开放时代 2009年第3期
文化实践、图式与“关系”建构
──以河北白洋淀地区两村落的个案分析为例
[文 / 赵旭东 ]
[内容提要]“关系”这一概念在今天的中国社会已经成为了一个时髦的流行语汇。依据在河北白洋淀地区两个村落的实地调查，本文强调“关系”只有在文化实践中才有意义，世界上可能会有各种不同样式的“关系”，但并非只有中国才盛产“关系”。与此同时，社会记忆变成是对图式的不断加工和重构以适应千变万化的社会现实的手段。人们可以通过各种的关系实践来穿越帝国或现代国家对个体生活的控制，另一方面也不会妨碍他们对理想人伦关系图式的不断丰富和重构。
Abstract： The term Guanxi has been very popular in modern China. Based on the fieldwork conducted in two villages in Baiyangdian area of Hebei province， this paper tries to stress the significance of defining guanxi in a cultural context. In fact， there are many kinds of guanxi or relationship around the world as there are in China. This paper describes how social memory processes and reconstructs the schema of guanxi as a means to adapt to the changing social realities. People initiate various guanxi practices to overcome the emperor’s or the state’s control over individual life， while at the same time， they continue to enrich and reconstruct their ideal schema of human relationship.
一、引言
随着中国问题意识的增强以及社会科学工作者的不断界说，“关系”这一概念不仅在今天的中国社会已经变为一个时髦的流行语汇，而且也成为研究社会关系与社会网络的一个核心概念。①从“拉关系，走后门”那个年代起，它的意义就跟负向的道德行为扯在了一起。因为通过拉关系，许多本不该得到的资源会因此而得到。比如单位分房子，与管房子的领导关系近的人，在别人分不到房子的时候自己也能分到，在别人都能分到的时候，自己分的楼层或者朝向要比人家好。这样看来，“关系”在中国人的社会中表现得特别重要，可以说在中国没有“关系”，你就会寸步难行。②而大量的社会心理学的研究结果似乎也印证了西方社会是个体取向的社会，他们在基本的认知上也是依据个体的行为来判断个体的人格；而东方社会是社会取向的，所有的这类判断都是依据社会、情景和关系来作出的。③
这种印象让西方的研究者大为好奇，虽然他们自己的国度、自己的文化里也有“请客送礼”、“拉关系”这类的现象，甚至更为严重，但是，在他们看来，在中国，关系的问题更为明显，更适于将其书写和刻画成为一种国民性。④ “关系”这个中文词与英文对应的一个词是“relationship”，但是国内外的研究者都不用这两个词来对译，而是用20世纪50年代以后才推广开来的汉语拼音来直拼，写成Guanxi或guanxi，似乎隐含的说明就是，这样才能体现“关系”在中国的特殊意义。⑤
“关系”本来是指人跟人之间的一种交往方式，其中通过礼物来建立起一种互惠关系的做法在许多文化中都可以见到。⑥即使自我标榜为现代文明代表的欧美国家，亦难逃此一文化准则。那么，为什么单单要把中国拿出来当作是一种“关系的国度”而大肆渲染呢？这或许离不开西方对西方以外的人及文化的一种想像，这种想像又进而借助人类学田野民族志的描述这一合法途径而得以确证。
西方启蒙时代以后，神从天上被赶到了地上，尼采哲学出现以后，又宣布上帝死了。这样的隐喻式的历史变迁只能证明一点，西方的世界已经不再有神话了，他们希冀从西方以外的土地上发现满足他们想像力的神话，通过西方的传教士、探险家、汉学家、人类学家以及本土的研究者，来建构出一种西方“非我”的神话。⑦不论研究者标榜自己如何的客观，如何的讲求方法，都无法避免依照自己模样的对立面来建构这一神话。他们可以找到许多本土的语言或地方性的知识，并将其作为血肉充塞进西方设定好的骨架中去，比如我们找到了“孝道”、“面子”、“人情”和“关系”之类的语汇⑧，结果像插标签一样地把它们安插到抽象出来的特征化的中国人头上，由这样的做法所塑造出来的中国人，一举一动典型的是西方人观念中的非我，表面上是在说中国人，实际上则是在刻画西方人自己的对立面。⑨我们在找寻我们自己的历史和传统的时候，不自觉地已经陷入到欧美中心的叙事框架之中，我们依照西方人撰写西方资本主义发达史的反面来撰写我们自己的历史和传统，因而后现代的历史学者才会发问，在欧洲中心的神话被打破之后，是否还有“历史”的存在？⑩在此意义上，所有西方人的对于异文化的描述的实质性都受到了质疑。
把“关系”一词安插到中国人的头上就是这一做法的具体表现，虽然还找不到明确的历史轨迹来表明“关系”这个词可能是近代以来的发明创造，但至少我们还不能够否定这一推测。我们古代的人或许把“人情往来”、“请客送礼”看成是日常生活的一部分，很少会动用反思力来自我反思这种关系实践究竟是好还是坏。今天的社会则大不一样，或许是“五四”启蒙精神真的深入人心，要么就是知识分子社会责任感的膨胀，总之，“关系”成为今天社会批评的一个很重要的方面，以“关系”为纽带而把所有社会不良的方面都说成是我们文化中所独有的“关系”所使然，并天真地以为，这些关系的祛除，必然会带来社会风气的改良。
殊不知，对一种文化而言，某种制度与其他的制度之间是紧密连接的，相互的依赖关系使你极难把某一个因素从整体的文化中抽离出来，并将其说成是这个文化所独有的特征，我们只能说关系只有在文化中才有意义，世界上可能会有各种不同样式的“关系”，而非只有中国才盛产“关系”。
一、生产“关系”与想像性建构
对中国社会中“关系”现象的研究兴起于20世纪80年代以后，一方面在中国大陆新的经济所有制形式的变革，使得原本在经济短缺的条件下所衍生出来的“拉关系”和“走后门”的文化实践，转换成了“批条子”、“跑批示”的“寻租—腐败”的话语批评。这个时候“关系学”的概念，成为社会交往中经常使用的一个概念。{11}
另一方面，在中国本土以外的华人社会中，由于依赖转口贸易而带动的经济腾飞，使得传统的中国文化被重新书写，以应对经济快速增长而文化尚被标定为落后的尴尬境遇。这个时期，亚洲“四小龙”的概念得到发明，并被塑造成为可以与西方抗衡的东亚资本主义精神的象征符号。从本土的动因来解释亚洲的经济腾飞成为一种时尚，“新儒家与东亚现代化”的论题成为最具合法性的论述主题。{12}而“社会科学本土化”的概念也恰是在这样的文化背景下孕育而出的。{13}这样的学术关怀使得具有本土意味的语汇，如“人情”、“面子”、“关系”等成为本土社会科学家分析的焦点。{14}这些研究的一个共同结论就是相信，这些特质是中国社会的中国人所独有的，而且这些特质是中国社会文化史中比较稳定的要素。何友晖等人的研究则以“关系取向”来表征中国社会心理学的精髓，与此相对的则是西方的“个体取向”。{15}
1997年的金融危机，使得“亚洲四小龙”的象征意义打了折扣。虽然，因应着全球化的挑战，本土化的概念得到重新的修订。{16}但是，显然人们对本土化概念的信心也发生了动摇，不再相信经济发展与文化特质之间的对应关系，而是更希望从多米诺骨牌的全球化概念中去寻求新的解释。{17}在这个意义上，文化不再被看成是一成不变的由稳定的特质所构成的集合体，而是一个过程，一个在全球范围内的文化接触中经历着不断的结构转型的过程，在这个意义上，它也是一个文化实践的过程。文化实践概念使得旧有的本土化的特质分离的研究范式受到挑战，研究者的主体性和被研究者的客体性之间不再是研究与被研究的关系，而是一个互为主体的过程。{18}此时，研究者被要求从当地人的观点来看世界，而不是从自己的主观建构来看问题，最终还要有对本土学者自身学术实践的反省。{19}
这样的方法论反思，使得中国“关系”研究者清楚地认识到，“关系”不再是某一个文化中所独有的特质，重要的是考察在一种文化中，某种独特的“关系”实践是如何生产出来的。这样的方法论取向使得过程的分析成为新的关注点。也许现象和概念在诸多文化中都有相似之处，但运作的过程以及凭此而思维的方式却是存在着文化的差异。一位身居海外的中国人敏锐地观察到，若是比尔•盖茨介绍一个人到一家美国公司去工作，那这家公司的老板就会考虑到，这是比尔•盖茨介绍来的人，素质一定不错；若是换成一家中资公司的老板，他一定会想，这可是比尔•盖茨介绍来的人，若是不用，如何向比尔•盖茨交代。{20}
但是，在这里，我们也必须反省上述的洞见，不可否认，有关中国社会的国民性是经由西方对东方的想象而型构的{21}，在早期来华的西方人笔下，中国人的社会成为他们构想与自己生活和思想不同的“他者”的原型，他们可以随意地将一点点印象夸大而成为整个中国人的特征。{22}在“我”与“非我”的二元思维逻辑下，有和无成为他们比较文化差异的基本方法，由此必然得出：西方是有理性的，中国是非理性的；西方是法制的，中国是非法制的；西方讲求程序正义，中国讲求人情面子；西方靠理性，中国讲关系。诸如此类的二元叙事，强化了一种本来没有那么明显的差异的差异，这种差异不是本土的人民自己表述出来的，而是借助西方早期的传教士和学者以及本土的谙熟西方人认知偏好的知识精英合谋而强加给当地人的。{23}
2000年的夏季，笔者曾经在河北省安新县的甲村和乙村两个村子做过一些实际的社会调查。{24}在此之前，我也曾经到这个村子来过两趟，后来又陆陆续续去那里考察，试图了解那里的村落精英与乡村政治与经济的发展轨迹。这个地方四周都被白洋淀的水泽包围，只有一条新修的土堤跟外面的世界相连。由于缺乏可耕种的土地，这里祖祖辈辈都是靠打渔为生，只是后来到了改革开放以后的20世纪80年代，由于白洋淀水资源的变化，靠打渔摸虾已经不足以维持生计了，再加上经济政策的放松，许多人依靠发展塑料袋生产而逐渐富裕起来，两个村子大部分的人一下子都从渔民转变成了商民。生产和加工塑料袋的乡村工业才在这个地方迅猛地发展起来，并给村民带来了远远比打渔要多得多的丰厚的回报，结果以塑料袋加工为核心的乡村工业就取代了祖辈传承下来的打渔摸虾谋生的渔民生活，并逐渐地造就了一批因为富有而成为村落领头人的村落精英，这些精英的作为也在影响着村落政治格局的演变。在调查的过程中，我特别明显的一点感受是，这里的村落精英都有一些跟外面的世界打交道的独特方式和由此形成的看待世界的观念，在这些观念里，关系这个词汇也是他们经常使用并且特别乐于付诸实践的一个词汇。我结合我自己所调查的与本论题相关联的六个个案来进一步说明我所提出的对于关系的认识。
在当地人的观念中，我所调查的两个村子都属于是白洋淀地区的水区村，中间是以一座小桥相互连接。很有意思的是，建议我们来这两个村子调查的人就是二十几年前曾经在这里插队教书的知青，后来这位知青回到了北京居住和工作，但他经常带一些外人回到这里来旅游和度假。其中有许多是外国人，据村里的人回忆说，来过这两个村的外国人有美国人、德国人和日本人。这些人的言行经常会被当地人重新回忆起来并给予他们自己的评价。在乙村有一个情景永久也不会让我忘记，在那天的田野笔记中，我记录下这样一件事情：
个案一：赵利的纳闷
与甲村一桥之隔的就是乙村，村里的人大多姓赵，我今天认识一位叫赵利的人，他跟我讲了这样一件很有意思的事情：今年“五一”节的时候，一位曾经在这里插过队的知青带了一批德国人来乙村小学参观，领队的是德国一所学校的校长夫人，校长以前来过这个村子。村里小学的校长就通过翻译问这位夫人，这里的学校相当于德国什么年代的学校。这位德国校长夫人就回答说，大概相当于德国的一百年前的学校。赵利对着我流露出很纳闷的表情，并且自言自语地说：“ × ！德国鬼子也太瞧不起咱中国人了，能差那么大吗？”那表情很有意思，可惜没有录像下来。
赵利最后的一句话虽然显得有些粗俗，但是他的不理解却是真实的。在这个世界上，真正可以放在一起进行比较的东西实际上并不是很多，能够进行比较的最典型范本就是白糖和盐，除了味觉不同之外，其他方面都相同。但两种文化之间能够做此精确比较的几乎是没有，所有的文化比较最终都是比较者一时的感受而已。那位来到中国乡村的德国校长夫人，带着先入为主的中国教育落后的偏见，或者进化论的历史叙事模式，顺口把本来与德国同时并存的两种文化在时间点上拉开了一百年。
我描述的这一个案或许与我这里专门要讨论的主题并没有直接的关联，德国夫人说的是比较教育，而我要谈论的是关系实践。但是如果做一仔细的分析，我们便不难看出，自西方启蒙运动以后，西方的强势地位得到了确立并向边缘的弱势文化渗透。以西方人的本土宇宙观来重构异文化已经成为西方人看待他者的无意识的认知习惯。一方面把自己文化的过去标定成为落后和野蛮，当这种想像中的落后和野蛮在自己的文化中找不到踪迹的时候，他们在西方以外的世界中找寻到了他们心目中自己的过去。在认知结构上，所有的西方以外的世界都被确认为是相对于西方“现在”的“过去”和“他者”。{25}
那位校长夫人眼中的一百年的差距，恰是在这个意义上对于中国教育的想像性建构。在对下面的个案进行分析之前，我想指出的是，西方社会以及我们本土社会对于“关系”概念的叙述仍旧没有能够脱离开东西方两元对立以及社会进化论的叙事逻辑，他们建构了一个讲求“拉关系”、“讲面子”的非理性的中国与“讲法制”、“讲公平”的西方理性世界相对立，结果对于西方人来说，他们所有的观感在这种叙事中都变得有意义了。这种由西方人建构起来的非我的神话，赋予了各种文化认知错觉以合法性。
不可否认，当地人也在建构着自己的“他者”，他们更乐于称呼从外面来参观的德国人为“鬼子”。而对中国民间宗教略有些了解的人就会清楚，“鬼”在中国人的观念中代表着“外人”和“危险”。{26}
由上述的讨论所得出的一个基本假设就是，文化存在于某种实践活动中，人们不会随意地受到某种观念的支配，人往往是在实际做了之后才会认可和否定某种观念。“关系”运作逻辑亦不离开这一命题左右。天真的看法可能会认为，“关系”这一观念是根深蒂固于中国人的头脑中的，凡是生长于中国这块土壤上的人物都应该知道亦能够实践这种运作逻辑。这里，我们实际上有必要引述法国社会学家布迪厄（Pierre Bourdieu）对于“文化”的理解，他认为在客观的社会规则与主观的个体心理之间有一种可以把两者勾连在一起的东西，那就是所谓惯习（habitus）。“惯习”这个词或许是布迪厄的杜撰，意指一种游戏状态，通过部署各种社会规则来实现一定的结果。惯习需要持久时间的塑造，一旦社会规则成为个人的惯习，就会终其一生而起作用。一句话，只有通过部署（dispositions），通过一次一次的实践，社会规则才会影响到个人的行为反应。{27}
由布迪厄的实践理论的启示，我们可以重新来检讨既往对于中国社会关系运作的僵化观点，并重新反省以“关系取向”或者“社会取向”来概括中国社会中的中国人的人格特质，而以“个人取向”来概括西方人的人格特质这样的做法。{28}
这里我想进一步指出的是，这一时期的研究者不同程度上陷入了西方文化相对论传统的认识论桎梏，而没有留意文化结构在特定的时间点上的转型。这种转型显然跟西方现代社会的兴起有着极为紧密的联系。
对于西方的传统民族志略加归纳我们就不难发现，西方人类学家笔下的传统社会成为了西方人理解自己以及自己社会的“他者”。在西方既有的“我”与“非我”的二元结构的思维模式之下，“熟人社会”与“生人社会”的区分才具有了学术研究的合法性，而把“熟人社会”的概念安插到西方人类学所建构的传统社会形态上也才成为可能。这是一个处处都与现代西方资本主义高度发展以后才具典型意义的“生人社会”或者说“匿名社会”存在有差异的社会，是现代社会的“原始形态”。在西方中心论的思维模式之下，中国一再被表述成为西方所建构出来的“另类文化”。所有的文化差异被极度夸张而变成中国社会漫画式的白描。20世纪上半叶对中国国民性的诸多描述，都可以作为这一论述的极好例证。{29}
一般的假设都会认为，中国走上现代化道路的过程必然是从传统性的“熟人社会”迈向现代性的“生人社会”。但是中国经济的现代化发展道路并不足以支持这样的预设，由传统的熟人社会总结出来的“关系”运作，充斥于已经选择了理性经济人思维方式的中国人中间。与此同时，表面化的法治时不时地受到人治关系的冲击，而演变为新的一轮社会“一乱一治”的循环。{30}
要对这些现象层面的矛盾作出解释，我们就必须将视野落在更宏大的历史层面，进而审视在时间的各个点上，文化是如何经由实践而不断地转化着自身的形态。中国社会经历了近代以来整体性的民族—国家建设的过程，这一过程把本来虚无的“传统”在观念层次上加以彻底的洗礼，但同时又在特定的意识形态话语之下不断地发明出所谓新的“传统”。{31}这也许是近代社会基本的运作逻辑，以这种逻辑为合法性的基础，作为仪式性交换的礼物经济，被重新唤醒而进入到以市场需求为基础的现代性的经济运行之中，这一文化实践带动了原有的礼物交换中的互惠与相互约束结构的转型，互惠的责任被重新表述成现代意义上的双方获得利益最大化的手段，并因而获得其自身存在的合法性。原本以“差序格局”为建构中国乡土社会基本人伦关系的实践，随着近代中国社会以孙中山为代表的以“国族”取代“家族”的历史拯救规划的实施{32}，“关系”被赋予了一种负面的形象而受到近代中国社会启蒙者的批判，将其与“腐败”和“不正之风”扣连在一起，随之我们的认知图式亦发生了转型，或者说出现了与既有的社会认知图式相竞争的新的图式。{33}原本常态的互惠性的关系建构，被重新表述为是一种导致社会腐败的病原，是国民性丑陋的一面，需要国家全方位地加以改造和重建。{34}
三、实践中的关系
笔者所调查的白洋淀这两个村子，在近20多年的社会与经济变革中，当地的生产模式也发生了根本性的转变，由于引入了塑料袋的生产，原本依靠打渔摸虾为生的渔民，一下子转向了向市场讨生活的商民。那一带的人都称这些过去的渔民为“水鬼”，意思是这里的人都并非老实巴交的农民，他们不确定的生活来源，也决定了他们灵活且肯于吃苦的性格。笔者访问的村民，年龄在40岁左右的人都有这种生活方式转变的亲身感受。他们最初的时候差不多都是自己购进塑料袋，然后骑上自行车沿着去北京、天津的公路一路骑一路卖下去，遇到有农贸市场的地方，他们便上前推销，一直把所携带的塑料袋卖完为止再折返。后来村民的资本渐渐增加，口袋里有了余钱的那些人便自己搞起了加工塑料袋的生意，自己进塑料颗粒，加工吹成薄膜，然后切成一个个的塑料袋。这样的发家史差不多已经成为每一个村民集体的记忆，因为这是他们每个人都有过的经历。即使是持守旧业的，大多也都变成了鱼贩子，在北京、天津做起了海鲜买卖的生意，进货远的可以到达海南省。与这些人的访谈，一个切身感受就是他们的闯劲，这里的人从来也不在乎跟陌生人打交道，并且社会学习的能力也很强，下面描述的几个个案中有一个共同的特征就是，他们都属于是村子里富裕起来的精英人物，并且可以讲述出许多如何通过“拉关系”的实践，在他们眼中，正是依靠着这些费尽心机的关系实践，他们才有可能冲破了国家和社会对于他们自由发展经济的限制。这每一个个案都讲述了在一种特定的情景之下，关系运作的技巧，这些运作的技巧决非是在既有文化决定下的产物，而是因为有了这些关系的实践以及生产“关系”的方式的改变，文化才被赋予了新的意义，下面同样是摘录自我田野笔记中的一个案例：
个案二：关系与计策
我所认识的李力均是一位由穷变富的典型。1986年力均自己身上只揣了400元去了省城石家庄，托人在火车站附近国营的“老万宝商场”租了两节柜台卖鞋。开始是从石家庄的批发市场进货，赚的钱很少。后来很偶然的机会知道了制鞋厂家的地址。单独跑了一趟广东之后，商务关系就建立起来了，利润也从原来的每天挣几十元钱变到挣几百元钱。到了1992年，由于商业竞争的缘故，原来认为在国营商场里面销售的东西都是真货，而批发市场里的东西是假货的观念发生了转变。消费者逐渐了解到，即使是国营商场里的东西，也有可能是从批发市场批发来的。这种消费观念的改变，影响了人们消费行为的改变。人们放弃了花高价去商场里购物的习惯，转而到批发市场里去买价廉物美的商品。力均租赁的两节柜台的生意也就不如从前了。
力均最后还是维持不下去了，收摊不干了。后来接着做了两年化工原料的买卖，到了1994年，当时国家基建成风，原材料紧缺，力均就又转到倒卖金属材料这一行当上来，他是做中间人，谁需要钢材、水泥之类的建材，他便想方设法找关系弄到国家标价很低的这些紧俏商品，再转手以高价卖出，从中赚取差价。在当时管这种职业叫“搬堆儿”，就是倒来倒去，买空卖空。这样干了有一年多，1996年以后，全国基建下马，他也就不好再干这种中间介绍人式的工作了。
这时有一个很偶然的机会，大连有一个人想在石家庄找一个地面上混得熟，有很硬关系的人合伙做生意。力均就成了这一人选，据他说当时他的姐夫任市政府的秘书长，对于大连的那位商人来说，这当然是一个非常硬的关系，所以合作关系很快就建立起来了。但力均跟我强调说，他也知道官场上那一套，反正没有钱总也不行！所以他轻易也不去找他姐夫帮忙办事，只是觉得有这样一个关系心里塌实些。而且，那个合伙人恰是知道他有这样的关系背景才跟他合作的。
最初，他们两个人成立了一家名为“石家庄市华达制冷工程有限公司”，具有独立法人的资格。现在则更名为“河北华达制冷工程有限公司”。据力均讲，这样的名称变更可以方便业务的开展。一般印象中这种省级的公司，实力也响应的比较高。当时在省城，搞制冷的私有企业只有他们1家，后来发展出6家。最初办执照的时候，工商局并不批准，因为这种行业要有国家建设部颁发的资质证明才可以。但是凭他们的企业实力根本不可能弄到这种证明，没办法力均只好找到省里搞制冷研究的一位专家，将其聘为公司的顾问。这位专家自己有省级获奖的科研成果，这样一种合作，就使这位专家的这一成果可以为力均的公司无偿使用。公司用这一成果在省里办下来一个“科技型企业”的称号，以科技型企业的名义办下了后来命名的这家公司的执照。
他最后告诉我们，他坚信搞工程也好搞商业也好，必须要有“关系”。他在给省一家银行的一幢住宅楼安装中央空调时，这一个工程做下来挣了有三四十万元，不过，跟那个单位负责基建的人维持关系的花费，或者说吃喝玩乐花掉的也要有这个数目。他说这项工程从头到尾干了一年多，和负责基建和监理部门的人在一起吃喝也一年多，费用全部由他的公司里出。大家不言自明的道理就是：不吃不喝就别想干这个活！
力均有他拉关系的办法。他认为，要是能够掌握这样几项原则就可以不会在人家手里留下把柄。一是不送给对方5千元以上的大钱或者干脆就不送钱，把钱都花在吃喝这类的挥霍上去。其次，送礼就送给有权的人，若是法律追究起来，也是一方愿打一方愿挨的事，两方面的需求各自得到了满足，因而也定不成受贿罪。
力均还跟我讲，现在所谓的工程招标也无非是走走形式，没有底下的送礼打点，要想中标几乎就是不可能的事情。打点好了，一些别人不知道的商业秘密，你自然就知道了，底盘都交给你了，哪能不中标！
力均在生意场上混了这么多年，也积累了一些关系应酬的策略和技巧。他很得意地向我表白，有时候跟有权有势的人在一起吃饭喝酒要学会装傻。比如要是一起去酒店里吃喝，吃喝完毕之后，如果对方还提出要去高级舞厅泡小姐的需求，那又要花费一大笔钱。这时力均自己的策略就是佯装大醉，摊倒在地上，然后让司机将自己拉走。这样既不使对方挑出毛病，关系又得到了维持，同时还省下了钱。
李力均的个案让我们了解到了一个贫穷的普通农民如何成为一个富有的商人的人生经历。这样的人生经历使李力均逐渐从依靠自然的供给，转变到依靠跟陌生人的市场交换来谋得一个属于自己的生存空间。这也使得他逐渐学会了跟别人拉关系，借助关系来为自己谋的利益的生活技巧，而如果没有这些从商的经历，没有走出乡村社会的机会，那么他对于“拉关系”的理解就完全可能是另外的一层意义。在实际的关系运作中，他们验证了从别人那里听来的“关系可以带来收益”的日常经济学的命题。他一直在用“贫苦”这一图式来串联自己人生履历中的各种不连贯的事件，这些事件围绕着“超越贫苦人生”的自我建构而变得前后有意义。
主人公由于生计的压力而向乡村以外的世界寻求新的经济来源的时候，他的实践或者说生产“关系”的领域也随之扩大，原本是亲属关系的“姐夫”，这个时候就被重新界定为实现“政府官员—权力—利益”这种与国家科层体制密切相连的实践模式的最佳行动者。自己最初生活圈子里认可的亲属关系，转化为一种新的意识形态下才可能出现的“权钱交易”的关系。
从这一个案中，我们了解到更为重要的一点就是，很多场合都是在跟国家的代理人的交易中学会了这种关系的运作。李力均跟那家银行的合作经历，实在是很精彩地影射出民间社会的人情往来的运作逻辑，如何在与一个现代国家的代理人的交易中得到了夸张的表述。而我所了解到的另外一个个案最能说明“权钱交易”的辩证法如何能够如此地深入人心。我认为，这是与一个人的新的认知偏好的形成密切地联系在一起的。下面是家住在乙村的孙益校长的个人生活史：
个案三：紧跟共产党
孙益家住乙村，是这里中心校的校长。孙益的大儿子在外面跑塑料生意，他经常告诫儿子，现在做生意的窍门，那就是在宏观上要有一条原则：紧跟共产党！他的解释就是，哪里还有共产党就跟过去，换句话说，哪里还有计划经济就往哪里做生意。他的儿子听了他的开导，就去拉首都机场的塑料袋生意。在孙益看来，这样的营销策略比较靠得住，不会有什么赖帐的情况出现，千万不要搞纯的个体经济，这就是他坚信不移的政治经济学。
孙益这个人在当地人的眼中是一位见过世面且城府很深的人物。许多人建议我们去访问他就是觉得他很懂乡村政治运作的逻辑。果真见了面，这种印象确实得到了证实。他很健谈，尽管他不在村子里管事，但是对他所居住的乙村乃至相邻甲村的村落政治人物之间的关系却是了如指掌。“关系”在他的眼中就是计划经济的代名词，而“党”和“国家”在他的认知结构中实际上也是一回事。他的经验告诉他，依靠着“党—国”一体的经济运作体制，个人才能不费力气地挣到钱。离开这一条，风险就会降临到个体的身上，比如相互的欠债或者用一般的说法叫“三角债”，结果最终吃苦受累的是个人，赔本的还是个人。在孙益看来，只有坚信他所说的“紧跟共产党”，这种风险才会降低到最低的水平。而且他还相信，即使改革搞市场经济了，他的信条也还一样灵验，因为还有国家办的企业和机构，只要这些存在，他的信条就不会失效。他相信这种对于新的制度认知偏好的形成，实际上是跟个人在不断地跟新的“党—国”一体的经济运作模式交锋后的一种体认或者是对自己人生阅历计算胜负后的判断。这种判断构成个人的惯习，以这种惯习为基础，关系计策的部署就会呈现出另外的一番样子来。
一位叫李和悦的人向我讲述的个人生活史也许更能够说明孙益提出的上述信条的有效性，他虽没有概括出孙益那样的“关系”运作的基本信条，但确确实实地实践了它，从一定意义上说，作为一位普通的农民，他的人生的各个转折点都跟这种实践密不可分。李和悦自己说，如果他是一位老老实实的农民，他就不会有这么多的转折点，也就不会掌握这么多在自己所居住的村子以外的社会中拉关系的技巧。所有这些技巧都是在跟外面的世界的交往中逐渐学会并加以巧妙运用的。
我所认识的李和悦，以前是让甲村的村民都极为羡慕的一个人，原因就是他有许多可供利用的外部资源。这些资源可以通过“批条子”、“拉项目”等方式让其获益。当然，村里的人决不会因为他认识几个村外面的官员就会高看他一眼，重要的是他实实在在地受到了这些官员的好处。因为有这些外部的“关系”，他甚至可以以一个普通农民的身份，跟国家最高一级的官员搭上各种的联系，每每讲起这些往事，李和悦都感觉到有一种人生的满足感。下面是一天中午笔者和他聊天时的田野笔记：
个案四：关系与条子
李和悦这个人，村里人都管他叫“大眼乐”，眼睛很大，眉毛也很重。他现在经营着一个鱼池，问起鱼池的来历，他告诉我说，以前在徐水的时候，送厂里的一个病人去北京的一家医院看病，那时认识了一位姓吴的医生，这位吴医生后来做了一位高官的私人医生。20世纪80年代的时候，这位高官的一个女婿充任一家国家级的投资公司的总经理。有了这些关系，和悦就先找到了这位吴医生，让吴医生请这位高官给想办法贷点款，这位高官说他不能办，但写了一个条，上写：“找王青云，刘”。刘就是这位高官的姓氏。有了这张条子，和悦就去了这家公司，当时任此公司第一副总的葛浩接待了他，最后以开发白洋淀的名义给他批了200万元贷款，不过要由省里的分公司负责经费管理，由于层层扣除，200万贷款到了和悦的手里，只剩下了45万元。随后在1986年的时候，他就用这45万元建了一个大的养殖厂，地点就是今天这个养殖厂的位置，并挂靠在这家国家级投资公司在河北省的分公司的名下。
在讨论乡村法律运作的问题时，我曾经明确地指出，当国家的权力渗透进民间的交往活动中后，原本互惠的礼物经济转变成为了一种不平等的权钱交易。{35}这里我更要指出的是，当国家因素渗透进关系运作的场域之后，原本人与人之间相互约束的礼物交换转变为了国家控制下的一个分子，现代国家建构的一个初衷就是要把国家疆界范围内的每一位公民都纳入到国家的控制之下，所有纷乱的“关系”都要重新被表述成为整齐划一的一种“关系”，根据不同时代意识形态宣传的目的，可以是政治关系也可以是经济关系。民间社会每一次新关系的发明，都可以看作是对这种现代理性国家单一化管理机制的冲破。在个案二中李力均办的那家制冷公司的改名经历就足以说明这一问题，开始是以一个城市空间范围来命名企业的名称，但民间商业的活动是不能够局限于这一个狭小的范围的，另外商户之间信任的基础恰是要看你的企业的背景和来头。因而，李力均理解到这一点之后，就实施了各种的关系运作的计策，把一个市级公司的名号改为省级公司的名号。这样争相改名字的做法成为那一时期办企业的时髦。我没有对这一课题做更深入的细致研究，但是我搜集的乙村的另外一个个案或许更能够说明这里所提出的论点：
个案五：暖气炉与三通
乙村的赵言现在办的企业仅次于村长赵文泰。赵言很爱谈论政治和国家政策方面的话题，一见面就显示出他这方面的敏感。在我们之间将近五六个小时的交谈中，他有一个多小时的时间都是在评价有关国家限制超薄型塑料袋生产的政策。现在北京已经明文规定要取缔超薄塑料袋，赵言自己在北京的大钟寺开着销售塑料袋的摊位，具体情况也比较熟悉，谈起这个话题也就很激动。
他认为，北京准备投资4个亿来治理超薄型塑料袋，但怎么个取缔法儿并没有落实。他说流入北京市的60%到70%的超薄塑料袋都是来自雄县这一带，而必经之路就是固安到大兴这条公路，要真想查堵在大兴就可以了，不必要在北京市的各大市场里去抓。政策执行紧一段，松一段，这实际上说明主管部门根本就不想从根本上杜绝，而是借此来为自己捞好处。赵言打了个比方说，国家有些政策本意是好的，但是到了下面就走了样。就像暖气片一样，总书记是暖气炉，下面则是暖气管道。上面100度，到了下面就成60度、50度了，当官的就是上下的接头，需要有三通、四通的本领才能够当干部。但他说他没有这个本事，因为自己上下一般粗！
据赵言讲，中学毕业后就在县企业局找了份工作。后来在1983年的下半年回到了村里办企业。他办的第一个企业就是电缆电器厂。当时在这一片，也是办执照办得算早的。为办营业的公章，前后就不下6次跑公安局。最初公安局的人说，只能用“河北省安新县王家寨乡乙村个体经营电缆厂”，赵言认为，挂了“个体”两个字，做起生意来很困难，经再三要求，最后公安局只是同意改成“河北省安新县乙村个体经营电缆厂”。这样的名字听起来还是不能很好地开展业务，赵言希望改成“河北省安新县电缆电器厂”。但公安局个体部不同意，最后个体部的部长就跟赵言吵起来了，赵言最后说了一句：“你们算什么人民公仆！”那位部长就回应道：“我不是人民公仆，法院写着‘人民’两个字，而公安局没有写！”
关系闹僵以后，赵言只好回到家里跟他父亲赵水说明了情况，后来他骑着车子带着他父亲去了一趟县公安局。那时候他父亲虽然人住在村子里，但是还挂着县人大常委的头衔，到了公安局找到了局长。赵水说，自己是带儿子给公安局的同志赔礼道歉来了。另外，也希望具体办事的人能够一视同仁，按政策来办事。赵言在转述父亲这几句话时表现出很佩服的样子，一再向我说他父亲这样几句原则性的官话，再加上赵水在县里的影响，公章的名字终于改成了“河北省安新县雁翎电缆电器厂”。
这一个案清楚地体现出关系运作中的国家与个人之间的互动。国家对个人的控制仅仅是通过名称的区分就可以实现，个案中的“国营”和“个体”、城市与乡村的区分是国家施以社会控制的基本分类范畴，国家的代理人把这些名称的类别当成是可以租赁的资本来经营。个体为了冲破这种限制而采取了不断地更改称号以使自己在关系运作中更具高的社会地位的可能性。个案二中的李力均将一个市级名称的公司改作省级名称的公司，又想尽各种办法从国家的有关部门获得一个“科技型企业”的名号，如此他便可以承揽更大型的项目，在与商家谈判时他也更有自信心，对方对他也更有信任感。个案五的赵言则是千方百计要把自己办的企业名称中的“个体”两个字抹去，抹去这两个字的意义就在于，他的企业脱离开了国家的控制或者说活动的空间范围更为广阔了。正如赵言自己所言，国家就像是一根又粗又直的大管道，留给个人的是一些又细又弯的小管道，需要精明的行动者安装不同型号的三通四通，来使自己呼吸顺畅，游刃有余。
虽然“关系”的概念是本土文化中固有的，但其内涵已经随着不同时代的文化实践而发生了实质性的改变。作为一种生活方式的迎来送往、吃吃喝喝的建构人与人之间关系的实践逻辑，是对现代国家对个人的整体性控制的一种冲击，人类学家斯科特（James Scot）的弱武器的概念在这里基本适用，也许民间社会在巧妙地运用一种传统意义上的交往方式这种“弱者的武器”来打击国家的全方位的对个体日常生活的控制。{36}杨美惠数年以前的田野调查已经表明，国家主体的控制与民间的反控制成为了现代中国社会运作的最为核心的特征。{37}
上述两个村子的个案已经说明，“关系”的内涵是在一种文化实践中逐渐被建构起来的，在新的国家控制机制下，传统社会礼尚往来的关系运作被重新界定，并赋予其“不正之风”的恶名，一句话，新的文化实践带动了新的关系内涵的建构。陈午晴曾经将中国人关系实践的特殊性描述成是一种类似游戏的运作逻辑，这种运作逻辑的核心特征就是其“模糊性和差序性”，其并非是突显出来的规章制度或者法律条文，而是在一种潜移默化中的心领神会。{38}这种关系规则的变动性和不确定性使得不同时期关系实践的内涵都会得到更改，每一代人建构关系的途径在最基本的逻辑上是大体一样的，但是落实到具体的细节就会大不一样。
四、图式与文化实践
在我们强调实践造就了新的关系内涵的同时，我们不可否认作为人的行为母体的认知结构的存在，认知心理学家往往将其称之为图式（schemata），它是个体判别和吸纳其他各类信息的加工器。{39}没有这种图式我们几乎无法处理新的环境。
图式的概念为我们理解文化的结构转换提供了一个新的视角，我们不可能像洛克所声称的那样是在一片空白之上创造我们观念中的世界，而是预先有一个基本的认知结构即图式在起着整理和归纳我们每天所遭遇到的各类信息的功能。在跟前面提到的李和悦闲聊之中，我听到了他们村里的一个传说故事，这个故事在一定意义上反映出一位普通村民眼中的深层的皇帝和臣民的关系。不妨把我的田野笔记摘录如下：
个案六：“网户侯”的传说
我在白洋淀的甲村听到了一则有关这个村子来历的传说，讲述者就是李和悦。据和悦讲，村里李姓家族在清朝乾隆年间曾出了一个“网户侯”，官居二品。网户侯之所以得名，是因为有一次乾隆爷微服私访到了白洋淀，当时正赶上变天，突然间白洋淀上狂风大作。这位网户侯原来只是一位普通的渔民，但水性极好，这时他便带着他的一个兄弟，把皇帝的船架着驶出了危险区。乾隆皇帝想要答谢他，就问他叫什么名字，他便回答说叫李登龙，乾隆爷说这不好，这不是登在我的脑瓜顶上吗，那哪儿行？乾隆皇帝就说，还是叫李陪龙吧，就这样“李登龙”就变成了“李陪龙”，并赐予“网户侯”的官位。但实际上这位网户侯的家里很穷，住的房子露了一个大窟窿，皇帝就问他这是住的什么房子，网户侯就回答说这叫“望星楼”。皇帝见他寒酸，虽大字不识一个，却绝顶的聪明，就想给他一个干实事儿的官，好捞一把。
当时山东私盐泛滥，乾隆皇帝就封他为查办私盐的案子的钦差大臣，封完官之后，皇帝就向网户侯李陪龙说，“这回你可有枣嚼了，下辈子有皮袄穿了”。意思是说这回当了钦差，可以大大地捞上一把了。
这位网户侯赴任山东后，勤于公务，别人送礼他半点也不接受，结果一任下来还是一贫如洗，最后临走要回老家的时候，他手下的地方官员就问他想要点什么，他就说想要一身皮袄，当地的官员马上就送了他一件貂皮大袄。
还有一次，在朝的官员们从心里都不服网户侯，议论说他大字不识一个，一点文化也没有，怎么就能当上二品大员呢？网户侯就回答说，“不读四书朝天子，我这条竹篙陪君王”。有一年乾隆皇帝又来到了白洋淀，就问李陪龙能给他做点什么好吃的。李陪龙就说，我要给你做一点“半蒸半烙”的，乾隆爷还以为是什么新鲜东西，原来上来的是一盆贴饼子。有一次乾隆的船路过白洋淀去保定，就让李陪龙陪着去，船到浅处，皇帝便叫李鸿章{40}下去拉纤，李陪龙跟在李鸿章后面拉二纤。
一不小心，陪龙踢了李鸿章屁股一脚，这些都让皇帝给看见了，还说这下李鸿章要出事了。拉完纤李陪龙就回家去了。船到保定的时候，竟然没有一个官员出来迎接，皇帝大为恼怒，要杀掉李鸿章来解气。文武官员们都出来说情，皇帝就说你们不用劝，就是李陪龙来了也不行。官员们马上就心领神会了，急忙着到甲村去找李陪龙，当时正赶上李陪龙不在家，就找到了他的父亲。他父亲平日里穿的是用牛皮包裹起来的名为“牛皮大绑”的鞋子，因为着急连换也没换就跟着去了保定府，到了那里被奉为上席，因而在村里留下了一个名为“牛皮大绑坐上席”的的传说。
李和悦在讲述时显然是把历史人物和朝代搞错了，硬把晚清道光至光绪年间活跃的国家大员李鸿章（公元1823 ～ 1901年）安排在了差不多一个世纪之前的乾隆朝（公元1735 ～ 1796年）那里。对于这种记忆上的错误也许可以有多种的解释，但是应该说一种比较合理的解释当地人根本不在乎对历史人物的考证，他们更乐于把能够最容易回忆起来的历史人物安插到他们口耳相传的历史事件中去，尽管它们之间并不一定有历史事实上的联系。
这也许是一个不能轻易放过的口误，而且在这里我们最应该留意的是民间传说中所投射出来的一般民众的思维结构。这里引发出来我的第二点假设，那就是这种思维结构可能在转化一种高层的认知图式上担负着重要的功能。
凡是对中国社会人际关系的研究略有些文献背景的学者都不大会否认，中国传统文化中读书的有文化的人实际更乐于用“伦”这个字来指称各种的社会关系。在这方面，中国早期的社会学家潘光旦先生还对于中国五伦说法的来历有过极为细致的词源学的考证。{41}综合潘先生以及许多古典文献研究的学者的观点，一个不可否认的事实就是，在这五伦的关系中，君臣的结构关系是最为基本的，换言之，其他的四对关系都以这一层关系为出发点，这五伦之间是一种同构关系。
而在我上引的民间传说中，这种君臣关系是怎样一种结构呢？进而要提出的另外一个问题就是，理想中的人伦关系和实践中的关系运作之间的断裂究竟是如何产生的？
一般以儒家自居的学者都倾向于把中国传统社会中的君臣关系诠释为是一种逆来顺受的依从关系，即所谓“忠”，但民间社会中流传更广的君臣关系的故事是这种打破尊卑靠机智而建立起来的游戏关系。作为渔民代称的“网户”在传统的地位等级中属于是比较低贱的，这种身份低贱的“网户”可以因为其机智过人而被皇帝封为“网户侯”。而正统的官吏受处罚要由这位网户侯来出面说情，裹着“牛皮大绑”可以被皇帝请为“上席”。他也可以被皇帝任命而当上父母官，这样的人往往又极为清廉，甚至有些迂腐。一任父母官下来，只记得皇帝暗示给他的一件皮袄。
这个故事还可以做进一步的文化解释，但我要急于指出的是，谁在讲故事？我知道讲故事的李和悦是一位村里读过书的知识分子，本该在县城里谋生活，但因为政治的原因而回到了乡村。我们很少见到在真实的史料中有皇帝和平民的这种游戏关系的存在，但在由民间知识分子或者说乡绅所讲述的民间故事以及随笔中却经常有皇帝与贫民、皇帝与臣子的这种游戏关系的存在。“谁在撰写历史”这个大问题并不适合在这里有过多的展开，但是我要指出的是，一种理想的君臣关系往往是讲述者自我心态的投射。他们一方面深切体会到世俗社会中关系运作的社会价值以及极大的对专制皇权运作的穿透力，另一方面他们愤世嫉俗的价值取向又使他们对这种日常的关系抱以排斥和不屑一顾的情感。我所了解的李和悦本人恰是这一结构的反映，他一方面可以利用关系来实现自身的社会成就感，另一方面他又极为乐于回忆并讲述当地“网户侯”的这个经典传说。
通过地方知识分子化身的李和悦的不断讲述，“网户侯”成为当地人的一种社会记忆。这种社会记忆是通过皇帝与臣民的机智的游戏关系这种图式来建构的，在一定意义上也可以说这是民间社会知识分子乃至整个中国文化熏染下的知识分子所乐于接受的一种人伦关系，但这种关系实际上与现实的关系运作是背道而驰的。在这个意义上，社会记忆变成是对图式的不断加工和重构以适应千变万化的社会现实。人们可以通过各种的关系实践来穿越帝国或现代国家对个体生活的控制，另一方面也不会妨碍他们对理想人伦关系图式的不断丰富和重构。
进而言之，文化成为一种个体矛盾心理的自我文饰，他们创造出一种理想状态的文化来平衡现实中令他们感到不符合人性的社会安排，我们虽然还说不清楚究竟是谁在创造这种文化，但是显然的一点是，在民间社会讲述这类理想神话和民间传说的往往将其跟机智人物联系在一起。这类的人在一定意义上就是一个社会中有知识进而有权威人物的代表。当然这种知识不是狭窄意义上的国家规定的教育体制下的知识，而是广义上的使生活平安运行的知识。
前面的几个个案已经明确地指出，“关系”的运作实际上成为现代中国经济交换中不可或缺的一个步骤，在现实的层面上，它是一项常态的社会指标，而在观念层面上又遭到人们强烈的排斥。这种矛盾的状态造就了中国现实社会中一方面“关系”运作极为频繁，另一方面对“关系”的话语批评又极为强烈。
出现这种矛盾状态的根由一方面是跟我们社会主流话语中资本主义发展的理性化模式相联系，也就是没有任何根据地相信西方资本主义的发展是跟随着西方理性主义以及西方的法制精神的发展而发展的这一神话建构。似乎发展现代的资本主义的经济必然是一片理性经济的天地，而一切非理性的经济形式都被归类为传统经济的名下。这些统统又可以归结到最近由黄宗智所归纳的原教旨市场主义理论的意识形态之下。{42}只有在这样的结构和意识形态之下，前文所述及的“熟人社会”与“生人社会”的概念区分才变得有意义：在熟人社会中，人们是靠“关系”生存；而陌生人的社会，人们依靠的是理性。但是，上面的个案二和个案四都已经向我们展示，恰恰是在陌生人的世界中，所谓传统意义上的“关系”才变得更富有穿透力。
在这一点上，“关系”成为了西方对于东方想像的一种建构，这种建构抛开了具体的文化理由而将西方社会眼中的他者的形象安插到中国社会和中国人的身上。
当然，如果本土文化中没有加工这种想像的机制，这种建构也不过只是在西方社会语境中流通的一个语汇而已，而构不成当地人对自己认知的改变。在我们的文化中是在何时何地把一种跟丑恶相关联的意识形态加诸到“关系”这一概念上去的呢？在知识考古学的意义上，我们可以给出一种解释。这种联系的建立就是我们社会中知识分子代表的士大夫阶层的一项发明。在中国，士大夫阶层是一个极为特殊的群体，他可以向上制约皇权，向下说服百姓。它是全部文化意识形态的创造者。在这一点上，清朝遗老辜鸿铭的见解也许是正确的，那就是文化和意识形态的创造是归属于某个人的，至少不是没有名姓的芸芸大众。{43}经过它的叙事，社会图式的基本结构先入为主地印刻到社会群体中的每一个成员的头脑中，并成为他们解释社会各类现象的出发点。
在我们的文化传统中，“关系”的内涵向来被士大夫的儒生写成是丑恶和道德败坏的。他们建构的正统认知图式中，“关系”往往是用来指涉人际关系伦常中的负面特征，在人际关系的方面表现出一些技巧和策略就被赋予“刁滑钻营之人”的绰号，曾经在清末民初风行一时的《厚黑学》在20世纪80年代以后又被重新树立成为新的人际交往的原则加以宣传，解释就是世风日下，人性的邪恶一面即“厚脸皮，黑心肝”的人重新登上了历史舞台。{44}与此相呼应的柏杨的《丑陋的中国人》以及林语堂的《吾国与吾民》重新再版发行，一时间国民性的批判成为意识形态的主流话语，“关系”乃至“关系学”的负面内涵被再一次得到强化。这种强化并非是一种历史的偶然，恰恰是我们文化中认知图式的基本结构。
如果我们将观察的视界再放得更宽广一些，或者说我们将时间的维度拉入到我们的分析当中，我们就会发现演进的历史并非是一个直线的模式而是曲线的动态摆动。利奇（Edmund Leach）对上缅甸高原的人类学分析为我们提供了研究的分离点，如政治变迁一样，文化变迁也是一个动态平衡的过程，并不存在一个固定化的时态。{45}但是与所有的结构论者的思考方式类似，利奇并没有明示作为时间的历史维度。{46}正如图1中所演示的那样，从原初的“互惠”到今天的“关系”，不仅词汇本身有着一个演化的谱系，而且词汇所蕴涵的意义也有着一个演化的谱系。这些谱系都是在一个基本的文化结构中，通过文化实践而不断地再生产出来的。
中国“君”和“臣”等级性的文化结构并非是一个僵化的两极结构。这两极只是社会的理想状态，它们是存在于人们的观念中或者民间流传的故事中，我们也可将之称为认知图式。实际的社会形态则是“互惠”、“五伦”以及“关系”等相互性的交往形式。两极的理想图式构成了一种相互竞争的图式，这种竞争明显地体现在现实社会中的文化资本的争夺之中，这种争夺带动了社会形态由一极经由现实的中间状态而过渡到另一极上去。图1中“君与臣”、“臣与国”以及“国与家”都反映出“君—臣”这一基本的结构来。“君”的理想图式是“威”，而“臣”的理想图式是“服”。强调社会控制的“君威”，需要有“互惠”的实践来保障个人性的“臣服”的彰显。而“臣服”强调过了头，另一种意识形态的呼声就会变得极为强烈。这种呼声会批评“互惠”中的“无德”之人以及分配中的机会不平等，结果服者不服，进而在社会意识形态层面上强调超越于个体之外的“君威”的施与。而以近代“关系”话语的演进谱系为例，在借助民间社会家庭伦理建构起来的“关系”运作，变成了多数人冲破国家控制的基本手段的时候，新的以强调国家利益为基本理由的意识形态建构又会逐渐突显出来，结果社会又会演进到另一极的以强调“法治”为基础的意识形态上去。虽然语言表述本身会随着时间的演进而发生改变，但是基本的思维结构并不会有什么基本的改变。
文化不可能是在一种思维的真空中或者没有思想的状态下产生，它必然是由少数的社会精英创造出来并强加给其他的人，这是葛兰西的“文化霸权”（hegemony）概念最想要表达的意见。{47}布迪厄则更为明确地指出，文化与知识资本从来就不是在一个社会的所有成员之间平等分配的。{48}而被赋予正统意味的主流文化，是我们的士大夫阶层自己创造出来，并将之通过一定的意识形态宣传而加诸个体的头脑之中。这种逐渐形成的图式结构把“关系”界定为社会的异端，而将高高在上的“礼法”界定为社会的正统。{49}对他人行为的评价均以此结构来归类，凡是符合儒家正统者均为清官的化身，而钻营者均为贪官和腐败的代表。我们的社会等级不是建立在贵族与平民的基本区分上面，而恰恰是在于清官与昏官，忠臣与逆臣、良民与贱民的区分上面。良民者可以转身变为清官，昏官有时连贱民都不如。我们的文化正统里根本无法容忍“朱门酒肉臭”这种贵族生活的浮华，也不能够直面“路有冻死骨”的残酷。这是我们文化的运作逻辑，这种逻辑造就了一方面对于民间的关系实践的批判，另一方面“关系”运作在现实生活中又比比皆是。
“关系”一方面是西方人对于中国社会的他者想像，另一方面也是中国本土文化实践中自己生产出来的整体认知图式的一个侧面。在我所转述的“网户侯”的民间传说中，地方性的知识分子建构了他们理想中的顺民和清官的形象，希望以此批判社会现实中与此相反的关系运作逻辑。这是化解他们自身理想和现实认知不协调的一种文化的发明。
五、结论
上述的几个个案是我在实际调查中偶然遭遇到的，它们也许并不具有统计学上的代表性，但却直接影射出“关系”这一概念的实际运作。我们建构社会关系的途径多种多样，但把“关系”赋予上了负面的特征，却是跟随着意识形态的转型联系在一起的。这种转型在一定意义上是侧重点的转变，基本的认知图式并没有发生转变。对古代官员的评价，最初可能只是将其说成是“不忠”，而在今天的意识形态语境下面同样的一个历史人物就会被描述为 “贪官”。这是历史的重构而非结构的转型，恰恰是这种基本的认知结构或者说图式才使得这种历史的重构成为可能。
“关系”这个语汇虽然在西方文字中找不到对应的翻译，但它决非是本土的概念，或者更准确地说，它并非是一个僵化的可以代表中国社会特征的概念。它的内涵会跟随着不同语境下的意识形态的转变而发生改变，这种改变是通过新的文化实践的过程而逐步实现，并经由这一过程，新的内涵又会融入到既有的内涵中去。由此而进一步可以得出的结论就是，把“关系”、“关系学”的称号安插到中国人的头上，把中国人标定为是“关系取向”或者是“关系本位”的，在一定意义上都不过是西方人对中国社会想像性建构的本土复制，这种建构更深层次的动力是在于西方自启蒙运动以来对于理性或者现代性的追求，在这种追求的心态下，所有无法用理性来计算的生活方式都被归类成为了“传统”。在这种思考范式之下，凡是在理性无法介入的地方，传统就被发明出来。这些发明的传统整体地被纳入到西方人所构想的“他者”的行列。
在这种他者的建构中，本土社会意识形态的图式建构也起着极为重要的辅助作用，没有这种相沿已久的本土认知图式，“关系”内涵的建构也只是空中楼阁而已。这种由正统儒家或者士大夫阶层所建构起来的有关社会秩序的图式，把“关系”的运作放置在负向的视野，而与此相对的是理想的或者说神话式的清官或者顺民。这样的结构使得任何形式的关系运作都被标定为引起社会秩序混乱的异端，都是正统眼中的他者。在具有文化霸权意味的儒家正统的意识形态熏染之下，民间社会一方面“关系”运作频仍，而另一方面却不断有批评的话语被创造出来以化解基本认识上的不协调。
关系不是指称一种观念或者是一种状态，而是一种实践，在这种实际的运作中，关系这一能指（signifier）才变得有其所指（signified）。这种关系的实践与某个历史时间段之内的某种意识形态相匹配而构建出某种形式的关系运作的模式。这种模式的初级结构或者说图式具有一定的时间上的连续性，相对于这种连续性而言，关系运作的模式会发生频繁的更改。如此我们才能够解释关系运作的普遍性和文化实践的差异性。虽然关系的问题并非是一个名实之争的哲学问题，但我们不能够忽略的一点是，把“关系”单单安插到本来虚无的中国文化的头上，并将之与西方社会的关系运作对立起来，这本来就是近五百年以来西方现代性的历史叙事的逻辑和惯常做法，是西方社会对于非我想像的东方翻版。一个社会不可能没有关系做基础，但文化的基本图式以及文化的实践决定了某一文化中的行动者的惯习和特定时期关系运作的样式。
注释：
①黄光国：《中国人的权力游戏》，台北：巨流出版公司1988年版；翟学伟：《面子•人情•关系网》，郑州：河南人民出版社1994年版；杨美惠：《礼物、关系学与国家：中国人际关系与主体性建构》，赵旭东、孙珉译，张跃宏译校，台北：南天书局2005年版。
②Andrew B. Kipnis， Producing Guanxi： Sentiment， Self， and Subculture in a North China Village， Durham and London： Duke University Press， 1997.
③H. R. Markus & S. Kitayama， “Culture and the Self： Implications for Cognition， Emotion， and Motivation.” Psychological Review， 98， 1991， pp. 224-253；Douglas S. Krull et al.， “The Fundamental Fundamental Attribution Error： Correspondence Bias in Individualist and Collectivist Cultures”， Personality and Social Psychology Bulletin， 1999， pp. 1208-1219.
④明恩溥：《中国人的特性》，匡雁鹏译，北京：光明日报出版社1998年版；Yang Kuo-Shu， “Chinese Social Orientation： An Integrative Analysis”， in T. Y. Lin， W. S. Tseng， & E. K. Yeh （eds.）， Chinese Societies and Mental Health， Hong Kong： The Press of Oxford University， 1995， pp. 19-39.
⑤陈午晴：《中国人关系的游戏意涵》，载《社会学研究》1997年第2期，第104页。
⑥Marcel Mauss， The Gift， New York： W. W. Norton & Company， 1967.
⑦Edward W. Said， Orientalism， London： Penguin Books， 1978；赵旭东：《本土心理学的启蒙观：开展本土研究的一些教训》，《社会理论学报》（香港）1999年春季卷第1期，第53 ～ 80页。
⑧杨国枢、黄光国（主编）：《中国人的心理与行为》，台北：桂冠图书公司1991年版。
⑨赵旭东：《超越本土化：反思中国本土文化建构》，载《社会学研究》2001年第6期，第56 ～ 72页；赵旭东：《反思本土文化建构》，北京大学出版社2003年版。
⑩Arif Dirlik， “Is There History After Eurocentrism？ Globalism， Postcolonialism， and the Disavowal of History”， Cultural Critique， 42， 1999， pp.15.
{11}Mayfair Mei-hui Yang， Gifts， Favors， Banquets： The Art of Social Relationships in China， Ithaca： Cornell University Press， 1994；杨美惠：《礼物、关系学与国家：中国人际关系与主体性建构》。
{12}黄光国：《儒家思想与东亚现代化》，台北：巨流图书公司1988年版。
{13}杨国枢、文崇一：《序言》，载杨国枢、文崇一（主编）：《社会及行为科学研究的中国化》，台北：中央研究院民族学研究所1982年版。
{14}黄光国：《中国人的权力游戏》。
{15}何友晖、陈淑娟、赵志裕：《关系取向：为中国社会心理方法论求答案》，载杨国枢和黄光国（主编）：《中国人的心理与行为》，台北：桂冠图书公司1991年版，第59页。
{16}杨中芳：《现代化、全球化是与本土化对立的吗？——试论现代化研究的本土化》，载《社会学研究》1999第1期，第57 ～ 72页。
{17}周晓虹：《本土化和全球化：社会心理学的现代双翼》，载《社会学研究》1999年第6期，第13 ～ 21页。
{18}赵旭东：《我怀疑，因为我存在——评黄著〈知识与行动〉》，载杨国枢（主编）：《中国人的人际心态》，台北：桂冠图书公司1996年版，第343 ～ 353页。
{19}赵旭东：《本土化与本土化的意识形态——评杨国枢主编〈本土心理学研究：本土心理学方法论〉》，载《香港社会科学学报》第18期（2000年），第196 ～ 204页。
{20}资料来源：《老外跟你讲关系》，新华网，转引自http：//www.edu263.net，2000年9月30日。
{21}赵旭东：《超越本土化：反思中国本土文化建构》。
{22}于连：《迂回与进入》，杜小真译，北京：三联书店1998年版，第3页。
{23}赵旭东：《超越本土化：反思中国本土文化建构》。
{24}为了便于表述，村子的真实名称都已隐去，只用代称。后面在述及村里的人物时，名字也改为假名。
{25}Johannes Fabian， Time and the Other： How Anthropology Makes its Object， New York： Columbia University Press， 1983.
{26}Arthur P. Wolf， “Gods， Ghosts， and Ancestors”， in Arthur P. Wolf （ed.）， Studies in Chinese Society， Stanford University Press， 1978， pp. 131-182.
{27}Pierre Bourdieu， Outline of a Theory of Practice， Translated by Richard Nice， Cambridge University Press， 1993， pp. 183-184.
{28}Yang， Kuo-Shu， “Chinese Social Orientation： An Integrative Analysis” ， 1995.
{29}林语堂：《吾国与吾民》，北京：中国戏剧出版社1990年版；明恩溥：《中国人的特性》；何天爵：《中国人本色》，张程、唐琳娜译，北京：中国言实出版社2006年版。
{30}苏力：《二十世纪中国的现代化和法治》，载《法学研究》1998年第1期，第3 ～ 15页。
{31}Eric Hobsbawm & Terence Ranger （eds.）， The Invention of Tradition， Cambridge： Cambridge University Press， 1983.
{32}Prasenjit Duara， Rescuing History from the nation： Questioning Narratives of China， The University of Chicago Press， 1995.
{33}赵旭东、罗劲：《图式重中的英雄观念重构与真实性告诫——以华北一村落有关抗日英雄的集体记忆为例》，载杨念群、黄兴涛、毛丹（主编）：《新史学——多学科对话的图景》，北京：中国人民大学出版社2006年版，第278 ～ 296页。
{34}杨美惠：《礼物、关系学与国家：中国人际关系与主体性建构》。
{35}赵旭东：《互惠、公正与法制现代性——一个华北村落的纠纷解决》，载《北大法律评论》，第2卷第1辑（1999年），第100 ～ 144页；赵旭东：《权力与公正——乡土社会的纠纷解决与权威多元》，天津古籍出版社2003年版。
{36}James Scott， Weapons of the Weak： Everyday Forms of Peasant Resistance， New Haven： Yale University Press， 1985.
{37}杨美惠：《礼物、关系学与国家：中国人际关系与主体性建构》。
{38}陈午晴：《中国人关系的游戏意涵》，载《社会学研究》1997年第2期，第109 ～ 110页。
{39}F. C. Bartlett， Remembering： A Study in Experimental and Social Psychology， Cambridge： University Press， 1932.
{40}最初讲述者就是这样讲的，笔者在听这段讲述时尽管发现明显的错误，但是并没有刻意去纠正，而是任由其讲下去，下文会有分析。
{41}潘光旦：《说“五伦”的由来》，载潘乃穆、潘乃和（编）：《潘光旦文集》第10卷，北京大学出版社2000年版，第181 ～ 241页。
{42}黄宗智：《连接经验与理论：建立中国的现代学术》，载《开放时代》2007年第4期，第 6页。
{43}辜鸿铭：《中国人的精神》，黄兴涛、宋小庆译，海口：海南出版社1996年版，第201 ～ 206页。
{44}李宗吾：《厚黑学》，北京：经济日报出版社1997年版。
{45}Edmund R. Leach， Political Systems of Highland Burma： A Study of Kachin Social Structure， London： The Athlone Press， 1954.
{46}赵旭东：《动态平衡中的社会变迁——利奇著〈上缅甸高原的政治制度〉评述》，载《民俗研究》1997年第1期，第90 ～ 95页。
{47}Antonio Gramsci， Letters from Prison，London： Quartet Books， 1979.
{48}Pierre Bourdieu， The Field of Cultural Production： Essays on Art and Literature， Cambridge： Polity Press， 1977， p. 219.
{49}栗劲、王占通：《略论奴隶社会的礼与法》，载《中国社会科学》1985年第5期，第206页。
赵旭东：中国农业大学社会学系，100193
