木兰山人

[施爱东]故事学30年点将录

作者：施爱东 | 中国民俗学网   发布日期：2008-11-02 | 点击数：8332

一、概述 因“神话”已另有专学，本文所讨论的“故事”，泛指民间流传的除神话之外的广义的口头散文叙事作品。因此，本文不区分传说、故事、笑话、童话、寓言等相关概念。 基于以上限定，我们再以研究范式来区分中国现代故事研究中的学术思想或流派，大致可以理出这样一条发展脉络： 1920年代，顾颉刚将“历史演进法”引入故事研究，是为中国现代故事学之滥觞。 稍后，以周作人、钟敬文、赵景深等人为代表的“人类学派”故事学开始盛行。英国的人类学派故事理论大约在20世纪初传入中国，30－40年代对中国的民间文化研究产生了深远影响。人类学派认为，神话（故事）是原始社会生活和思想的一种遗留，它对于原始人来说是种普遍而正常的思想方式，但社会进化以后，人们逐渐忘却了遗留习俗中的古老思维的原意，只是作为一种口承文化或固定仪式保存下来。该故事学派主要是利用原始文化的遗留物来解释那些奇异故事的产生、演进等问题，反过来，又以这些口承文化来探寻原始人的思维和生活方式。这种循环论证的方式现在已经不大为学界所推荐学习了。 与人类学派大约同时，还有钟敬文的“民间故事类型研究”，他先是与杨成志合作翻译了《印欧民间故事型式表》，后来转向自立门户，“他归纳整理了45个中国民间故事类型，撰写成《中国民谭型式》（1931）。将众多故事辨析异同，定型归类，再作深入解剖，是沿用至今的故事学研究基本方法。”[1] 1950－1970年代，受当时意识形态的影响，大陆学界很快就取消了民俗学科及相关研究机构，只为民间文学留下了半壁江山。“这一时期民间文学理论建设的突出特点之一，在于它同民间文学的搜集、推广、宣传等实际工作紧密联系在一起”[2]。和其它所有民间文学体裁一样，故事研究也处于极度贫弱的状态。“由于发表出版民间故事着眼于将它们作为一种文学读物向大众普及，因而评论研究多以当时有影响的故事集或故事群为对象，阐释其社会价值与文艺价值，尚未将故事学作为具有相对独立性的一门学科作系统而深入的研讨。”[3]而所谓的研究工作，基本上是单一地运用有限的马克思主义文艺理论，对具体的民间文学作品进行阶级分析或人物形象分析、语言分析；或者是倒过来，借助于具体的民间文学作品，对马克思主义的文艺理论加以阐释。 1978年12月，中国第十一届三中全会在北京举行。全会确定了解放思想、开动脑筋、实事求是、团结一致向前看的指导方针。借此东风，民俗学也开始逐步恢复研究工作。此后，多数民间文学的研究者都先后转向民俗学这一更加广阔的研究领域，故事领域的研究工作一度处于有心无力、徘徊不前的状态。 但是，故事学在理论研究领域的有心无力并没有影响到民间文学工作部门对调查工作的推进。1983年4月，在中国民间文艺研究会第二届学术年会上，许多同志提议应该以科学的态度编辑一套完整的民间文学集成，这项提议当场得到与会领导的赞同，于是，一场史无前例的民间文学搜集、整理工作如火如荼地开展起来了，这就是“民间文学三套集成”普查工作的开展。 普查工作历经了自上而下的动员与展开、自下而上的出版与整理两个阶段。普查工作完成之后，各县级文化部门在普查结果的基础上编辑出版民间文学的“县卷本”，然后，地级文化部门在此基础上编辑出版“市卷本”，最终由省级文化部门编辑出版“省卷本”。由于这项工作涉及面广，工作量大，自1984年正式启动该项工作到2008年，历时20余年，尚有部分“省卷本”未能收官完工。 “《中国民间故事集成》作为全面反映中国民间故事状况的权威性版本，所选印的作品，总体上说是各地区、各民族口头流传的优秀故事的忠实记录，这些作品既具有鲜明的民族性和突出的艺术特色，是文学欣赏和借鉴的艺术珍品；又有很高的科学价值，是民间文艺学和其他有关学科的宝贵的研究资料。《中国民间故事集成》集现阶段流传于中国各族人民口碑之中的民间故事之大成，在普查、采录、甄选、编定等每一个环节上都凝聚着许多人的心血，这项工作确实是我国民间文学事业上一项空前浩大的系统工程。”[4] 特别有意义的是，在这次普查工作中，“地方的民间文学工作者们发现了若干个‘故事村’和‘故事家’，成为改革开放以来民间文学领域里取得的又一大成绩。同时，故事家和故事村的发现和研究，也是民间文学学科拓展和深化的一个表现。”[5]此后，相继出版了一大批故事家的个人专集，如《金德顺故事集》《孙家香故事集》《宋宗科故事集》《黄显孚故事集》等。 另外值得一书的是，1995年上海文艺出版社推出了16卷本的《中华民族故事大系》，该书组织了各地区、各民族的7000多位民间文学工作者进行采录、整理、编选，历时15年，收录了我国56个民族2500余篇各种类型的民间故事，全书约1200万字，“编者在编选时，既考虑到每一个民族的代表性作品，同时又顾及内容、形式的多样化，以求反映出每一个民族民间故事的概貌。该书所收民间故事在整理时保留了民族的文化特色，是一部资料丰富、色彩斑斓、文学性较强的民间文学读物。”[6] 进入21世纪之后，专题研究文集开始盛行。这类文集的出版发行，一方面从资料学上大大地刺激了故事研究的进程，一方面可以帮助学刊编辑有效地识别那些拼凑抄袭的作品或重复操作的话题。代表性文集有叶涛、韩国祥主编的《中国牛郎织女传说》、周静书主编的《梁祝文化大观》、蔡向升主编的《杨家将研究》、吴光正主编的《八仙文化与八仙文学的现代阐释——二十世纪国际八仙论丛》等。 普及性故事学读物中，主要有刘魁立主编“中国民俗文化丛书”（中国社会出版社）：黄景春《民间传说》、林继富《民间故事》、郑土有《梁祝传说》、孙琦、陈勤建《白娘子传说》、宣炳善《牛郎织女》、郎净《董永传说》、施爱东《孟姜女哭长城》、康丽《巧女故事》、柯玲《济公传说》、张婷《尧舜传说》等。 1980年代中期以来，大陆的故事研究开始逐步复兴，1990年代末期之后更是出现了群雄并起的兴旺局面。“在民间文学的所有领域，故事研究的成果最为丰富，参与研究的学者的数量也最多。中国故事学研究取得长足进步，已经成为一门相对独立的学科。一方面，研究方法多样并得到比较娴熟的运用，另一方面，研究成果特色突出，并达到较高的学术水平。归纳起来，故事学的主要成就是：研究的内容、角度和方法多样，视野开阔，呈现出明显的不断发展、深化的脉络。”[7] 1985年之后，比较故事学、故事形态学和故事类型学是故事研究领域最主流的方法。三者之间，即有区别，又密切相关。一方面，形态学服务于类型学，类型学服务于故事比较；另一方面，形态学、类型学又各有自己独立的学术体系，而故事比较也可以不依赖于类型比较。 1990年代以后，“帕里－洛德理论”开始在中国得到广泛传播。一些经典的学术著作如《故事的歌手》《口头诗学：帕里－洛德理论》《荷马诸问题》等先后被翻译出版。这一学派原本主要应用于史诗等口头叙事诗的研究，但其普泛性和可操作性也已经广泛辐射到民间文化研究诸领域，近期研究“集中在口头诗歌的概念、程式和关于以程式、主题进行创作的问题，以及与之相对应的即兴创作、记忆、演唱背景的研究。”[8] 比口头程式理论稍晚，“表演理论”（performance，杨利慧译为“表演”，巴莫曲布嫫译为“演述”[9]）开始在中国故事研究中得到应用。“与以往民间文学研究领域中盛行的‘以文本为中心’、关注抽象的、无实体、往往被剥离了语境关系的口头艺术事象的观点不同，表演理论是以表演为中心，关注口头艺术文本在特定语境中的动态形成过程和其形式的实际应用。”[10] 其他许多近现代西方哲学社会科学理论也曾影响到故事研究，如西方的精神分析学说、结构主义、功能主义、现象学等等，由于这些学说并未在中国故事学界形成稳定的方法论接受者和实际操作应用者，本文略去不论。 二、刘守华传 可以这么说，20世纪中国现代民俗学与民间文学，每一步都与钟敬文先生密切相关。他的开拓之功，以及高屋建瓴的全局指导，几乎引领了整个20世纪的民间文学进程。这一方面的论述可谓汗牛充栋，本文不再赘述。 只要谈到故事学，无论用何种方式来叙述近30年的研究进程，刘守华都是一个绕不过去的领袖人物。30年来，刘守华发表了一百多篇故事学论文，出版了十数本故事研究专著，培养了一大批故事研究人才，这在全世界的故事研究者中，都是不多见的。 1978年后的十几年间，民俗学重获新生，许多新鲜的课题、理论和方法，吸引了大批的民间文学工作者前往淘金，坚守在民间文学领域的学者了了无几，而沉潜于故事研究的学者更是凤毛麟角。刘守华几十年如一日，默默地忍耐和坚守在故事学这一寂寞的学术领域，笔耕不辍，为他赢得了巨大的学术声誉。 刘守华，1935 年8 月出生于湖北仙桃，1957年毕业于华中师范学院（后改名华中师范大学）中文系，留校任教至今。在他长达50余年的教学生涯中，先后担任过中文系主任、民间文化研究中心主任等职，他不仅身体力行地耕耘于故事学领域，还充分利用自己的教学与行政资源，培养和安置了一批故事学人才，并且将更多的接受过故事学学术训练的研究生输送到各大高校和研究机构，成为民间文学领域一支能征善战的刘家军，形成了一个以刘守华为旗帜的故事学共同体。 刘守华故事研究的成就是多方面的，而其中最突出的成就，是基于类型故事的比较研究，“吸取和改进芬兰学派以历史地理方法深入考察民间故事，对母题、类型解析的集中尝试、故事生活史的追寻及口头文学表演理论在故事学领域的实践等方面，交叉运用多种方法”[11]，由此可见，刘守华并没有单一地采用某一种理论或方法，而是在广泛汲取不同理论与方法、流派的基础上，洋为中用、古为今用、他为我用，试图从中建立自己的综合性研究范式。 以刘守华为首的故事学家们所从事的“中国民间故事类型研究”，是在确认了既定故事类型的基础上，尽可能地充分掌握该类型的所有文本及既有研究成果，然后，①描述该类型的形态特征；②回顾该类型的既有研究状况；③对该类型的历时传承和空间传播进行历史地理学的复原与描述；④运用多种理论和方法（如人类学派故事理论、神话原型理论、精神分析学说等等），尽可能地对情节及母题的文化内涵加以阐释；⑤在可能的情况下，对故事的演述状况和传承语境进行描述和说明；⑥如果需要，还可从文艺学的角度进行美学分析。 这是一种行之有效的、典型的中国式、全景式的关于故事类型的文化研究，我们可以称之为“故事文化学”。这一范式可以借助普罗普的故事形态理论进入具体操作，也就是说，只要具备了一定量的故事文本，满足了上述①②④项功能，即使缺失其他的若干环节，也不会妨碍论文的整体性。 这一开放的结构方式使之成为一种易于学习和模仿的研究范式，许多学者直接或间接地从大量的学术期刊上习得了这一普适的研究范式，在全国范围内形成了一个庞大的“故事文化学派”，其代表性成果即2002年结集出版的《中国民间故事类型研究》[12]。武汉大学吴光正教授，即是刘守华私淑弟子中的佼佼者，深谙刘守华故事文化学，发表了一系列“道教故事”方面的学术成果。 刘守华的故事学征程并没有停留在对于故事类型的研究上，至少在三个方面，体现着刘守华的不断开拓和与时俱进。 1．故事史的研究。刘守华的《中国民间故事史》被认为“是一项拓荒性的、有代表性的研究成果。作者多年来徜徉于浩如烟海的古籍野史以及近代记录下来的口头故事资料大海中，对其进行了基础性的梳理和钩沉，用心分析评述、建构体系，不仅为中国文化史学科的建设铺设了一块新的基石，而且也是对旧中国文化史观的一个挑战。”[13] 2．宗教文化对民间故事的影响研究。如果说刘守华的“故事文化学”范式是可模仿的，那么，他在这一方面的研究则是绝大多数故事学者所望尘莫及的。宗教传播与故事传播的互动是一个非常有趣但也非常复杂的问题，前辈学者如季羡林、柳存仁等人偶有论及，也是片言只语，惟刘守华知难而进，以为己任。他的研究工作不在于对于宗教本身的理解有多么透彻，而在于他从宗教文化的传播中看到了民间故事的演变和意义。从1980年代初开始，他就一直留心宗教传播与民间故事的互动关系，积累了大量的研究资料，先后写出了《道教与中国民间故事传说》《道教信仰与中国民间故事类型》《“许真君斩蛟”传说的由来及其价值》《唐玄奘采录的古代西域民间故事》《从<经律异相>看佛经故事对中国民间故事的渗透》《藏传佛教与<尸语故事>》《从佛经中脱胎而来的故事——“感恩的动物忘恩的人”解析》《<生经>故事的持久魅力——佛经故事札记之一》《<六度集经》与中国民间故事>《<杂宝藏经>与中国民间故事——佛经故事研究之二》《佛经故事传译与中国民间故事的演变》《一个佛经故事的传译与蜕化——也说<善财与悦意>和<诺桑王子>》《汉译佛经故事的妙趣——<杂宝藏经>札记》《<贤愚经>与中国民间故事》等大批论文。 3．故事村和故事家的研究。从1980年代中期开始，刘守华就密切关注着民间故事的传承人及其传承环境，并对此其中的文化现象进行考察和研究，先后写出了《文化背景与故事传承——对32位民间故事讲述家的综合考察》《武当奇葩伍家沟——评我国鄂西北一个著名的民间故事村》《民间故事家——孙家香》《湖北“故事村”里传承的梁祝传说》《故事村与民间故事保护》等一批论文，对故事传承人和传承环境的保护问题提出一些建设性的意见，受到部分地方政府的高度重视。 刘守华在故事学领域的贡献是多方面的，他在故事学理论和学术史等方面，也做出了不懈的努力，先后出版了《中国民间童话概说》《比较故事学》等理论专著，撰写了《中国民间故事结构形态论析》《世纪之交的中国民间故事学》等论文，出版了中国首部故事学基础教材《故事学纲要》。 三、刘魁立传 另一个领袖人物刘魁立的故事研究是以其思辨和严谨而著称的。刘魁立的学术论著并不多，但是，几乎每篇论文都有其独到的思想和严格的方法，《民间叙事的生命树——浙江当代“狗耕田”故事情节类型的形态结构分析》更是将中国当代故事学推上了一个新的高度，奠定了他在中国故事学界的崇高地位。 刘魁立，1934年9月出生于黑龙江省昂昂溪，1961年从莫斯科大学研究生院毕业，回国后任教于黑龙江大学中文系，后任职于中国社会科学院，先后担任过文学研究所民间文学研究室主任、民族文学研究所所长等职务，现为中国社会科学院荣誉学部委员、中国民俗学会会长。 刘魁立在学术研究中的严谨与琐碎，与他在莫斯科大学接受的学术训练密切相关。1957年，刘魁立从莫斯科大学寄回的论文《谈民间文学搜集工作——记什么？如何记？如何编辑民间文学作品》，参照前苏联的研究经验，批评了搜集工作中那些“似乎只有反对地主、反对皇帝、反对迷信、贫富斗争一类的作品才配记录，其它作品则尽被抛弃”[14]的做法。这篇文章在国内民间文学界引起巨大反响，紧接着，有人给他贴上了“学院式”的标签[15]，有人抬出《讲话》的精神来反击他。这一事件给他留下了巨大的心理阴影，回国后的很长时间，刘魁立不敢提及那些国内学者不能理解或不愿接受的西方理论和方法。 重拾信心的转机大约出现在1981年底。日本学者来华交流的时候，向中国学者问及AT分类法在中国的应用情况，当时与会的多数中国学者从未听说过AT分类这一新鲜概念，钟敬文先生及时给了刘魁立一个在日本友人面前展示才学的机会，并要求他认真地把这一理论成果介绍给广大的民间文学工作者，这就是《世界各国民间故事情节类型索引述评》[16]一文的出台经过。 一直到1990年代中，刘魁立在故事学方面的成绩大都局限于对欧洲民间文学理论的介绍，他先后撰写了《欧洲民间文学研究中的流传学派》《神奇故事浅议》《关于中国民间故事研究》《历史比较研究法和历史类型学研究》等。 刘魁立对具体故事的个案研究不多，《中国蛇郎故事类型研究》写于1997年，作者利用形态学方法把蛇郎故事划分为五个组成部分，逐一对五个部分的形态特征进行了归纳总结，既没有就此展开历史溯源，也没有展开文化阐释。这在许多中国学者看来，实在是丈二和尚摸不着头脑，弄不清楚文章到底想说明什么。公开发表于2001年的《民间叙事的生命树》一文，更是借助“狗耕田”故事，将形态分析方法推向了一个更高的极致，这篇文章遭到了民俗学界许多知名学者的批评，却在部分中青年学者中间引起了强烈共鸣。[17] 刘魁立写作此文的最初目的，是出于对民间故事类型学分类标准的学理探讨。他在主编《中国民间故事集成》的过程中，意识到传统的AT分类法作为一种经验分类，已经远远无法囊括中国现有的民间故事类型，也不能有效地对这些民间故事进行科学分析。刘魁立试图在共时的平面上建立一个纯形态学的逻辑分类标准，于是，他选择了通过个案分析，来解剖故事类型的内部结构与结构关系，并且通过对这种结构及其关系的分析，来阐明其形态学的分类思想。 但是，刘魁立这一工作的最终成果所显示的理论意义和方法论意义，大大超越了类型学本身。借助于故事的形态分析，刘魁立提出了故事的“母题链”“情节基干”“中心母题”“积极母题链”“消极母题链”等一系列理论命题，生产了许多故事学新概念，这在故事理论研究上，无疑是一次大的突破。 刘魁立用“可信性”这一尺度严格地划分了传说和故事两个概念。他认为传说是极力要让人相信的神奇叙事，而故事则是纯粹虚构的、谁也不会相信的生活叙事。刘魁立严格地把自己的研究对象限定为纯粹的故事，而不涉及传说。 刘魁立坚持认为，所有的关于故事的文化研究都不是对于故事本体的研究，所谓的文化意义和历史根源，都是故事本体之外的问题，只有立足于故事形态分析的功能研究，才是纯粹的对故事本体的研究。按照刘魁立的这一标准，即使是普罗普的《神奇故事的历史根源》，也都被排斥在他的“纯粹故事学”之外。 在使用共时研究法完成《民间叙事的生命树》之后，刘魁立又尝试用历时研究的方法对“螺女型故事”展开研究，写成《论螺女型故事的历史发展进程》，着重探讨螺女故事内部机制的形成历程。刘魁立自己认为，即使是在这种历时的探讨中，他依然是借助了形态学的方法，只对螺女故事的两个早期类型进行客观描述，说明这两种类型的原本形态，何时合流，流变状态，并以图表的形式对故事的形态变化加以说明，拒绝讨论故事的文化意义，拒绝过度阐释。 刘魁立非常强调故事研究的“科学性”，强调操作结果的稳定性，尤其反对对故事情节进行象征的、精神的、寓意的分析，他认为这些分析都是从学者脑袋里生出来的，不同的学者使用同一方法面对同一个对象，可以操作出截然不同的结果，这类结果丝毫不具有稳定性，因而是不科学的。 刘魁立的“纯粹故事学”显然不大符合中国人文学者的思维习惯，颇似玄奘大师所开创的“唯识宗”。唯识之学，义理繁琐，入门不易，操作更难，因其曲高和寡，难免应者寥寥。相对而言，刘守华的“故事文化学”就更像六祖慧能的“南宗禅法”，一朝顿悟，即可终身受用。 四、祁连休传 “机智人物故事”这一概念，哪怕只是对民间文学略有兴趣的普通人都不会陌生，但是，对这一概念的生产者祁连休，许多人都不太熟悉。 祁连休，1937年生，四川崇庆人，原名祁瑞麟，1959年毕业于四川大学中文系，任职于中国科学院哲学社会科学部（中国社会科学院前身）文学研究所，后任文学研究所民间文学研究室主任。祁连休在职期间，主要从事机智人物故事研究，相关论文有《试论阿古登巴的故事》《勇敢机智的蔻者形象》《试评“骗子”说》《汉族机智人物故事试论》《试论中国各民族机智人物故事的幽默情趣》《关于机智人物故事的通信》等。 “祁连休于1950年代末开始民间文学研究，多年来专注于机智人物故事的研究。1965年在西藏调查采录的基础上写成的《试论阿古登巴的故事》，开始了他的机智人物故事探索之旅，但那篇文章里还尚未提出‘机智人物’这个名称，学科意识并不明确。第一次提出‘机智人物’这个专名，是在1978年所著《少数民族机智人物故事选·序言》一文中。”[18]此后，许多学者相继撰文呼应，如潜明兹《机智人物故事独特性漫笔》、叶春生《粤西机智人物故事的类型和特点》、朱宜初《论阿凡提故事的思想艺术特色》、肖莉《论少数民族机智人物故事的本质特征》、陈华文《女性的骄傲——简论畬族机智人物故事》、陶理《有益的探索——全国机智人物故事学术讨论会综述》等，黄永林更是发表了《评祁连休<智谋与妙趣——中国机智人物故事研究>》等一系列有关“机智人物”的研究成果，使得“机智人物”这一概念逐渐成为当代文化史上妇孺皆知的共同知识。 祁连休几十年如一日浸淫在机智人物故事的研究中，1978年之后，出版了一系列以“机智人物故事”命名的图书，如《少数民族机智人物故事选》（1978年）、《外国机智人物故事选》（1984年）、《汉族机智人物故事选》（1985年）、《中外机智人物故事大鉴》（1993年）等。但是，使祁连休获得崇高学术声誉的，并不是机智人物的故事研究，而是三卷本的《中国古代民间故事类型研究》。用吕微的话说，祁连休是从研究机智人物故事类型始，扩展到所有民间故事的类型研究，进而扩展到所有时代所有民间故事的类型研究。[19] 《中国古代民间故事类型研究》的出版无疑是中国民间文学界的一件大事，也是中国故事学最突出的标志性成果之一。该书分上下两编，上编是对中国古代民间故事类型的研究和思考，下编以断代的方式对不同时代的故事类型进行了细致的梳理。 祁连休在梳理和论析中国古代民间故事类型时，基本上放弃了AT分类法，而是以经验分类的方法进入实际操作的，所论列的500余故事类型，完全是立足本国，从大量的古籍文献中析出，按照中国人的习惯命名法确定类型名称的，“这样运作，不但可以关注AT类型分类法不涉及的传说类型，而且可以充分关注中国特有的故事类型，以期更好地展示中国古代民间故事类型的全貌，并且避免按AT类型分类法操作时出版削足适履的种种尴尬”[20]。 当刘魁立还在苦苦地寻找一个完满的分类标准和分类原则而不可得的时候，祁连休已经抛弃幻想，一头扎进了故纸堆，以最传统最直观的经验分类方法，完成了他的古代民间故事类型研究。 无论古代曾经有过多么辉煌的口承文化，今天我们能够钩沉到的，其实也就是既有文献中留下来的那么一些，如果按照纯粹的逻辑分类来划分古代的民间故事类型，我们就得设计一个无比庞大的集装箱，却只能在集装箱的某个小角落中放上几块巧克力。而经验分类的好处在于，可以在充分占有各种文言小说和笔记的基础上，看米下锅，有多少材料分多少类，这样，每一个时代流行什么故事，缺失什么故事，也就一目了然。 受顾颉刚层累造史观的影响，故事学界一直以为故事总是由简单变为复杂、“由陋野变为雅驯，由地方的（局部的）变为全国的”[21]，但是，祁连休通过对各个时代的故事类别的研究，发现“中国古代民间故事类型在长期的流传过程中，其发展的态势不尽相同，总的看来，呈现出发展甚大、发展不大和逐渐消亡三种发展、演变的态势”[22]。 经过更细致的研究，祁连休以今天的民间故事流传状况为参照，进一步把“古代发展甚大的民间故事类型”划分为：①古今发展一直健旺的民间故事类型，②古代发展健旺、现当代稍有流传的民间故事类型，③古代发展健旺、现当代已基本上不在流传的民间故事类型。又把“古代发展不大的民间故事类型”划分为①古代发展不大、现当代广为流传的民间故事类型，②古代发展不大、现当代流传不广的民间故事类型，③古代发展不大、现当代已基本上不再流传的民间故事类型。这种划分看似非常简单，样品本身的可靠性也还需要重新估量，可是，要得出这么一点结论，却需要极其庞大的文献梳理工作量。 尽管在祁连休之前，我们已经知道，任何故事都是有限时间和有限空间内的存在，并非可以无限生长或永远健康。事实上，故事生命树像自然树一样，也有生老病死。当故事不断趋于成熟、老化，“有限”的缺失多数处于封闭状态的时候，故事就再也没有生长的可能，故事生命树也就逐渐接近“熵（entropy）最大”，其生命开始进入寂灭状态。 “作为一种新的世界观”[23]，一切孤立系统的自发过程，都可以用“熵”来描述。纵观一部中国文学史，无论是楚骚汉赋、唐诗宋词，还是元明散曲，都是在穷尽各种变化之后，无疾而终；即使以今天的文学体裁而论，我们也能看到，抒情散文已经近乎寿终正寝了，而新诗的诞生才不到一百年，就已经成了强弩之末。如果我们把某一故事类型当作一个孤立系统，那么，从理论上说，该类型在穷尽了它的各种形式的变化之后，盛极而衰也就成了它的必然结局。但是，如果没有祁连休的排比对照，即使我们有此猜想，也无法将其固定为一种故事学理论，只有当我们确切知道了有一批“古代发展健旺、现当代已基本上不在流传的民间故事类型”时，我们才可以把一种理论猜想落实为一种新的认知。 《中国古代民间故事类型研究》让许多学者叹为观止的地方还在于祁连休对于古代文献的使用量。500余个故事类型，每一个故事类型的起始文献、流传地域、载录书刊，都被祁连休一一清理出来，于是，每一个故事类型，都是一个自成系统的故事史，500个故事类型，也就是500个故事的流变史。换一个有心的学者，就是500篇“某某故事考”的论文，可是，祁连休一篇相关的论文也没写，只是扎扎实实一部书。 五、群英列传 老一辈故事学家，必须提及的还有华东师范大学的罗永麟、俄罗斯科学院高尔基世界文学研究所的李福清（Б.Л.Рифтин）、英国牛津大学的杜德桥（Glen Dudbridge）、台北中国文化大学的金荣华、北京师范大学的许钰等。 罗永麟（1913年生）的代表作是《论中国四大民间故事》，该书大部分论文的写作年代较早，但至今仍有参考价值。据罗永麟及车锡伦等人回忆，罗永麟早在1950年代就把孟姜女、梁祝、白娘子、牛郎织女合称为“四大民间故事”，是今天所谓“四大传说”（或“四大故事”）提法的始作俑者。 李福清（1932年生）是民俗学界比较熟悉的一位汉学家，长期从事中国故事与古典小说研究。他的理论工具主要来自于他的几位老师如普罗普和梅列金斯基等人，但他认为自己不属于任何文学流派，“因为每个文学流派有自己的优点，也有自己的缺点。我用他们的理论仅限于适合研究中国文学的观点”。[24]代表性著作有《三国演义与民间文学传统》《从古代神话到章回小说》《中国神话故事论集》《从神话到鬼话——台湾原住民神话故事比较研究》《古典小说与传说》等。 杜德桥（1938年生）对中国古典小说及故事有浓厚的兴趣，倾向于“用历史的眼光看故事”，对故事的演变、成书的过程作历时研究，把特定时代的小说或故事当作一种史料，从故事去看当时的社会、人们观察世界的态度、方法和心理。始版于1978年的The legend of Miao-shan（《妙善传说》）“创设了四种文本分析法，阐述了民间传说向通俗文学、民间宝卷、志怪小说、传奇戏剧和作家文学过渡的方式，构建了口头文学文献化的过程分析模式；提出了这类研究的学术原则和应把握的理论界限，并就文学、民俗学和人类学学者所共同关心的文本原型、传承、异文、功能等问题开展了学术对话。该著作对思考国内传说研究的一些问题具有方法论的意义。”[25]目前已经译介的相关论文还有《<柳毅传>及其类同故事》《尉迟迥在安阳：一个8世纪的宗教仪式及其神话传说》[26]《唐代前后的五道将军》等。 金荣华（1936年生）是台湾民间文学界的领军人物之一，敏锐多思，联想丰富，眼光独到，古今中外均有涉猎。主要论著有《禅宗公案与民间故事——民间故事论集》《中国民间故事与故事分类》《民间故事论集》《中国民间故事集成类型索引》《六朝志怪小说情节单元索引》等。他在《“情节单元”释义——兼论俄国李福清教授之“母题”》中，力主将Motif一词译做“情节单元”，认为该词作为故事研究之专门术语时，特指故事中最小的叙事单元，胡适将之音译为“母题”是不恰当的，易被误解为“主题”。金荣华的研究兴趣与刘守华相仿，偏好比较研究，尤其对佛教故事感兴趣，如《佛经<毘奈耶杂事>中之智童巧女故事及其流传》《禅宗公案与民间故事》《<定婚店>故事试探》等。 许钰（1925年－1997年）从1952年开始，一直担任钟敬文先生的助手，一生勤劢谨慎，代表作《口承故事论》（1999年出版）是他一生的故事研究集粹。该书分为体裁论、流传演变论、讲述论、采录论、研究史论等五个部分，尤其值得称道的是许钰对鲁班传说的专项研究。该书部分观点在今天看来已无新意，但在当时，却对曾经就学于北京师范大学的千百学子产生过巨大影响。 1990年代之后，一大批从事故事研究的青年学者成长起来，成为民间文学研究领域最突出的风景。“除类型学的研究之外，还有故事学理论、比较故事学、故事演变史、故事讲述家、文化人类学故事学、民间故事原型批评、母题（主题）学故事学等均有一系列成果，取得了可喜的成绩。故事学研究的队伍不断壮大，涌现出一大批专注于故事研究的民间文艺工作者，他们在故事学方面大都有自己独特的研究领域，具有鲜明的研究个性”[27]。 陈建宪，湖北麻城人，1954年生，现任职于华中师范大学。陈建宪是刘守华的掌门大弟子，虽得刘守华真传，却又另辟蹊径，别有刀法。陈建宪早期的故事研究基本沿袭了丁乃通的比较研究方法，如《从淫荡的蛇妖到爱与美的化身——论东西方<白蛇传>中人物形象的演化》《论中国天鹅仙女故事的类型》《温柔的人有福了——“好客得报”母题比较研究》等，期间还曾译介过丁乃通的研究成果。1990年代以后，也曾尝试过多种西学方法，如《<白水素女>：性禁忌与偷窥心理》《神话的权力——从福柯理论看神话中的乱伦母题》《话语狂欢背后的生灵叹息——从晓苏<苦笑记>看民间性幽默艺术》等。但他终于放弃了这些繁复的理论，有意消解了故事、传说、神话之间的界限，将故事形态学的理论和方法自然地运用到神话研究当中，以1996年发表《中国洪水神话的类型与分布——对433篇异文的初步宏观分析》为标志，陈建宪逐渐淡出故事研究，把主要的学术精力都投放在洪水神话的专题研究中，成了一名“洪水专家”。 万建中，江西南昌人，1961年生，现任职于北京师范大学。代表作是博士论文《解读禁忌——中国神话、传说和故事中的禁忌主题》（1999年出版）。作者“从故事的结构形态入手，分禁忌主题为‘故事外’和‘故事内’两大类，后者又由‘完全式’和‘非完全式’组成。通过类型分析，基本弄清了禁忌民俗事象怎样转化为民间口头叙事文学中的相关主题，以及这一主题在民间口承文本中的传播方式和流布情况。这一分析比过去只是在故事文本与民俗事象之间寻找一种对应关系，简单说明有关情节如何反映了某一民俗事象跃进了一大步”[28]。此后一段时间，万建中不断地在此基础上继续思考，发表了一大批与禁忌主题相关的学术论文，堪称中国“禁忌学”权威。 万建中对于故事学的贡献还与他的教学导向有关。从1999年任教北京师范大学始，万建中指导的博士硕士选题大都倾向故事领域，这一举措为学界培养了西村真志叶、漆凌云等一批故事学人才，逐渐形成故事学领域的“万家军”。 李扬，四川自贡人，1962年生，现任职于中国海洋大学。李扬是最早使用普罗普的故事形态学理论对中国故事展开研究的学者，代表作是博士论文《中国民间故事形态研究》（1996年出版）。作者“选择了一组中国民间故事作为考察对象，逐一划分标示了其功能项及形态图示，并附文字说明分析”[29]。作者以“功能论”、“序列论”、“角色论”等三个专题系统阐述了中国民间故事的叙事结构，还分别统计了中国民间故事功能的数目、出现频率及分类，总结了31项功能之间的各种关系及在故事中的对应情形，发现功能对的位置都符合逻辑顺序，而核心功能对更是必然对应的。 可惜该书出版的时候，普罗普的《故事形态学》尚未全文汉译[30]，多数学者对故事形态学还在一知半解的阶段，因而无法正确评判与理解李扬的工作，导致该书未能在恰当的时期发挥最大的效益。 进入21世纪之后，李扬的兴趣部分转向了利用故事学理论分析作家文学与影视作品，部分转向了“都市传说”，翻译出版了布鲁范德的《消失的搭车客——美国都市传说及其意义》（2006年）。 陈泳超，江苏常州人，1966年生，现任职于北京大学。陈泳超主要兴趣在神话学，兼及故事学与学术史，其硕士论文为《白蛇传形成土壤的历史层积》，博士论文为《尧舜传说研究》（2000年出版）。尽管陈泳超不以故事学为主业，但他的几篇故事学论文如《<白蛇传>故事的形成过程》《妒妇悍妻：类型叙述的语法与心理》《顾颉刚关于孟姜女故事研究的方法论解析》《目连救母故事的情节类型及其生长机制》等，篇篇可观。2007年出版的《陆瑞英民间故事歌谣集》在方言转译和文本忠实度等方面，是目前已经出版的故事家作品整理本中最好的范本。陈泳超最近提出的“故事动力学”概念，也有许多可供讨论的生长点，作者创造性地将故事讲述者分成了7种类型，分析出不同的故事动力源，从而为故事的变异性分析提供了一套就手的工具。 陈益源，台湾彰化人，1963年生，现任职于台湾成功大学。陈益源偏重借助民间文学的理论和方法，对古代戏曲、小说、叙事诗展开研究，有《剪灯新话与传奇漫录之比较研究》《民间文化图像──台湾民间文学论集》《王翠翘故事研究》等20多部学术专著，另有《民雄五谷王庙的祈子习俗与求雨传说》《明清时期的台湾鬼怪传说》《明清时期的台湾民间文学》《澎湖蔡进士的史料与传说》《高阳<草莽英雄>中王翠翘史料的来源与应用》《台湾黄海岱布袋戏与金庸<倚天屠龙记>》等故事学论文多篇，编纂《彰化县民间文学集》、《云林县民间文学集》等数十种民间文化资料汇编。现正执行“南台湾地方传说研究”“澎湖县地方传说之采录与研究”等多个故事研究项目，被台湾学术界称做“乾嘉学派的现代版”。 林继富，湖北麻城人，1964年生，现任职于中央民族大学。林继富先后师从于刘守华和刘魁立，深得两位老师真传，徘徊在两种截然不同的研究方法之间，逐步形成了自己的研究风格，代表作是博士论文《民间叙事传统与故事传承》（2007年出版）。作者长年蹲点于湖北省长阳县都镇湾，对当地多位故事家进行了长期的跟踪调查，提出了故事传统的“三重结构法则”：地域叙事传统、类型故事的叙事传统、个人讲述习惯。林继富是故事学界的老资格青年学者，“他总感到时间不够，珍惜每一分钟，在图书馆从早坐到晚，天天如是，长年不懈，他写的东西很多，在同学中是最多产的一个”。[31] 顾希佳，浙江嘉善人，1941年生，现任职于杭州师范学院。顾希佳是个非常勤奋的学者，1990年以来，发表了大量的比较故事学方面的研究成果，其研究方法受到刘守华的深刻影响，多立足于特定故事类型，通过不同时空同型故事的分析比较，大致勾勒该类型及其亚型的结构特征、流变轨迹和故事形成的文化背景及其叙事美学特色。顾希佳对“比较”的限定比较宽泛，可以是中国与韩国的比较，也可以是国内不同民族、不同地区之间的比较，还可以是古代与现当代的比较，主编有《中韩民间故事比较研究》等。 陈岗龙，内蒙古扎鲁特旗人，1970年生，现任职于北京大学。陈岗龙故事研究的特色是，用故事学的理论和方法处理蒙古族叙事诗，同时，又用口头诗学的理论和方法处理东亚民间故事，立足蒙古文化，在整个东亚范围内进行故事比较，发表了大量学术论文与译著。其代表作是博士论文《蟒古思故事论》（2003年出版）。我国东蒙一带流传着一组被称为“镇压蟒古思”的英雄故事，故事往往用韵文或韵散结合的方式传唱，作者即以这类文本为对象，通过追根溯源、解析主题、复原语境、比较分析，“基本上勾勒出了文化变迁与蒙古民族多元文化背景下蟒古思故事形成和发展的过程”[32]。 周福岩，辽宁沈阳人，1970年生，现任职于辽宁大学，代表作是博士论文《民间故事的伦理思想研究：以耿村故事文本为对象》。作者将研究工作“定位于口头文学文本分析与伦理理论分析的结合之上，重点归纳以儒家思想传统为召唤结构的民间日常实践意识形态及其内在矛盾”[33]。通过对矛盾的分析，作者认为民众伦理既有儒家色彩，又有鲜明的直接功利色彩，它既不能构成正统思想的异端，也不能成为固有社会秩序的颠覆力量。周福岩是个思辨型的故事学者，除了发表大量故事与伦理的研究成果，在《民间故事研究的方法论》一文中，对故事学史上几次重大范式的更迭也有独到的见解。 陈金文，山东鱼台人，1963年生，现任职于广西民族大学，代表作是博士论文《孔子传说的文化审美硏究》（2004年出版）。作者运用钟敬文的文化分层理论，通过现代口传孔子传说与文献记录孔子传说的比较，分析孔子传说所体现的上、中、下三层文化的联系和差异，尝试从形式与内容两方面，揭示孔子传说的民俗文化蕴涵，同时结合作者的田野资料，就曲阜孔子传说的讲述活动，讨论孔子传说的传播趋势。陈金文2005年之前的论文选题颇有自娱自乐的趣味，自2005年迁居广西以来，入乡随俗，靠山吃山，选题多为“壮族民间故事《妈勒访天边》”“壮族民间故事中《莫一大王》”“壮族《七牛山》传说”“壮族故事‘竹生甲兵’母题”等西南民族故事。 漆凌云，江西宜丰人，1976年生，现任职于湘潭大学，代表作是博士论文《中国天鹅处女型故事研究》（2005年完成）。漆凌云在治学方法上与他的老师万建中颇有相似之处，围绕“天鹅处女型故事”，尝试着运用多种方法对故事的源流、主题、原型等问题展开研究。 袁学骏，河北晋州人，1945年生，现为石家庄市文联主席。严格地说，袁学骏只是一位准学者，但是，他在故事学领域的贡献却广为人知，是“中国故事第一村”耿村的主要发掘者和宣传者。袁学骏和他的同事们1986年发现了这个故事村，1987年开始，先后整理出版了5卷本的《耿村民间故事集》，在民间文学界受到广泛好评。周福岩就是在此基础上完成了他的博士论文。1989年，袁学骏出版了他的个人学术专著《耿村民间文学论稿》。此后，他又主持编辑出版了3卷本《耿村民间文化大观》、6卷本《耿村一千零一夜》，以及多部故事家个人专集，《耿村民俗》《中国耿村国际学术会议论文集》《耿村故事百家》等，为故事学界贡献了丰富的研究素材。 与袁学骏相似的文化官员还有湖北省民间文艺家协会副主席王作栋。王作栋多年跟踪调查著名故事家刘德培，记录整理了48万字的刘德培个人故事集《新笑府》（1989年），并发表《从村落到社会——中国农民故事家刘德培故事活动简论》，引起了民间文学界的关注。 近年来，上海大学的张敦福和中国传媒大学的王杰文开始关注流传于都市白领阶层的“都市传说”。张敦福撰写或译介了《都市传说的研究方法》《都市传说初探》《消失的搭车客：中西都市传说的一个类型》《解析都市传说的理论视角》等系列以都市传说为对象的论文。王杰文在《乘车出行的幽灵——关于“现代都市传说”与“反传说”》一文中，认为现代都市传说已经创造出了自己的讲述传统，那些旧的主题、结构、信仰、讲述模式等统统被公开地抛弃，这时，运用“反传说”这一术语来指称这些新的都市传说也许更合适。 六、巾帼列传 故事学界最靓丽的风景是，女将尤多。首先要提到的，是程蔷和贺学君这对姊妹花，两人年龄相近、乡里相邻，曾经长期共事于一间办公室，研究方向相近，就连各自的家属也是同一个研究所的知名学者。 程蔷，上海人，1944年生，现任职于上海大学。主要论著有《中国识宝传说研究》《中国民间传说》《中国地方风物传说》《骊龙之珠的诱惑：民间叙事宝物主题探索》等。程蔷兴趣广泛，甚至利用自己的故事学理论创作了不少饶有趣味的小说和剧本，但在故事学领域，却早在1980年代开始就专注于“识宝传说”，先后撰写了《神物幻想与文化以心理》《民间叙事中的宝物幻想》《识宝传说与文化冲突——识宝传说文化涵义的再探索》等系列论文，对识宝、得宝、觅宝、盗宝、夺宝等神物幻想诸类型均有专门论述。 贺学君，浙江宁波人，1945年生，任职于中国社会科学院文学研究所。贺学君的研究兴趣广布在神话、故事、歌谣、学术史诸领域。故事研究方面，贺学君不以偏取胜，喜欢选择众所周知的著名作品来阐释自己的学术观点，其代表性著作是《中国四大传说》，此外还编有《中国民间爱情故事》《中国植物传说故事集》《〈西游记〉的传说》《〈红楼梦〉的传说》等多种故事专集，学术论文主要有《略论植物传说故事》《中国四大传说与节日习俗》《从生命角度看〈孟姜女〉的生成与发展》《四大传说研究的历程》等，在叙事诗研究方面则有《中华多民族民间叙事诗谫论》《中国民间文学史上闪光的明珠——〈阿诗玛〉》等。 洪淑苓，台北市人，1962年生，现任职于台湾大学。洪淑苓是台湾著名的诗人、作家、学者、文学评论家，在故事学领域贡献尤多。其硕士论文《牛郎织女研究》（1988年出版）不仅讨论了牛郎织女的体裁、形成、流变，还结合董永故事进行了研究，以牛郎织女为例，讨论了民间故事的成熟机制、情节单元、类型、主题、价值，并与小说戏曲进行了比较分析，是一部全景式的集大成之作，是牛郎织女研究的必读书目。其博士论文《关公民间造型之研究——以关公传说为重心的考察》（1995年出版）洋洋50余万字，广泛涉及史传、小说、戏曲、传说、风物等各方面，网罗了一个台湾学者所能见到的所有与关公传说相关的材料，分门别类，条分缕析，在此基础上，对传说进行了三个层次的结构分析。洪淑苓治学严谨，创作力旺盛，此外还有上百篇的学术论文与学术评论。近年来，洪淑苓转向女性研究，《民间文学的女性研究》等书正尝试从民俗和民间文学的角度来进入女性研究。 江帆，辽宁沈阳人，1952年生，现任职于辽宁大学。江帆在故事学领域的标志性成果是专著《民间口承叙事论》和论文《民间叙事的即时性与创造性——以故事家谭振山的叙事活动为对象》《口承故事的“表演”空间分析——以辽宁讲述者为对象》等，“江帆对辽宁省新民市的故事讲述人谭振山的个案研究，积十几年的跟踪采录、访谈资料，为读者提供了一个民间故事传承者及其传承活动的生动画面：他的故事的传承关系，他作为民间文化传承人的自觉意识，他的叙事特色及其文化根基”[34]。江帆的另一篇论文《论辽宁女故事家活动的文化特征》则从性别角度揭示女性讲述人的“在场”优势及其她们的身份、角色、讲述行为的特征，很好地发挥了女性学者对女性故事家的研究特长。 邹明华，湖北荆州人，1963年生，现任职于中国社会科学院文学研究所。代表作《专名与传说的真实性问题》旨在回答传说“真实性”何以产生的问题，作者通过梳理关于传说特征的“实存说”和“相信说”，引入罗素和克里普克关于专名与真实性的哲学思想，认为传说的真实性特征根源于“专名”，也即虚构的传说的真实性在于对专名的使用。邹明华专门从事传说研究，先后发表过《“伪”历史与“真”文化：山西洪洞的活态古史传说》《传说学的知识谱系：解读柳田国男的<传说论>》《钟敬文先生的传说研究：在真实与真实性之间的复杂性思维》等。 康丽，北京人，1974年生，现任职于北京师范大学。康丽从硕士论文开始，就一直专注于“巧女故事”，其博士论文《中国巧女故事叙事形态研究——兼论故事中的民间女性观念》通过考察巧女故事的组织单元及其组合方式，探讨了中国巧女故事的形态结构，并以角色研究为中介，借由女性观念的视角，切入到故事文化内涵层面的探讨，尽可能地将叙事形态与文化内涵的探究统合在巧女故事的研究实践中，以期形成对中国巧女故事的全面把握。2003年至2007年间，康丽先后发表了8篇以“巧女”为支点的学术论文，创造性地借鉴语言学“语义丛”的核心理念，提出了“故事类型丛”等故事学新概念，反复加以阐释，不断完善。 祝秀丽，辽宁沈阳人，1973年生，现任职于中国科技大学。与康丽相比，祝秀丽还没有找到自己的研究支点，也没有形成稳定的操作方法，从她2003年以来所发表的《“皮匠驸马”型故事的格雷马斯符号学解读》《民间故事重复律的分类、结构与表演》《“猴娃娘”的象征：以民俗学和心理学的方法》等一系列论文可以看出，她正在不断地尝试着使用不同的理论和方法为故事学突围。 西村真志叶，日本留学生，1976年生，现为北京师范大学博士后工作人员。西村真志叶从本科开始就留学中国，精通汉语和德语，博览群书、勤于思考，视学术研究如生命。其硕士论文《中国民间幻想故事的文体特征研究》（2004年）基于瑞士学者麦克斯·吕蒂的民间童话样式理论，在大量童话文本的基础上，分别讨论了幻想故事的素材选择与形成，以及幻想故事的几种主要表现手法。作者不厌其烦地罗列了大量的童话意象（素材），将它们符号化，然后分门别类，使用统计手段对它们进行计量分析，归纳出一些相对稳定的童话程式，取得了出乎意料的好效果，被许多老师誉为民俗学界空前优秀的硕士论文。进入博士阶段以后，西村的学术兴趣逐步转向了民间叙事的体裁研究。 七、客串故事研究的民俗学者 漆凌云按照民间故事、民间童话、笑话、民间寓言、故事类型等关键词对1978－2006年《全国报刊目录索引》《中国学术期刊网》《中国民俗学论文索引》《中国民族学与民俗学研究论著目录》进行检索，共检得论文1313篇，“年均45.4篇。其中1978－1980这三年共发表论文55篇，由于当时属于学术研究的恢复期，论文发表较少，且发表论文多为介绍性的，书评较多。从1981年至1990年，论文年均47.8篇，这段属于民间故事研究的兴盛期。1991－2000，年均论文37.2篇，这段时间民间故事论文的较少，与民间故事研究队伍不够稳定，不少学者研究转向民俗学有很大关系。2001－2006年年均68.6篇，这几年民间故事研究成果较多，与近年来高校民俗学、民间文学硕士和博士点增多，高校科研要求日渐提高有关。”[35] 作为一种文学形式，民间故事与其他民间文学一样，都曾经被各路文学研究者使用不同的研究方法光顾过。以牛郎织女传说的研究为例，整个20世纪约有百余篇公开发表的论文，其中，由民俗学者贡献的论文不及三分之一，由故事学专门家贡献的论文不及十分之一。 民俗学界偶尔光顾故事学领域的优秀学者大有人在。那些偶尔出手的故事学论文，大都是因受特殊资料的触发，或是有感而发不吐不快，故而时有佳作。 前辈学者（1978年之前进入学界的学者）的故事学专著有如季羡林《比较文学与民间文学》，天鹰（姜彬）《中国民间故事初探》，天鹰主编《民间文艺季刊（孟姜女传说研究专集）》（1986/4），王秋桂主编《中国民间传说论集》，张紫晨《中国古代传说》，陈学霖《刘伯温与哪吒城——北京建城的传说》，谭达先《中国二千年民间故事史》《中国的解释性传说》《中国动物故事研究》《中国民间寓言研究》《中国民间童话研究》，屈育德《神话·传说·民俗》，叶春生《岭南杂俎》，段宝林《笑话——人间的喜剧艺术》，过伟《侗族民间叙事文学》，巫瑞书《孟姜女传说与湖湘文化》，金东勋主编《朝汉民间故事比较研究》，中国民间文艺研究会编《中国民间传说论文集》（1986）等。 另外，丁乃通的《中国民间故事类型索引》《中西叙事文学比较研究》、艾伯华的《中国民间故事类型》、布鲁范德的《消失的搭车客——美国都市传说及其意义》等著述也相继被翻译出版。 论文方面，有钟敬文的《为孟姜女冤案平反》《关于故事记录的忠实性问题》《民间文学集成的科学性问题》《刘三姐传说试论》《顾颉刚和他的<孟姜女故事研究>》《中日民间故事比较泛说》《对民间故事探究的一些认识和意见》，刘锡诚的《论民间故事的幻想》《中日金鸡传说象征意义的比较研究》《民间故事的文化人类学考察》《中国民间故事中的鼠观》《陆沉传说再探》《钟馗传说和信仰的滥觞》《钟馗传说的文人化趋向及现代流传》《梁祝的嬗变与文化的传播》，乌丙安的《不胫而走的路》《<竹取物语>故事原型研究的新发现——<竹取物语>研究综合述评》《论中国风物传说圈》《藏族〈斑竹姑娘〉与日本〈竹取物语〉故事原型研究》《论民间故事传承人》，张紫晨的《日本民间故事的编选与研究管窥》《中日两国后母故事的比较研究》，车锡伦的《〈金山宝卷〉和白蛇传故事研究中的几个问题》《东台地区董永传说考》，马昌仪的《苏联汉学家李福清对中国民间文学的研究》《妈祖传说与文化轨迹》《石狮子的象征与陆沉神话》《中国鼠婚故事类型研究》《“义种”关公──民众心目中的关羽》《论猪的文化品格——中国民间故事中的猪》，叶春生的“龙母系列”《从龙母传说看中华民族的两大发源地》《从龙母传说看西江文化》《从龙母故事看民间文学传统与现代的关系》《龙母传说与民间传统的关系》、“刘三姐系列”《史籍中的广东刘三妹》《刘三妹粤西行迹补遗》《刘三妹山新证》《刘三妹与清远的南歌》，郎樱的《盘瓠神话与日本犬婿型故事的比较研究》《史诗的母题研究》，柯扬的《中国的山魈和巴西的林神》，段宝林的“笑话系列”《民间笑话美学意义的新探索》《笑话的艺术》《试论民间笑话的美学价值和结构方式》，以及《狼外婆故事的比较研究初探》，屈育德的《传奇性与民间传说》，汪玢玲的《天鹅处女型故事概观》《试论长白山区人参的传说》《女真英雄传奇的历史价值》《梁祝爱情故事的社会意义》《织女传说与中国情人节考释》，朱宜初的《试论各民族民间文学中的动物故事》《谈傣族的阿暖故事》《略谈傣族寓言》，潜明兹的《关于文成公主的传说》《动物图腾神话与动物故事管见》，高国藩的《敦煌本秋胡故事研究》《敦煌本王昭君故事研究》《论格林兄弟<六只天鹅>与安徒生<野天鹅>》《试论舜的神话中娥皇女英的作用》等。 青年学者（1978年之后进入学界的学者）的故事学专著有如吕微、安德明主编《民间叙事的多样性》、杨振良《孟姜女研究》、黄瑞旗《孟姜女故事研究》、徐忠明《包公故事：一个考察中国法律文化的视角》、于长敏《中日民间故事比较研究》、蔡春华《中日文学中的蛇形象》《现世与想象——民间故事中的日本人》、郎净《董永故事的展演及其文化结构》、纪永贵《董永遇仙传说研究》、韦苏文《民间故事心理学》、徐永安、屈崇丽主编《一个口传文学家族》等。 青年学者的“系列论文”也是故事研究中的显著现象，许多青年学者会选定若干研究专题，在专题范围内设定一些有意思的问题，围绕问题来做文章，借着问题阐释自己的理论思考。 一、故事研究的理论与方法。 “口头诗学”：朝戈金《口传史诗诗学的几个基本概念》《关于口头传唱诗歌的研究——口头诗学问题》《口头程式理论Oral-Formulaic Theory》，尹虎彬《史诗的诗学：口头程式理论研究》《口头诗学关于“歌”的概念——以<奥德赛>的多重故事结构为例》《口头文学研究中的程式概念》《口头诗歌传统与表演中的创作问题——荷马与荷马史诗研究的启示》《<故事歌手>跨学科的意义》等。 “母题”：吕微《母题：他者的言说方式——<神话何为>的自我批评》《阿卡琉斯的愤怒与孤独——祁连休<中国古代民间故事类型研究>读后》，户晓辉《母题与功能：民间文学关键词新解》，朱迪光《民国时期“母题”概念的引进及其应用》、王珏纯《略论邓迪斯源于语言学的“母题素”说》等。 “表演理论”：杨利慧《表演理论》《民间叙事的传承与表演》《表演理论与民间叙事研究》，彭牧《实践、文化政治学与美国民俗学的表演理论》等。“杨利慧把performance译为‘表演’，巴莫曲布嫫将其译为‘演述’。巴莫曲布嫫的理由来自著名的荷马学者纳吉《荷马诸问题》等著作。巴莫曲布嫫援引纳吉的话说：performance（演述）这一术语的使用，无意于传达任何有关舞台表现的意涵。Performance（演述）关注的是一段表述或话语的‘完成行为式’维度。这一概念直接来自洛德《故事歌手》中提出的‘演述与编创（行为）’的共存及二者之间的互动。有鉴于此，巴莫曲布嫫主张采用‘演述’这一译法，以替代通常概念上的‘表演’。”对此，吕微在《从“传承”到“表达”——2007年民间文学研究述评》一文中指出：我们完全可以在面对不同对象时且在宽窄幅度不断变化的范围内将Performance分别译为“演述”、“表演”和“表达”。吕微本人则是在最宽泛且具有法学关怀的意义上使用了“表达”一词。 “结构主义”：陈连山《神话、传说和民间故事的结构关系》等。 “学术史”：吕微《顾颉刚：作为现象学者的神话学家》，赵世瑜《一个历史学家和一个文学家的选择——中国现代民俗学运动中的周作人与顾颉刚》，户晓辉《论顾颉刚研究孟姜女故事的科学方法》，郑土有《论钟敬文对中国民间故事类型研究的贡献》，张士闪《关敬吾论日本传统故事的类型与结构》，孙正国《叙事学方法：一段历程，一种拓展——关于20世纪民间故事叙事研究的回顾与思考》，施爱东《牛郎织女研究批评》《顾颉刚故事学范式回顾与检讨——以“孟姜女故事研究”为中心》《民间文学的形态研究与共时研究——以刘魁立<民间叙事的生命树>为例》等。 “情节优化论”：施爱东《叠加单元：史诗可持续生长的结构机制——以季羡林译<罗摩衍那·战斗篇>为例》《故事的无序生长及其最优策略——以梁祝故事结尾的生长方式为例》《民间故事的记忆与重构——故事记忆的重复再现实验及其数据分析》《故事传播实验的报告与分析》《英雄杀嫂——从“萧峰杀敏”看金庸小说对传统英雄母题的继承和改造》等。许多故事都有一些相对固定的“节点”，在两点之间，无论有多少异文，总会有一种最优化的情节，而且，这些优化的情节是民众在故事传播中的自然选择。这种趋于最优叙事的讲述策略，就是民间故事最本质的属性——趋于模式化。董上德《古代民间叙事策略及其文化内涵》[36]认为：“中国古代叙事作品尤其是民间叙事，往往有程式化的故事，无稽的表述，还有东拼西凑的情节。” 而所有这些貌似无序的现象，都蕴涵着民间特有的叙事智慧。 其他一些虽然未必以故事研究为个案，但在故事研究领域有较大影响的理论问题，还有吕微的《现代性论争中的民间文学》《“内在的”和“外在的”民间文学》《鲧、禹故事：口头文本与权力话语》，巴莫曲布嫫的《“民间叙事传统格式化”之批评——以彝族史诗<勒俄特依>的“文本迻录”为例》《叙事语境与演述场域——以诺苏彝族的口头论辩和史诗传统为例》《叙事型构·文本界限·叙事界域：传统指涉性的发现》《克智与勒俄：口头论辩中的史诗演述》《在口头传统与书写文化之间的史诗演述人——基于个案研究的民族志写作》等。 二、故事史，或者故事演变与社会关系史。 “故事的发生及其历史演进”：叶涛《二十四孝初探》，刘宗迪《遥看牵牛织女星》《百变小红帽：一则经典童话的演变》，陈华文《试论两兄弟型故事产生、传承的动因──以武义两兄弟型故事为切入点》《从“义妇”故事到爱情悲剧——论梁祝故事的形成演变及其它》《论典籍、诗文与传说的交错互动——以浙江金华的黄大仙为例》，苑利《华北地区龙王传说研究》，董上德《“白蛇传故事”与重释性叙述》，徐华龙《八仙传说研究》，张勃《介子推传说的演变及其文化意义》，吴真《刘文龙故事述考——以潮州出土<刘希必金钗记>为中心》。 “传说与历史”：赵世瑜《传说·历史·历史记忆——从20世纪的新史学到后现代史学》《祖先记忆、家园象征与族群历史——山西洪洞大槐树传说解析》《黑山会的故事：明清宦官政治与民间社会》，刘宗迪《故事的背后是历史——对两组闽西传说故事的民俗学研究》《古史、故事、瞽史》，安德明《神奇传闻：事件与功能》，张勃《历史人物的传说化与传说人物的历史化——从介子推传说谈起》，黄旭涛《民间传说对关羽神化的影响》。 “传说与信仰”：刘铁梁《黄帝传说的象征意义及历史成因》，陈勤建《中日金鸡传说崇信的文化走向》，尹虎彬《刘秀传说的信仰根基》《河北民间表演宝卷与仪式语境研究》，安德明《万物有灵与人兽分开——猿猴抢婚故事的文化史意义》，张士闪《传统妈祖信仰中的民间叙事与官方叙事》，吴真《降蛇——佛道相争的叙事策略》。 “传说与神圣空间”：叶涛《灵岩寺辟支塔塔基浮雕与阿育王传说》，刘晓春《一个地域神的传说和民众生活世界》《空间与记忆——富东村的地理景观与传说》，岳永逸《村落生活中的庙会传说》《传说、庙会与地方社会的互构——对河北C村娘娘庙会的民俗志研究》，刁统菊《庙会、传说与历史——对费县龙王堂庙会的调查与思考》《禁忌:在历史与传说之间——关于济宁马坡梁祝传说的调查》，吴真《从六朝故事看道教与佛教进入地方社会的不同策略》。 “故事家及其文本分析”：黄永林《从“日白佬”到“民间故事家”——访农民故事家刘德方》、刘晓春《个人历史、底层意识与性别的叙事——<金德顺故事集>研究》《一个故事家的记忆与想象——孙家香和她的故事》、李丽丹《自组织理论视域中的非物质文化遗产保护——以耿村故事的传承与保护为例》、李红武《中国现代民间故事讲述人研究史略》、周春《村落讲述传统与社会变迁——以伍家沟村故事讲述活动为例》等。 三、故事的类型或主题。 黄永林“机智人物系列”：《笑与机智——浅谈湖北机智人物故事的美学特征》《浅谈荆州地区机智人物故事的喜剧特色》《一个机智人物故事的原型与流传——AT1635A型故事的中国原型探寻》。 刘晓春“灰姑娘系列”：《灰姑娘故事的世界性及其研究》《多民族文化的结晶——中国灰姑娘故事研究》《灰姑娘故事的中国原型及其世界性意义》。 蒋明智“龙母系列”：《悦城龙母传说中的“移墓”情节试解》《论古籍、碑刻记载中的悦城龙母传说》《龙母传说在民间口头流传中的演变》《论口头流传中的悦城龙母传说》。 黄景春、李丽丹“异类婚系列”：《人与异类婚恋故事的情节结构分析——兼谈人仙恋与人妖恋情节之异同》《“三言”异类婚故事研究——兼论民间文学与作家文学的关系》《从“色诱”到“殉情”——冯梦龙对<白蛇传>的情节与主题思想发展的贡献》。 孙正国“虎系列”：《中国化身型虎故事的母题阐释》《无法超越的悲剧：<师道宣>的叙事解读》《人虎缘故事的文化解读》《中国义虎型故事的文化传承》《神人之辩：独龙族童话<老虎同火赛跑>的叙事解读》《主体的确认：峡口道士的叙事解读》。 纪永贵“董永系列”：《董永遇仙故事的产生与演变》《董永考》《董永的原型与衍变》《董永遇仙传说戏曲作品考述》。 王丹“精怪系列”：《母题视野中的精怪故事——以鄂西北伍家沟村故事为例》《精怪:亘古至今的信仰与叙事》《传统共享与文化个性——湖北两个故事村落精怪叙事的调查报告》《信仰与艺术的交辉——长阳都镇湾精怪叙事传统》。 许多研究成果虽不以“系列”形式出现，却不减其学术影响。如董晓萍《“迁移型”风物传说初探》《杨慎论民间传说》《论明代四大奇书传说里的“马”话语》《传说研究的现代方法与现在的问题——评杜德桥的<妙善传说>》《故事遗产学的分类理论》，陈勤建《梁祝传说的现代解读》，郑土有《中日民间目连故事及目连文化比较》《中国两兄弟型(AT503E)故事型态分析》《中国螺女型故事与仙妻情结研究》，何彬《中国西南地区与日本民间故事传播途径》，张士闪《山东民间文化背景下的梁祝故事——关于济宁马坡<梁山伯祝英台墓记>的民俗学分析》，陈华文《叙述与文化：在表层和隐义之间──畲族螺女故事概述》，孙正国《生命的虔敬与疏离——土家族文学“灵物母题”的叙事解读》，陆晓芹《对智的礼赞与生的求索——从梁祝故事的“壮化”看壮族文化的审美意蕴》等，本文不再罗列。 另外有几位对故事研究进程有过深刻影响的西方理论译介者也许是必须提及的：原型理论的引介者叶舒宪，普罗普故事形态学理论的翻译者贾放，吕蒂童话理论的翻译者张田英，柳田国男传说理论的翻译者连湘等。 注释： [1] 刘守华：《世纪之交的中国民间故事学》，《华中师范大学学报（人文社会科学版）》，2000年，第1期。 [2] 刘魁立：《民间文学研究四十年》，钟敬文主编《中国民间文艺学四十年》，兰州：敦煌文艺出版社，1991年，第128页。 [3] 刘守华：《世纪之交的中国民间故事学》。 [4] 中国民间文学集成全国编辑委员会：《总序》，《中国民间故事集成·北京卷》，北京：中国ISBN中心出版，1998年。 [5] 刘锡诚：《20世纪中国民间文学学术史》，开封：河南大学出版社，2006年，第737页。 [6] 刘锡诚：《20世纪中国民间文学学术史》，第731页。 [7] 万建中：《近二十年来中国故事学研究评述》，《西北民族研究》2005年04期。 [8] 尹虎彬：《口头程式理论》，《民族文学研究》，2000年增刊，第17页。 [9] ［匈］格雷戈里·纳吉（Gregory Nagy）著，巴莫曲布嫫译：《荷马诸问题》，桂林：广西师范大学出版社，2008年，第329－332页。 [10] 杨利慧：《表演理论与民间叙事研究》，《民俗研究》，2004年，第1期。 [11] 刘守华：《＜中国民间故事类型研究＞的方法论探索》，《思想战线》，2003年，第5期。 [12] 刘守华主编：《中国民间故事类型研究》，武汉：华中师范大学出版社，2002年。 [13] 刘锡诚：《20世纪中国民间文学学术史》，第792页。 [14] 刘魁立：《谈民间文学搜集工作——记什么？如何记？如何编辑民间文学作品》，《民间文学》，1957年6月。 [15] 丁雅、李林：《<谈民间文学搜集工作>读后》，《民间文学》，1957年10月。 [16] 刘魁立：《世界各国民间故事情节类型索引述评》，《民间文学论坛》1982年创刊号。 [17] 具体评述意见可参见施爱东：《民间文学的形态研究与共时研究——以刘魁立<民间叙事的生命树>为例》，《民族文学研究》2006年01期。 [18] 刘锡诚：《世纪中国民间文学学术史》，第793页。 [19] 吕微：《阿卡琉斯的愤怒与孤独——祁连休著<中国古代民间故事类型研究>读后，《民俗研究》2007年03期。 [20] 祁连休：《中国古代民间故事类型研究》，石家庄：河北教育出版社，2007年，第17页。 [21] 胡适：《古史讨论的读后感》，顾颉刚《古史辨》第一册，北京：朴社出版，中华民国十五年（1926年），第193页。 [22] 祁连休：《中国古代民间故事类型研究》，第20页。 [23] 可参见［美］杰里米·里夫金、特德·霍华德：《熵：一种新的世界观》（吕明、袁舟译），上海：上海译文出版社，1987年。 [24] 李福清著，尹锡康、田大畏译：《三国演义与民间文学传统》“中文版自序”，上海：上海古籍出版社，1997年，第6页。 [25] 董晓萍：《传说研究的现代方法与现在的问题——评杜德桥的<妙善传说>》，《民族文学研究》2003年03期。 [26] 以上两篇译文见乐黛云等编选：《欧洲中国古典文学研究名家十年文选》，南京：江苏人民出版社，1998年。 [27] 万建中：《近二十年来中国故事研究评述》。 [28] 钟敬文：《序》，万建中：《解读禁忌——中国神话、传说和故事中的禁忌主题》，北京：商务印书馆，2001年，第2页。 [29] 李扬：《中国民间故事形态研究》，汕头：汕头大学出版社，1996年，第262页。 [30] 该书汉译本直到2006年11月才正式出版。普罗普著，贾放译：《故事形态学》，北京：中华书局，2006年。 [31] 刘魁立：《序言》，林继富著《民间叙事传统与故事传承》，北京：中国社会科学出版社，2007年，第2页。 [32] 陈岗龙：《蟒古思故事论》，北京：北京师范大学出版社，2003年，第351页。 [33] 周福岩：《民间故事的伦理思想研究：以耿村故事文本为对象》，北京：中国社会科学出版社，2006年，第324页。 [34] 吴秀杰：《民间文学的‘外学’与‘内学’——读江帆著〈民间口承叙事论〉》，《民间文化论坛》2006年01期。 [35] 漆凌云：《中国民间故事研究论文的计量学分析（1978-2006）》（内部征求意见稿）。 [36] 董上德：《古代民间叙事策略及其文化内涵》，《学术研究》2006年06期。   文章来源：作者提供 【本文责编：史妮】