别，来确定他们是不是民族。经过识别后，各民族的情况也很复杂。有的很大，像汉族。壮族也很大，有一千四百多万人；有的很小，几千人、一万人，统统都是小民族了。那个时候没有族群的概念，只有民族概念。现在有了族群的概念。对这两者，就是族群和民族两个概念，你是不是同意大陆有些学者的一些看法：民族特别强调政治性，族群特别强调文化性？
王：我同意这个看法。而且我觉得，我们有些关于民族的知识可能需要做一些调整。我们的民族史告诉我们，当前56个民族都是历史悠久的，大家都是在历史上发展而成的民族。这种看法，我称之为“历史实体论”，就是说每一个民族都是历史中的延续实体。但是另外，近年来西方学者所强调的是“近代建构论”，像安德生（B. Anderson）等所说，国族是“想象的共同体”这一类的论述。就是说，所有的国族国家以及国族里面的民族分类，都是在近代国族想象之下被建构出来的。我觉得这两条路线，像是完全没有办法对话的两个模式。
我在《羌在汉藏之间》建立另一个延续性历史，以解释当前中国的民族现况；一方面说明历史的延续性，一方面说明其建构与变迁。我认为，近代的确有一个国族建构运动。当前中华民族及其内部的55个少数民族，都是在近代国族建构运动及相关民族识别、划分中出现的。但我认为，这只是中国国族边缘或者说“华夏边缘”的一个近代变迁；这个变迁，是几千年来历史变迁的一部分。其实我们如果承认这样的历史，反而是一件有积极意义的事。为什么呢？你想想看，像以前那样，在一种华夏自我中心主义下，汉人把其他边陲人群都当作蛮夷，把他们划在边疆外，用武力及其他方式把他们都排除在华夏的资源共享体系之外。现在，少数民族都在一个国界之内，大家建立一个共享的资源体系。从这个角度来讲，我们得承认有一个近代建构，而这个建构是长期华夏和他的边缘关系不断调整的结果，也是一个最新的尝试。我们不能说它已非常完美，也不是说从此它就不变了；现在的民族体制的确比以前好多了，但是它并不完美，我们应想办法让它更完美。
徐：这也算是我们做课题的一个阶段性的一个成果吧！
王：可以这样讲。这也是从我的田野，在田野中注重“土著观点”与“本地情境”的体会。从一种道德层面来说，当前世界大部分的学者都强调国族主义的祸害，把近代国族主义看成是毒蛇猛兽，认为国族主义造成两次世界大战，以及中东那边无止境的暴力与战争，认为这都是国族主义造成的结果。但是，这是因为国族主义下的历史记忆，让我们记得这些战争所造成的上万、上百万人伤亡，而我们却没有任何“历史”描述在国族主义之前，许许多多地域性族群间经常发生的集体暴力与杀戮。比方说过去在羌族中，每一个小山沟的人，都认为上游山沟的人都是蛮子，下游的都是汉人。然后，经常彼此有矛盾、仇杀；即使在一条沟中，各个村寨间也是如此。羌族村寨里紧紧聚在一起的房屋，及耸立的雕楼，就是亲近人群之间的恐惧、仇恨与暴力的体现。此种在世界每一小角落日日发生的暴力，死伤人数加起来绝对比几个世界大战死的人还要多。但是历史不会记载这些，历史只记载一些与民族、国家有关的“重大历史事件”。
影响我对此的体认，最重要的田野经验就是一个羌族老人曾跟我说的话。他描述过去上游的蛮子如何来劫寨子，两边人怎样杀来杀去。然后，他突然说：“那都是我们以前没有知识，不知道我们是一个民族。”从他这句话里面想想，其实近代国族主义下的知识和民族分类，即使我们承认它是一个近代建构，并没有不好，反而有正面意义。这就是说，我们要把整个近代国族或民族建构放在人类生态观点、在长期历史观点来看待。这样就会发现，近代中国民族的构成，及其间的民族关系虽然有许多需要改善的地方，但是在整个长期华夏边缘的发展来讲，是一个很好的调整。
我们可以看另一段历史，一段被遗忘的历史。就是在晚清革命初期的时候，那些革命党原来是很有私心的，他们排满特别厉害，他们原来想要建立的新国族国家是一个纯汉人的国家。我认为，这是很自私的想法。但是这种情况很快就改变了，因为一些立宪派的人像梁启超等，比较心胸开阔，再加上西方列强对中国边藩的争夺，使得新的中华民族终将边陲各族群都囊括在一资源共享体系中。如果当初听由部分革命党建立一个汉人国家，垄断东亚资源，这才是人间灾难呢。
徐：您刚才提到你的新作《羌在汉藏之间：一个华夏边缘的历史人类学研究》，是不是可以介绍一下这本书？
王：这本书《羌在汉藏之间：一个华夏边缘的历史人类学研究》，是我长期羌族研究的成果。内容由三部分整合为一体。第一部分，我先描述羌族社会。我用多元观点来观察与描述，因此在这一部分你无法找到一个所谓“典型的”羌族社会与文化。羌族里，靠近藏的就像藏，靠近汉的就像汉；无论在语言、文化、穿着、宗教、体质等各方面，他们都像是汉藏间的一个混合体。
然后我说明他们的“族群”认同体系，也就是由家庭、家族、本寨的人、本沟的人，一直扩张到羌民族与中华民族的认同体系。我用的是扩大的“族群”概念，来说明这个认同体系。我分析这种一层一层的认同；我称之为“一截一截的族群体系”。在过去，他们并不知道自己是羌族；每一截的人（一沟中的人），都认为上游的人是蛮子，下游的都是汉人。但是这地方的人，也会被下游的人认为是蛮子，被上游的人认为是汉人。这样子的一个认同体系，造成每一群人都有极大的恐惧与紧张，觉得自己被夹在“蛮子”和“汉人”之间。
藉此，我发展出一个重要理论——毒药猫理论。“毒药猫”是羌族中流行的一种传说。他们认为村寨里少部分女人是有毒的，她们会变成动物来害人，变成猫和牛来害人，各地都有这样的传说。我分析这些口述资料，结合我对当地社会的认知，而体认到刚才我提到的“边界混淆”：因为“族群”是由最小、最亲近的血缘群体，延伸要最大、最外界的“异族”，这样一层层边界所造成的人群。跟一些亲近人群的矛盾，让他们更仇恨、恐惧远方的敌人或“异己”；对远方“异己”的仇恨与恐惧，也让他们恐惧身边的“异己”。就是在这样的族群认同体系下，村寨里的某一个女人就被当成代罪羔羊，被视为“毒药猫”。为什么女人成为代罪羔羊？因为女人一般都是从上游嫁过来，他们就更有理由认为女人带有蛮子的血缘。其实骂她毒药猫，也是发泄对于远方蛮子的恐惧。而这个远方的蛮子有时候不是很远，就是隔壁寨子里的人，有时也都被怀疑是蛮子。选择一个“毒药猫”，是为了避免敌视所有亲近的女人。但是他们不会对她有什么暴力，就只是闲言闲语而已。这个理论可以解释很多现象，及映照我们的偏见，因为“毒药猫”这一类故事在很多地方都有，好比“苗女放蛊”的传说，彝族那也有关于老婆婆会变妖怪的说法。在西方世界，就是女巫的故事。其实我们多少都对于亲近的人有一种敌意。越亲近的人，因为相似与竞争，总会有内在的紧张和敌意。而这种敌意，常与我们对远方人群的敌意相生相成。
在第二部分历史篇，我说明这样一个认同体系，以及夹杂在汉藏间的文化现象是怎么形成的。说明在一个大历史中，以“羌”为符号的华夏边缘怎样扩张，如何到汉代时，在青藏高原形成一个羌人地带，这是形成于汉代的华夏边缘。然后，说明这个带状的羌人地带，在吐蕃兴起之后如何慢慢萎缩。因为在汉人看来，比较吐蕃化的人群就变成“番”了，这个羌族地带就越来越小。概括说起来，以“羌”为代表的华夏边缘有三个历史阶段。第一个阶段是华夏边缘的形成期，形成一个以羌为边界的华夏边缘。第二个阶段就是华夏边缘的严峻化时期，也就是以“番”为边界的华夏边缘形成。羌的概念和番的概念不一样，羌的概念代表一种模糊的华夏族群边缘概念，羌有很多历史记忆和华夏可以沟通；或说他们是炎帝后代，或说羌、姜是一家。“番”的概念则是严格划分的华夏边缘。吐蕃兴起后，西部的华夏边缘就越来越严峻化了。到了近代，也就是第三个阶段，在国族主义下透过历史、语言、文化等研究，慢慢地我们恢复了这个羌人地带记忆，并将这个残余的华夏边缘人群变成少数民族的羌族。羌族，以及这个羌人地带的历史记忆和文化，可以说是一个民族的粘合剂，将汉、藏、彝和许多西南民族都粘在一起。我整个理论在表明一个观点：我们从历史的发展来讲，中国文化或华夏民族并没有一个非常清晰、静止的边缘，这个边缘一直在变化中。这个变化，在西部，透过汉人观念里的“羌人”概念变化而转变；这个边缘原来是很模糊的，后来逐渐变得很严峻，然后到了近代它成为汉、羌、藏等民族区分。在一般民族知识里，人们将羌族当作截然不同于汉、藏的民族，这种知识也让我们觉得汉、藏是完全不同的民族。其实，我们如果了解这样一个民族发展史的话，就知道汉、藏之间原有一个模糊地带。
徐：一个过渡地带，羌就是这个过渡地带。嗯，确实这样。
王：我这个说法，从某一角度来说，和传统羌族史的说法是一样的——羌族与许多民族的起源有关。但我对历史上“羌人”的理解，以及对当前羌族形成的历史过程诠释，都与前人不同。其实这样讲，更能解释现在汉人里面有一大部分是从前被称为“羌”的人群之后，现在藏族里面也有很多这些“羌人”的后代。
在历史篇中，第七章“本土根基历史：弟兄祖先故事”应是全书的关键。在这一章中我说明，为何“弟兄祖先故事”在此是一种以血缘凝聚并区分人群的“历史”。分析此种历史叙事中的空间、血缘与时间，以及弟兄隐喻，以及他们与村寨生活中的资源分配、分享情境之关系。由于在本地多有此种结构类似的弟兄祖先故事，因此我认为这是本地社会文化中的一种历史心性。以此可以了解我在第一章中所介绍的本地自然环境，第二章中所提及的沟内外资源竞争与划分的情形，以及第三章所描述的“族群认同与区分”；我将家庭、家族等群体都纳入广义的“族群”中来探讨，也因为在此无论是家庭、家族、沟中村寨人群等等，都常以“弟兄祖先故事”作为共同的历史记忆。由“弟兄祖先历史故事”，我们也可以了解“典范羌族史”；这是在中国的“英雄祖先历史心性”下，中国知识分子以三苗、炎帝等被打败的祖先为隐喻，添加近代考古学、民族学、语言学等知识所建构的历史。我也说明，近代“羌族认同”的形成，主要是借着“英雄祖先”历史心性所建构的历史来塑造。
然后第三部分，文化篇，我讨论羌族文化。我把文化放在三个层面来谈。一个是汉人的羌文化书写，它可能反映真实的羌人文化状态。第二层面，它可能反映汉人的文化偏见，在这种文化偏见里，汉人对异文化常有污化的书写。第三个层面，最重要的，当这种有偏见的描述和书写变成流动的社会记忆后，再加上不对等的社会关系，会让被视为羌、番的人有一种自卑感，然后他们常会模仿那些被认为是比较好的文化习俗。这种摹仿、攀附，也是一种逃避迫害的手段，如生物界的“拟态行为”（mimesis）。就是这样一些很细微的人群文化互动，在我所强调的“本地情境”之中，所产生的民族志知识是可以让我们深自反省的。我们应该常常从这些微观研究中反省我们的“汉化”概念。我们常常这样认识汉化：认为中国人是非常宽宏大量的，夷狄入于华夏，就毫无问题的成为汉人了。其实不是这样；这也许是一些中国上层士大夫的想法，但真正汉化所发生的地方，那些被视为蛮夷的人所接触的“汉人”，倒不是这样的士大夫，而是他们邻近家族、村落或地区的人。而这些自称汉人的邻人，本身也被其他人视为蛮子。就是在这种亲近的人群之间互相歧视、模仿中，形成一汉化的社会文化过程。如果体会到汉化的过程是这样子的话，人们就更有一种谦卑与自省。我也说明，在民族化之后，人们不再以本土文化为耻，也不再学习攀附“汉文化”；相反的“羌文化”被本民族的人建构、展演，以强化本民族认同。简单地说，在本书中我尝试以新方法、新角度诠释三个概念：什么是一个社会，什么是历史，什么是文化。
徐：嗯，非常的有创新，非常有价值。我想批评可能也会有，但是你的研究肯定能对于我们大陆的研究人员原先比较单线式的思路和研究模式有所借鉴和启发。我还想问一个问题，你在大陆做了十年田野，对于大陆的学者、对大陆的羌族能谈谈你的感受吗？
王：我觉得羌族民众非常的可爱、可敬，他们对我非常热忱。我觉得他们是一个非常伟大的民族。虽然我的民族概念，和传统的民族概念不太一样。传统的概念从共同语言、文化来讲，而我是从另外一个方面来看他们，但我觉得他们的确是一个非常伟大的民族。尤其现在来说，他们虽然只有20万人，最难得的是在这么多的历史变化中，经过华夏边缘变化、吐蕃的变化，这么多的羌人都消失在历史洪流里，到了二十世纪上半叶，只有那么一小群人被称做“羌”的人群仍保存一些东西，但又有地域人群间的驳杂与差异。就是这些他们所保存下来的东西，如“弟兄祖先故事”历史心性，及山神信仰等，以及这些因素在汉化与藏化下产生的差异，让我们了解这个历史过程，及让我们了解我们自己。
徐：另外，我把您当人类学家来采访，而您不愿意被视作一个人类学家被采访，而愿意作为一个历史学家接受采访，为什么？
王：我觉得，我的研究还是比较倾向于历史学。人类学对我来讲，只是认识“历史”现象的工具而已。我也吸收社会学、心理学、后现代研究、文化研究与诠释学等研究中的精髓。我吸收了很多别学科的东西，而其中我觉得人类学较有系统。从另一方面来说，当代人类学家也有转变，他们并不执著于某一种理论模式，像以前的功能主义等；我觉得现在的，尤其是 1990 年代以来的人类学家，从历史学、cultural study 等学科中吸收很多东西，也改变人类学的田野概念。但是或许更简单的理由便是，我是学历史出身的，我还是以身为历史学家为荣，我也希望自己的著作能在历史学者中有些影响。但无论如何，我得承认，不管是从学科来讲，或从个别学者来讲，让我受益最多的还是人类学与人类学家。
徐：其实，我也是学历史出身的，岑家梧老师是我的第一个老师，我17岁就读历史学。我后来做汉民族史，吸收了很多人类学的东西。
王：我知道自己的一些研究旨趣，与西方的历史人类学有许多重叠。有时为了方便，如我的新书，就用了一个副标题叫做“一个华夏边缘的历史人类学研究”。但我还是不太愿意说自己是人类学家或历史人类学家，因为我觉得，若自称是一个人类学家或历史人类学家的话，就必须跟随一些西方的人类学典范，讨论他们所关注的问题。但是，我宁可只吸收他们的一些方法，一些概念，来研究我自己所关注的问题。我没有精力去细细阅读大多数的西方历史人类学著作；我只吸收我需要的东西，读一些真正好的著作，而不愿紧紧追随学术时尚。我们有太多的东西要读了。
另外，我很欣赏大陆上学术界蓬勃的朝气。有许多刊物与网站，提供大家发表、争论、辩驳的知识平台。还有，在这边我见到学生们对新知的渴求，常见学生们众星拱月似的追随着几位杰出教授。对此我印象深刻。
徐：但是，王先生，您知道大陆的历史学家他们也感到危机，感到历史按照老的方法搞下去也是很难有突破，所以有史学危机的说法。而且他们也在改变思路，搞了《中国社会史》。现在又有一批社科院的历史研究所的先生们搞了一套《中国风俗史》。所以我觉得你讲的东西跟我的想法一样，我很能认同你，因为我也是学历史出身的。我是在研究汉民族史的过程中老是想着怎么突破，所以我就尝试着用了一下人类学的方法。我的那本《雪球》就是用族群理论对汉民族进行研究，现在从效果上看还是比较好的。已快半夜了，很感谢您接受我的采访！
【录音整理 林沐衍】
