木兰山人

“女娲补天”与生殖崇拜（《文艺研究》1998/6）

刘毓庆

　　内容提要　本文首先从名义考释、功能分析、神格考察、形态比较等四个角度，对女娲的原始面貌作了考证，认为女娲乃女生殖器的生命化、人格化，“娲”字之本意即女性器。其次从女娲生炎帝、黄帝、夏人，以及“女娲蛇躯”、女娲化为石的传说入手，引用人类学资料，分析了蛇、石意象的原始意义，进一步证论了女娲创始神 、生殖神的本质。继而考证了“天裂”神话的天文根据，认为它是在极光现象的启示下产生的神话，是毁灭性灾难的象征。而“女娲补天”神话则是以生殖、大量繁衍人口的方式拯救氏族灭亡的寓言。
　　关键词　女娲　生殖崇拜　天裂　补天
　　作者简介　刘毓庆，1954年生，山西大学中文系教授。


　　在中国上古神话与文化史上，没有任何一位女神其地位可与中华之母女娲相提并论。女娲业绩主要在“补天”、“造人”两端，然“造人”与“补天”之间有何意义联系？女娲神话之奥义何在？就此问题言及者虽众，但探得骊珠者并不多。笔者就此略述拙见于下。
　　一、“女娲”原貌考证
　　国内外有部分学者曾怀疑女娲是女阴的象征。这个结论并不算错，只是在论述上推测者多，实证者少；民俗资料多，文献根据少。因此在一般学者看来，那只是一种猜测或可能，而不能成为科学的论断。这确是一个不小的遗憾。本文则想从名义考释 、功能分析、神格考察、形态比较四个方面，首先对女娲的原始形态作出分析和考证 。
　　从某种意义上讲，语言要素与神话要素有不可分割的联系。从诸神的命名及其名称的历史，理解诸神的本质，这是乌斯纳的《神名论》所提供的一条思路。我们不妨顺着这条思路，从女娲的名义入手，考察一下女娲的本质。
　　《说文·女部》云：“娲，古之神圣女，化万物者也。从女呙声。”这是文字学家对娲之本义作出的最早解释。“古之神圣女”是对女娲地位的确定；“化万物”意即化育万物，是指女娲无限的生殖功能，表示女娲之所以为“神圣女”，乃因其为天地万物之母。“从女呙声”，是指娲字的构成，表示娲是形声字。宋以前治文字学者，多把形声字的声符认作为简单的表音符号。自宋人王子韶倡“右文说”后，人们开始认识到了一组同一声母的形声字与其声母在训诂上的关系。沈括《梦溪笔谈》卷十四云：“王圣美治字学，演其意为右文。古之字书，皆从左文。凡字其类在左，其义在右。如木类其左皆从木。所谓右文者，如戋，小也。水之小者曰浅，金之小者曰钱，歹之小者曰残，贝之小者曰贱。如此之类，皆以戋为义也。”其后治文字学者，在此基础上多有所发明。特别是清代学者段玉裁、王念孙、郝懿行、焦循、阮元、黄承吉、钱绎以及章太炎、刘师培、梁启超等，他们或对此作理论上的总结，或将“以声为义”的“右文”理论，贯彻于其对《说文》、《尔雅》、《方言》的注释之中。将训访学理论大大向前推进了一步。黄承吉非常干脆地说：“凡字之以某为声者，皆起原于右旁之声义以制字。”(注1)章太炎先生云：“同一声类，其义往往相似。”(注2)刘师培云：“造字之始，既以声寄义，故两字所从之声同，则字义亦同。”(注3)梁启超云：“凡形声字，不惟其形有义，即其声亦有义。”(注4)著名学者沈兼士先生撰《右文说在训诂学上之沿革及其推阐》一书，更对此作了全面总结，使此理论更得以完善。陈寅恪先生盛称沈著“极精确”，并认为“中国语言文字之学以后只有此一条路可走也。”(注5)以此理论将“娲”字作一分析，我们便会发现，“娲”字之中，的确蕴藏着女娲为女生殖器的秘密。这一点我们可以从一系列的从“呙”得声的字中得到解答。如：
　　锅从金，《一切经音义》：“烧器也。”即用金属制成的圆形凹器，可以容纳饭食之物。
　　从木，《说文》：“盛膏器。”即车上盛油的器皿，呈圆形。
　　从车，《广韵》：“车盛膏器。”意与祸同。
　　从石，《玉篇》：“碾轮石。”即可旋转的碾轮。呈圆形。
　　从山，《集韵》：“山形似者。”即碾轮状的圆形山。
　　埚从土，《玉篇》：“甘埚，所以烹炼金银。”即用土制成的液金圆器（土壶） 。
　　涡从水，《文选·江赋注》：“水旋流也。”即水旋转形成的中间低洼的水流。
　　窝从穴，《字汇》：“窟也。”即穴窟。又《新方言》：“凡鸟巢曰窝。”
　　脶从肉，《玉篇》：“手理也。”即手指上的文理，指上文理多呈旋转的圆形。
　　蜗从虫，《说文》：“赢也。”即螺类，呈圆形。
　　不难看出，从“呙”得声的字，多与圆形或容器有关。
　　“娲”字本意所指，是与女性有关的呈圆状之物或容具，这是汉字形声字声兼义的一般规律提供给我们的信息。那么“娲”之所指除了女生殖器（包括外阴和子宫）外，是否还会有第二种可能呢？为了使问题明晰化，我们再从女娲的功能上作出进一步分析。
　　女娲之所以名娲，我认为当与娲所指物的功能有关。在女娲的传说中，其神力最著者是一个“化”字。段玉裁《说文解字注》从语音上分析云：“娲化叠韵。”意即“娲”者“化”也。张舜徽先生《说文约注》伸之云：“古之神圣能化万物者谓之娲，犹蚕化飞虫谓之蛾也。娲、娥声义并受于七，七者变也，今通作化。哗吪、并从化声，而五禾切，是七之古读，与娲、蛾近矣。娲本化之通名，乃谓妇女之多才善作，用智广而创物多也。丝麻可以为布帛，腥臊可以成肴膳，黍稷稻梁以之酿酒，桃李杏梅储为干，刺绣则采丽成文，剪裁则衣裳备服。凡所营为，多出女工，技巧变多，民赖其用。先民叹化物之功，故造娲字以名之。好事者必为神异之说，目为太古女皇，加以附会，妄矣。”
　　张氏将“娲”与“化”联系起来认识，确属卓见。但我认为“娲”与“化”之联系重在义而不在音。“化”非“娲”的本义，而是引申义。是由对“娲”的功能的阐释而产生的意义。当然这种字义的延伸也不能排除语音上有某种联系的字义的催化或转嫁作用。《说文》以女娲为“化万物者”，《山海经·大荒西经》云：“有神十人 ，名曰女娲之肠（一作腹），化为神，处栗广之野，横道而处。”《淮南子·说林训》云：“黄帝生阴阳，上骈生耳目，桑林生臂手，此女娲所七十化也。”王逸《楚辞·天问注》云：“传言女娲人头蛇身，一日七十化。”《路史·后记·女皇氏》云：“道标万物，神化七十。”袁珂先生释此诸“化”字为“化育”、“化生 ”，甚为得之。《周礼·秋官·柞氏》：“若欲其化也。”注：“化犹生也。”《礼记·乐记》：“和故万物皆化。”注：“化犹生也。”《素问·天元气大论》云：“ 人有五脏，化五气。”王冰注：“化谓生化。”《吕氏春秋·过理》：“剖孕妇而观其化。”注：“化，育也。”“化”古文作人一正一倒形，朱芳圃《甲骨文字释丛》云：“按化像人一正一例之形，即今俗谓翻跟头。《国语·晋语》：‘胜败若化’，韦注：‘化言转化无常也。’《荀子·正名篇》：‘状变而实无别而为异者谓之。’ 杨注：‘化者改旧称之名。’皆引申之义也。”字又作“七”，《说文》：“七，变也，从到（倒）人。”《玉篇》：“七，变也。今作化。”其实无论是从倒人，还是作一正一倒人形之状，其立意皆与“化育”“化生”密切相关。所谓倒人，乃是取婴儿出生时之状，婴儿出生时，头向下先出，脚向上后出，如民俗中剪纸所示。即如徐灏《说文解字注笺》云：“从倒人者，人之初生倒垂下也……胎孕不可见，故像其生也 ，因之化训为生。”而“化”字原初之一正一倒人形，其立意则与古文字中“毓 ” 字同，乃生子之状。正人代表的是生母，倒人代表婴儿。窃疑“毓”字所指乃是具体的生育情状，故倒子及羊水流出之状粲然，而“化”字所示则带有抽象性，即指世间万物之化育，故以抽象正倒二人之形以表其意。即如《周礼·大宗伯》注所云：“能生非类曰化。”《韵会》亦云：“天地阴阳运行，自有而无，自无而有，万物生息，则为化。”后世以表喜庆之意的正倒童子图案，当即由此衍化而来（见图）。娲字所蕴有的“化生”、“化育”之意，从功能上体现出了其与生命之门——牝器的密切关系。
　　

　　第三，从女娲的神格考察，其与生殖关系也极密切。《太平御览》七八引《风俗通义》云：“俗说天地开辟，未有人民。女娲抟黄土作人。剧务，力不暇供，乃引绳于组泥中，举以为人。故富贵者，黄土人也；贫贱凡庸者，絙人也。”这是一则歌颂女娲无限生殖力的神话，它以“造人”这一有天地以来最伟大、最神圣的事业，来诠释女娲不可更替的生殖神格。在《路史·余论》中，又有“高禖古祀女娲”之说。《路史·后纪》二引《风俗通义》说：“女娲祷祈而为女媒，因置昏姻，行媒始行明矣。”所谓“高禖”，就是主宰昏姻的神袛，也即生育之神，亦作“郊禖”。《毛诗·生民》传说：“去无子，求有子，古者必立郊焉。”《玉烛宝典》引蔡邕《月令章句》说：“高禖，把名，高犹尊也，禖犹媒也。吉事先见之象也。盖谓之人先，所以祈子孙之祀也。”《后汉书·礼仪志》注引卢植云：“玄鸟至时，阴阳中，万物生，故于是以三牲请子于高禖之神。居明显之处，故谓之高；因其求子，故谓之禖。”女娲化育万物，创造人类，为人类生殖繁衍而置媒，送子息于人间，显然她是一个充满无限生殖力的生育神。在最原始的神灵中，许多都是自然物的人格化。那么最能表现生殖力的“自然物”——更确切的说，表现人类生育的自然物，除了女性器外还有什么呢？
　　第四，我们还可以从文化形态比较的角度来进一步分析。原始先民出于对女性生育的神秘与人类繁衍的渴望，往往将生命之门——产门人格化而加以崇拜。这从大量的世界民族神话资料中可以得到证明。如我国东北地区满族所祭的始祖女神佛托，据一位大萨满说，其意就是女性生殖器，供这个神，表示人是从那儿来的，它是后代子孙的老根。鄂温克族及西伯利亚诸民族中所崇拜的生育女神“乌麦”（或称奥米、乌米），其本意是子宫或巢穴。(注6)希腊神话中众神之母库柏勒，她的名字有洞穴之意，象征大自然的子宫。(注7)波罗的语民族神话中的婚姻之神皮济奥，其意是“阴部”。(注8)古埃及神话中的女神伊西丝，她的象征物有时是一巨大的女阴。(注9)据方纪《民俗学概论》言，古罗马爱神维纳斯，其原本为一大女阴。古闪美特神话中的众神与人类之母阿西拉特，在献祭她的物品中，生殖器崇拜的物体居于重要地位，其意自是不言而喻的。墨西哥的带辫女神——宇宙之主，她的雕像端坐于洞穴的宝座之上，而此洞穴相传乃是印第安人各部落源出之所，其象征义也是显而易见的了。苏联学者李福清先生在越南采集的女娲神话资料中披露，在越南一些地方也有女娲庙，女娲造像的主要特点就是阴门巨大，在传说中女娲阴器有三亩地大。在今所见到的大量远古时代的雕塑及绘画艺术中，女神造像大多阴器硕大、乳房丰满，形象地表达着先民的生殖欲望。
　　值得注意的是，新近我们在距黄河壶口瀑布约三、四公里的山西省吉县大山里柿子滩中石器文化遗趾处，发现了万年左右的女神岩画肖像。此岩画《考古学报》1989年第3期及靳之林先生的大著《抓髻娃娃》一书中，都曾披露过，并有摹本。画像胸部两硕大乳房下垂，腰部有一圆孔代表肚脐，下部腿所在的部位是两片花瓣状物，显然是夸大的女阴，占去了身体的一半。此与智利复活节岛上的女阴岩画、宁夏贺兰山贺兰口岩画上阴唇垂地的女像、云南元它克崖画中的女阴，立意是相同的。在硕大的阴器下边及两旁有六个小圆点，象征人类的蕃衍。我们认为这是与女娲同等神格的原始生殖女神，甚至很可能就是女娲！(注10)而这一肖像最突出的部分就是阴器。阴器宏大，是生殖力旺盛的象征。这一画像可说是生殖器人格化的表现形式。人们对于女娲的崇拜，实际上就是对于生殖的崇拜。
　　二、始母神、“蛇”、“石”与生殖
　　女娲作为女性器的生命化，其无限的生殖力不只是体现在神话中的“造人”上，而且还体现在民族女始祖的人格上。中国人素来自称是炎黄子孙，但在司马贞《三皇本纪》中我们却见到了这样的记载：
　　炎帝神农氏，姜姓，母女登，有娲氏之女，为少典妃。（原注：按《国语》炎帝、黄帝，皆少典之子，其母又皆有娲氏之女……皇甫谧以为少典有娲氏，诸侯国号。然则姜姬二帝，同出少典氏……）
　　今本《国语·晋语》“有娲”作“有”，学者们多以有娲为有之误。然世传《国语》为宋后刻本。叶梦得《石林燕语》卷八云：“唐以前，凡书籍皆写本，未有模印之法，人以藏书为贵。不多有，而藏者精于雠对，故往往皆善本。学者以传录之艰，故其诵读亦精详。五代时，冯道奏请，始官镂六经板印行。国朝淳化中，复以《史记 》、前后‘汉’付有司摹印。自是书籍刊镂者益多，士大夫不复以藏书为意。学者易于得书，其诵读亦因灭裂，然板本初不校正，不无讹误。世既一以板本为正，其讹谬者，遂不可正，甚可惜也……余在许昌，得宋景文用监本手校‘西汉’一部，末题用十三本校，中间有脱两行者，惜乎今亡之矣。”持同说者还有苏轼《李氏山房藏书记 》、陆游《跋历代陵名》、陆深《金台纪闻》、张萱《疑耀》等。司马贞所据为唐前精校之本，因此《三皇本记》之说当是有根据的。“有娲氏之女”当系“女娲”神话的历史化。“有娲氏之女”生炎帝、黄帝，无疑说明了她就是炎黄族的女始祖。
　　在夏人的传说中，女娲则是夏族之女祖。《夏本纪索隐》引《世本》说：“涂山氏名女娲。”《正义》引《帝系》说：“涂山氏之子，谓之女娲，是生启。”有人认为此处之女娲当是女娇之讹，《吴越春秋》言涂山氏名女娇。其实不然。闻一多先生《天问疏证》辨之甚详。其略云：《天问》之“闵妃”即涂山氏，闵声与余声字义或相通。且闵、阌音近，阌乡县有女娲墓。女娲亦治洪水，或为禹治水说之分化。阌乡县正为古禹迹地。此处我们可以再补充一条证据。涂山旧以为在安徽当涂，顾颉刚以为即《左昭四年传》所说的三涂。其说可从。《释文》云：“三涂，山名，服云：大行、轘辕、崤渑也。”大行即今之太行山，清厉荃《事物异名录·坤舆·山》云：“ 《十道山川考》：太行山为天下之脊，一名王母，一名女娲。”《山西通志》引崔伯易《感山赋序》云：“太行，一名皇母，一名女娲。”此名虽不见于秦汉文献，但当有传说上的根据。轘辕山在河南偃师县东南，距传说中禹之都城甚近，《天问》补注引《淮南子》云：涂山氏曾与禹送饭于此。崤渑即崤山、渑池，地在古阌乡县，即今河南灵宝县。此地之女娲陵，见载于《旧唐书·五行志》及《河南府志》。尽管此三地“涂山”之名旧已失传，而其与女娲的联系仍有迹可寻。这种联系也正好证明了女娲即涂山氏。涂山氏生夏启，明其为夏人的女祖。
　　女娲生炎帝，生黄帝，生夏人，正是其无限生殖力的说明，同时也在证实着其华夏女始祖的人格。这些传说，实际上是把对生殖器人格化的神袛崇拜，落实到了对民族女始祖的祭拜之中。而女娲此人格的获得，正在于“娲”字所蕴有的“生命之门 ”的原始内涵。
　　为了进一步说明女娲神话的生殖意义，有两个问题还需略作考察。一是关于蛇身的问题。《天问》注云：“传言女娲人首蛇身。”王文考《鲁灵光殿赋》云：“女娲蛇躯。”《山海经·大荒西经》注：“女娲，古神女而帝者，人面蛇身。”汉画中女娲形象皆作人首蛇尾状。研究者以为蛇乃女娲氏的图腾，这种可能自然存在。但图腾说到底也是生殖器的象征物。杨堃先生在《女娲考》一文中作过这样的结论：“我认为，图腾乃是女生殖器的象征；图腾主义，包括图腾崇拜，乃是母性崇拜的象征。”(注11)我认为这是有一定道理的。尽管图腾不一定只是象征女阴，但其与生殖器的联系则是不难明白的。女娲之蛇身，其实质就是女生殖器的象征物。这种象征物的出现自然要晚于对女阴实体的崇拜。也就是说，图腾崇拜实际上是原始性器崇拜的嬗变与替代。《诗经·小雅·斯干》云：“惟虺惟蛇，女子之祥。”即以虺蛇为女性的象征。英国学者卡纳《人类的性崇拜》及美国学者魏勒的《性崇拜》两部专著，都曾用专节论述过蛇作为性器或性激情的象征意义。如果我们检讨一下世界其他民族的原始神话，便会发现把蛇作为生殖神或创始神的象征，乃是一种普遍的文化现象。它既可以象征男性，也可以象征女性。
　　在中美洲古阿兹特克人的神话中，大地女神科阿特利库埃，被称作“蛇裙之妇” 。马雅人的神话中，有一位创始神为“绿羽之蛇”。南美洲契布恰一穆伊斯卡人神话中的女始祖芭丘埃，其化身乃是一条大蟒蛇。澳大利亚北部地区被称作“老婆婆”的始祖母（或地母）库纳皮皮，其所象征的便是与繁殖力密切相关的虹蛇形象。澳洲穆林巴塔人称虹蛇为“昆曼古尔”，意即始祖。(注12)美索不达米亚的丰育之神宁吉兹达 ，其象征物也是蛇。另一位丰育神塔穆兹，被称作“天上的雌性巨蛇”。(注13)非洲贝宁和几内亚湾沿岸地区的大神“达”，它既是蛇和彩虹神，也是繁殖神。地中海地区古老的创世神阿图姆，他的化身也是蛇。在希腊，“大自然的所有的大女神，这些女神之母在基督教里就以上帝母亲的化身——圣母玛丽亚的形象继承了下来，她们都是以蛇作为象征的。”“众神之母库柏勒和地母神得墨忒耳也载蛇冠”，“雅典娜尽管完全来源于上天，也把蛇作为象征。(注14)”曾有学者作过这样的论述：
　　尽管几世纪的正统教育都极大地歪曲了蛇的多种价值，人们仍看到蛇是生命辩证法的主人，是神话中的始祖……在众多传说中，蛇都是女人的主宰，因为蛇是繁殖的主宰……
　　我们曾谈过蛇兼有两性。这在性象征意义方面，表现为既是子宫又是男性生殖器，大量图画资料，无论是亚洲新石器时代的，还是美洲印第安人文化中都已证明在这些资料里，蛇的身体（整个男性生殖器）是以菱形（女性外阴的象征）来装饰的。埃利亚德转述了一则尼格里陀人的神话，这则神话清楚地使子宫的象征表现了出来：在去塔佩尔恩的宫殿的路上居住着一条大蛇，大蛇就躲在它为塔佩尔恩制作的地毯下面。在蛇的肚子里，有三十个美女，和一些首饰、梳子等。一个叫做萨满武器的奇诺伊，是这些财宝的卫士，就生活在蛇背上。奇诺伊想进入蛇腹必须经受成丁礼的考验 ，要通过两道魔门。如果成功，他就可以挑选一个美女为妻。(注15)
　　蛇无论作为生殖神还是创始神，或是性器的象征，无疑都与人类的生殖器崇拜与生育欲望相关联。
　　其次是关于石头的问题。《淮南子·览冥训》说：“女娲炼五色石以补苍天”，《天问》补注引《淮南子》说：涂山氏（女娲）化为山石，《搜神记》、《通典》及《文献通考》等都说，高禖把女娲所立之物是石。这几乎可以说女娲与石是同体的。徐华龙先生在其《中国神话文．化》中，曾列《女娲神话新考》专章，用大量篇幅论述女娲与石头的关系，其结论是：“女娲的最初形象，是一块石头。”其实女娲与石头的联系，说到底还是与生殖器的联系。同蛇的象征一样，石也兼有男女两性。徐华龙先生列举了大量关于“女子化石”的资料，对我们分析女娲神话很有帮助。同样男子化为石的传说也不少见，如《太平寰宇记》就记有儋州地方兄弟化为石的传说。在山西吉县有一地名人球沟，在山沟的两边悬崖上，一边有约一米粗的山石横向突出约二米，而另一边的悬崖上则有山洞相对。当地传言，突出的是男根，凹进的是女阴，每夜两崖交媾，相合为一。这一传说清楚地表明了山石象征的两重性。因为山石千姿百态，人们自然会依据怪石的形态，创造出种种传说来。但排除具体的怪石不论，就石的抽象意义而言，在东亚文化圈里，石更多的是作为“母体”（或女性生殖器）的象征而出现的。在汉族典籍中有如下传说：
　　尧母庆都，有名于世。盖大帝之女，生于斗维之野。常在三河之东南。天大雷雨，有血流润大石之中，生庆都。
　　《春秋合诚图》
　　禹生于石。
　　《淮南子·修务训》
　　伯禹夏后氏，姒姓也，生于石坳。
　　《艺文类聚》卷十一引《帝王世纪》
　　中国四部古典名著，其中就有三部以“石”开头。《水浒传》说，梁山一百零八将，是三十六天罡星，七十二地煞星的化身，他们乃出自龙虎山的青石板下。《西游记》中的主角孙悟空是由东海神州花果山上的一块石头中生出来的。《红楼梦》中的男主角贾宝玉，乃出自青埂峰下女娲补天时遗留下的一块顽石。
　　我们再看看其它民族的传说。云南中甸县三坝纳西族传说：在天地初开时没有人类。天上下了霜，地上变成海。海中有个岛。岛上有一圆石。石头崩裂，生出了一对猴子。公猴母猴相配生下了人类。傣族创世神话《变扎贡帕》说：天神混散造了天地 ，又用了一万年的时间造了三十三个宝石蛋。从宝石蛋中孵出八个神人。混散命令他们创造了人类。布依族神话《造万物》说：布依族的始祖布灵，是从绿扁石与红圆砣相碰撞的火花中生出来的。四川凉山彝族有谚云：“滇池之内，白石是我母。”高山族雅美人始祖神话说：太古时，石与竹各生一人。二人膝盖相触而生一对子女，令其婚配，繁衍子孙。满族《天宫大战》神话说：多阔霍女神住在石头里，宇宙神只要得到她，就有了生育能力。同样的传说，也见于印度、南太平洋群岛及朝鲜半岛等地。印度神话说，主宰万物生长的大地之神与其配偶住在巨石之中。班克斯群岛神话中的创世神克瓦特，兄弟十二人都是石母所生，他们创造了人类、动物、植物及岛屿等。(注16)
　　不难看出，石与生殖是密切相联的。可以说，在女娲神话中，女娲、蛇、石，都是女性器的化名和象征。
　　三、“天裂”神话的天文根据
　　女娲造人神话与远古生殖崇拜的联系，学者们似乎没有多少歧说。而对其“补天”神话，则有见仁见智之别了。这里首先须指出一点，女娲之所以要“补天”，是因为天体破裂。现代科学告诉我们，天是不会裂的，也无从谈“补”。可是古人却非常认真地告诉我们，上古曾有过“天不兼覆”的时代，他们也亲眼见到了天的崩裂。请看古人的记述：
　　孝惠二年，天开东北，广十余丈。地动，阴有余；开裂，阴不足，皆下盛强将害上之变也。
　　《汉书·天文志》
　　惠帝元康二年二月，天西北大裂。
　　《晋书·天文志》
　　太安二年八月庚午，天中裂为二，有声如雷者三。
　　同上
　　穆帝升平五年八月已卯夜，天中裂，广三四丈，有声如雷。
　　同上
　　（咸和四年）天裂西北。
　　《晋书·成帝纪》
　　（太清二年）十月戊申，天西北中裂，有光如火。
　　《梁书·武帝纪》
　　这是见于正史的记载。严肃的史学家们，为之屡屡秉笔，显见所言非虚。只是其言过于简略，难得知其详情，这只有借助于小说家之言了：
　　元光壬午六月二十四日，崔振之任咸宁令，聚村民豁村口，计会科敛。此地在灞桥六七里，日在辰巳间。忽见天裂，从东南至西北，青气分析数丈。其中有光，盘曲如电，令人震荡，不敢仰视。吏民数百人皆见。
　　元好问《续夷坚志》四
　　仇益泰云：已酉二月中旬，从兄读书其邑大宁秀碧峰房。粥后依北窗了夜课，忽闻寺僧聚喧。急出南轩，见四壁照耀流动。众曰：天开眼。仰见南隅一窍，首尾狭而中阔，如万斛舟，亦如人目，内光明闪闪不定。似有物，而目眩不能辨。
　　冯梦祯《快雪堂漫录》
　　《南史·陈宣帝后主纪》、《曲洧旧闻》、《西樵野记》、《明斋小识》、《玉芝堂谈荟》等，也皆有“天裂”、“天门开”、“天开眼”的记载。我们相信，古人并不是有意造说，而确确实实是在记述着他们曾经目击到的奇异天象。我认为这种奇异现象，就是“补天”神话产生的自然根据。隋唐以后的正史中，“天裂”二字，突然锐减，代之而起的是对奇异之光的记述，而且多见于西北。如梁武帝天监十年，“天西北隆隆有声，赤气下至地”；(注17)北齐后主元统三年，“西北有赤气竟天”；(注18)唐宝应元年，“西北方有赤光见，炎赫亘天”，“照耀数十里”；(注19)宋端拱元年，“西北方有赤气如日脚”；(注20)宋宣和元年，“西北赤气数十道亘天”；“拆裂有声”；(注21)清乾隆三十五年，有气如火，“横蔽西北”。(注22)对于历史记述，我们首先认为其非无稽。其次认为它是一种天文现象，也是一种光学现象。我们需要把它放在天文学与光学的领域进行考虑。那么“天裂”到底是怎样的一种天文或光学现象呢 ？参之今日天文、光学研究的成果，我认为最有可能是极光的神话表述。
　　极光是太阳辐射出的带电粒子受到地磁影响而形成的一种光学现象。由于地磁作用，带电微粒子的运行轨道偏向地球两极，因此常在南北两极附近的高纬度天空出现 。在北者叫北极光，在南者叫南极光。我国地处北半球中纬度地区，因此所见到的都是北极光。因地球上北极的实际位置，对我国大多地区而言，比地理上的北极略偏西 ，故极光出现于西北方向的情况较多。当太阳以极高的速度抛出特别强大的粒子时，极光就可能不发生在极地。所以在世界大多数地区都曾发生过极光现象。对于没有科学知识的先民，就不免有“天裂”之想了。而且极光有时出现伴随着劈啪声，即古籍所言：“其声若雷”，亦易使古人产生苍天破裂声的错觉。
　　古籍言：“雨不霁，祭女娲”。似乎“天裂”与淫雨也有些联系，而且神话也曾言“水浩洋而不息”。古诗有云：“女娲炼石补天处，石破天惊逗秋雨”。所谓“女娲补天”，乃是在这奇异的光学现象的启示下产生的神话。当然我们并不坚持中国先民就一定有过一场极光、地震、火山、淫雨同时出现的经验。但神话是有集锦、拼合功能的。即使没有那样的经验，他们也完全可能将自然材料拼合而作为巨大灾难的象征，通过潜意识的运作创造神话的。不过自然现象一旦经过神话的改制，它就摆脱了自然的单一性，而有了深厚的意义。何以女娲补天？天何以能补？顺着这条神秘之路而叩询下去，我们便走进了一个广阔的意识形态世界。
　　四、“补天”神话的底蕴
　　罗壁《识遗》、胡宏《五峰集》、罗泌《路史》、陈叔方《颖川小语》、赵翼《 陔余丛考》、俞正燮《癸巳存稿》、田同之《西圃丛辨》、褚人获《坚瓠广集》、钱永《履园丛话》等，都曾大谈补天，揣其事理。今之学者也或言女娲补天为抗地震，或言补天的女娲与造人的女娲非一人，而却忽略了一个事实：女娲之所以能“补天” ，关键正在于“造人”，女娲神话的意义，就蕴藏在这里。
　　在女娲崇拜以及其所演化出的种种传说与礼俗中，都可以清楚地看到，女阴崇拜并不在于女阴的实体对生命个体带来的快感，而在于其创造生命的功能。这种崇拜乃是极强烈的生殖欲望的体现。补天神话乃是对巨大生殖意义的阐释与颂扬。
　　前已言之，“天裂”乃是极光的神话表述，它伴随着出现的可能有地震、暴雨等 。故有“九州裂”、“水浩洋”的传说。这对于生产力低下的原始人类会造成毁灭性的灾难。灾难的体验，给民族心灵留下了深深的创伤，以至千百年之后，也难以消除内心的恐惧。《列子·天瑞》中讲，有个杞国人忧愁天崩地裂，自己身无所寄，而惶惶不可终日。杞国是夏人之后，天裂地陷的传说正是产生在夏人中。杞人的忧虑正是历史的伤口隐隐作痛的反映。
　　不过，人类早期，最可怕的灾难是来自自然。而随着生产力的提高，氏族部落的形成，部落战争频繁的兴起，毁灭性灾难更多的则是来自于人类自己了。如黄帝与炎帝之战，“血流漂杵”；黄帝战蚩尤，“积血成渊，聚骨如岳”；大禹战三苗，“雨血三朝”。战争俘虏则大量用于祭祀，甲骨文中则有一次祭把用“三百羌”、“千人 ”作牺牲者，其残酷性和野蛮性可想而知。他们对待战俘的手段也很残酷，或黥面（ 墨），或割鼻子（劓），或割耳朵（馘），或割生殖器（宫），或断足（刖），或砍头，或火燎。而且远古人类不仅繁殖力低下，死亡率还很高。据学者瓦洛的研究，从187具史前时代的遗骸来判断，发现其三分之一以上在20岁前死亡，其余大半在20至 40岁间死亡。因此，部落一般都不大，一次大的战争，就足以使一个氏族或部落彻底灭亡。《战国策·齐策四》说：“古大禹之时，诸侯万国……及汤之时，诸侯三千。” 《吕氏春秋·用民篇》也说：“大禹之时，天下万国，至于汤而三千余国。”周初剩千八百国，而到春秋时，仅存一百四十八国了。(注23)据此推算，夏商两代九百余年间，有八千多个方国亡于战争，平均每年就有九百多个国家或部落灭亡。周初到春秋三百多年间，就有一千六百多个国家灭亡。战争的残酷可想而知！
　　“天崩地裂”人们难以目睹，毁灭性的灾难却时有发生。于是人们的经验转化了。随之“天崩地裂”的原始传说，便成了巨大灾难或变故的象征。如《战国策·赵策三》云：“天崩地坼，天子下席”，以言周王之死。徐陵《与王僧辩书）说：“未有膺龙图以建国，御风邸以承家，二后钦明，三灵交泰，而天崩地坼，妖寇横行者也 。”陆游《望永阜陵诗》云：“宁知齿豁头童后，更遇天崩地裂时。”皆以“天崩地裂”象征巨大的灾难。对于原始氏族部落而言，氏族灭亡何异于“天崩地陷”！在频繁的氏族部落战争中，灭族之事又是那样的习见。这对每一个氏族整体来说，都是巨大威胁。因此“天裂”虽属自然的神话，而“补天”却有了社会的意义。甚至“天崩地陷”的神话本身，也弥散着部族战争的烟云。所谓“共工与颛顼争帝”，“天柱折 ，地维绝”，其最表层、最直接的意义，就是战争灾难。罗泌在《路史·发挥》中说 ：所谓共工触不周，地维为绝，天柱为折，是言大乱之甚。所谓女娲补天，乃指平共工之乱，功犹“补天立极”。此虽把问题过于简单化了，忽略了神话由自然内容向社会内容的转化，也忽略了神话的浓缩、集锦、象征的特征以及其意义的多层次性，但却看到了“天柱折地维绝”与原始部落战争之间的联系。这是很值得注意的。
　　我认为，所谓“补天”，乃是平息灾难、拯救氏族灭亡的寓言。辛弃疾词云：“ 袖里珍奇光五彩，他年可补天西北。”就是以“补天”象征平息民族灾难的。《红楼梦》中“补天”的典故更明确的表达了挽救衰亡的意义。这并非辛弃疾、曹雪芹之流的别出心裁，实是神话自具的文化意义在历史中的传递。神话之所以要让女娲“补天 ”，最根本的原因还在于女娲的生殖功能上。在原始战争中武器不过弓箭棍棒之类，没有谁比谁先进的问题。在这样的战争中，决定胜负的因素多半在人数之多寡。在这样的社会环境中，女性的生殖功能就显得十分重要。只有大量繁殖人口，人丁旺盛，才能使氏族强盛、发展，避免“天崩地陷”的命运。因此只有无限生殖力的“女娲”才能“补天立极”。春秋时，越国被吴国战败，为了复仇，越王勾践就曾令其国民“ 壮者无娶老妇，令老者无娶壮妻。女子十七不嫁，其父母有罪”。其目的就是要大力繁殖人口，为伐吴作准备。可以说，补越国之天的就是那些具有生殖力的女性，是她们为越国补充了战斗力量，使越国人口大增，最终灭吴，称霸一方。因而神话中对于女娲的颂扬，其实质乃是对于旺盛的生殖力的赞扬。
　　正是由于氏族部落生存、延续的需要，在中国上古文化中，充满了对于生殖的崇拜和歌颂。上古帝王，无一不是生有一大群儿子者。黄帝有二十五子，颛顼大约也有二十多个儿子，帝俊约十八、九个儿子，尧有十子，舜有九子，周文王更多，传说有百子。在金文中，像“百子千孙”之类的嘏辞，屡见不鲜。《诗经·螽斯》篇，《诗序》说：“后妃子孙众多也。”《椒聊》篇以花椒多子，美誉生殖。《芣苢》篇则是生殖欲冲动的讴歌。
　　原始的社会存在，使先民把对于社会的认识凝固为一种观念；把认定的真理，凝固为一种信仰。使生殖崇拜变成了一种潜在的力量，而支配着民族的行为。“女娲补天”神话，其潜在的意义，便是把生殖作为一项最神圣、最伟大的事业而颂扬的。古代礼法也无不为生殖做着种种考虑，周礼禁止同姓结婚，原因便在于其有碍生殖繁衍 。《左传·僖公二十五年》云：“男女同姓，其生不繁。”《国语·晋语》亦云：“ 同姓不昏，惧不殖也。”战国诸侯及历代帝王，为国势强盛，多有提倡早婚之令。越王勾践将女子的婚令上限定为十七，这在古代并不稀罕，北周建德年间下令，女子过了十三岁就要出嫁。至古迄清，男女结婚年龄多在十三至二十之间。
　　古人还把人口的增减认作是一个王朝盛衰的标志。如《文献通考》卷十《户口考 》言周成王“致理刑措”，天下安定，人口增长达一千三百七十万余，“此周之极盛也”。“秦兼诸侯，所杀三分居一”，“三十年间，百姓死没相踵于路”。到汉初人口所剩，不及六国之十分之三。“汉自高祖讫于孝平”，人口上涨，达五千九百多万 ，“汉极盛矣”。这种认识，自然也会影响到统治者对生殖的鼓励。在国，为增殖有早婚、合独之令；在家，为血统之扩大，则有一夫多妻、多子多福之俗。《大戴礼记 ·本命）篇有七出之条，专为妇人而设。其中之一就是“无子去”。原因就是妇人没有生殖能力，会影响血统的发展。
　　这种文化信仰，导致了中国人强烈的生殖欲望，使他们的人生也带上了浓郁的生殖目的。所谓“不孝有三，无后为大”、“神其顾歆，永锡多子”等，都把生子当作了人生第一要义。古人帐中绣（或画）“百子图”，现代人墙上挂“童男抱石榴”，无不是祈求多子之意。夫妇结合，其使命便在于生殖。唯有具备旺盛的生殖能力的女性，才能受到氏族的尊重。女性也唯有生育一业，才是最神圣的。在中国传统婚姻中，爱情几乎被压缩得没有立锥之地。正是这种文化，给现代中国带来了人口危机之患。
　　需要指出的是，生殖崇拜是一种极原始的文化形态，它是以农业文明及落后的生产方式为存在根据的。尽管它在现代中国还有一种潜在力，但随着社会的发展和文明对愚昧的化解，它终有一天会在国民心灵中彻底消失。
　　(注1)　《梦陔堂文集》卷二《字义起于右旁之声说》。
　　(注2)　《国故论衡·语言缘起》
　　(注3)　《左庵集》卷四《字义起于字音说》。
　　(注4)　《饮冰室文集》卷六七《从发音上研究中国文字之源》。
　　(注5)　《沈兼士学术论文集》中华书局1986年版，第183页。
　　(注6)　张紫晨编《民俗调查与研究》河北人民出版社1988年版，第352页、富育光《萨满教与神话》辽宁大学出版社，1990年版第80页。
　　(注7)(注9)　（美）魏勒《性崇拜》中国文联出版公司1988年版，第279页、251页。
　　(注8)　（苏）谢·亚·托卡列夫等编《世界各民族神话大观》国际文化出版公司1993年版，第192页。
　　(注10)　关于女娲岩画，笔者另有文专论，此处从略。
　　(注11)　《民间文学论坛》1986．6第12页。
　　(注12)　以上资料见《外国神话传说大辞典》（中国国际广播出版社）、《世界各民族神话大观》（国际文化出版公司）。
　　(注13)　芮传明、余太山《中西纹饰比较》，上海古籍出版社1995年版，第184、188页。
　　(注14)(注15)　（法）让·谢瓦利埃、阿兰·海尔布兰《世界文化象征辞典》海南出版社1994年版，第797、800页。
　　(注16)　以上资料据《纳西族文学史》（四川民族出版社）、《中国少数民族文学史》（中央民族学院出版社）、王孝廉《中国的神话世界》（作家出版社）、《中国各民族宗教与神话大辞典》（学苑出版社）、刘尧汉《中国文明源头新探》（云南人民出版社）等。
　　(注17)(注18)　《隋书·天文志》
　　(注19)　《旧唐书·天文志》
　　(注20)(注21)　《宋史·五行志》
　　(注22)　《清史稿·灾异志二》
　　(注23)　详顾栋高《春秋大事表五·列国爵姓存灭》。
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