代启福

                                             民族识别与族群认同
                                                                                         ------以湘西红土溪村的民族识别过程为个案
                                                                                                     作者：明跃玲
一、前言
   
       我国的民族识别工作已经经历了50 年的历程, 近年回顾民族识别工作并反思由此而引发的族群认同变迁的文章很多, 主要就民族识别工作所涉及的民族政策与族群认同的关系展开讨论, 其中较有影响的是《广西民族学院学报》2004 年第6 期与2005 年第4 期于鹏杰、罗树杰的两篇文章。于鹏杰认为“中国政府的民族政策导致了新时代文化认同与民族认同的困惑, 现代族群性区分成了一种政府行为和一种利益倾向性的区别”, 罗树杰认为“族群性的区分与政府政策无关”, 把中国政府的少数民族优惠政策看作是导致族群认同的利益倾向性的主要因素“实有误解乃至歪曲中国政府民族政策的嫌疑”。两文争论的焦点还是“族群”与“民族”概念的理解, 即承不承认在现代化的今天, 中国族群与民族的边界随社会文化和历史条件的变化而变化。笔者对湘西红土溪村少数民族成份的识别与更改过程以及由此带来的族群认同的变迁做了一些文献研究和田野调查, 希望以这一个案作为于鹏杰观点的补充。
    在讨论问题之前, 有必要把文中运用的概念及概念的阈限作出界定。其一为何用“族群认同”而不用“民族认同”。如众多学者所说, 族群是指以语言和文化认同为特征的群体, 强调的是社会群体的文化特征, 而民族则具有民族国家的意味, 突出其政治性。“‘族群’越来越多地用来指称少数民族,‘民族’越来越多地指称具有或者有资格具有国家地位的族群、多族群共同体或者人们共同体”, 也就是说“‘族群’是情感—文化共同体, 而民族则是情感—政治共同体”[1](P120)。个案中更改为土家族的红土溪村人是少数民族, 是在宗教、语言、服饰等文化特征中有共同意识的群体, 因此文中用“族群认同”的概念。其二为何把“民族识别”作为影响“族群认同”的因素, 是因为尽管从理论上来说, 族群认同是建立在文化特征的基础上, 不同于政治性的民族认同, 但中国的族群认同, 特别是在现代化背景中的族群认同是与“民族识别”工作紧密相联的。可以说要研究中国今天的族群关系与族群问题不能不提20 世纪50年代的“民族识别”工作, 正是当时的“民族识别”工作奠定了今天中华民族56 个族群的大框架, 今天族群关系的各项政策都是在这个大框架中讨论的。正如马戎所说:“为了开展21 世纪的中国族群研究, 我们需要以客观和科学的态度重新认识、理解和分析我国20 世纪50 年代的‘民族识别’工作”, 特别是了解哪些因素对民族的识别与判定起了关键性的作用,“调查与分析在我国实行这一制度( 民族身份制度—笔者注) 后人们族群意识的实际演变情况,是中国族群社会学的重要研究专题”[2](P93)。本文研究红土溪村人的个案就是为了探寻我国民族识别工作中的民族政策在现代化情境中对族群认同所产生的影响。

二、红土溪村人更改为土家族的历史回顾
   
      本文所研究的红土溪村, 位于湖南省沅水中游, 在湘西土家族、苗族自治州泸溪县境内。村边的辛女溪汇入沅水。每逢春秋之际辛女溪就涨水, 村民们出门需要渡船而过, 所以叫红(横) 渡溪。后来因为溪水上游的李家田有个叫红岩的地方全是红色土石。下雨时节, 红色的沙石顺流而下, 把整个溪水都染红了, 所以改为红土溪。
    红土溪村与周边的其他几个村落一样都讲一种被称为瓦乡话的语言。瓦乡话是一种特殊的语言, 一直受到人们的关注。在清朝乾隆二十年顾奎光修、李涌纂的《泸溪县志》中描述为:“乡谈谜语, 语曲聱牙, 令人不可晓。”历代史官对周边的瓦乡话很感兴趣, 他们采用汉字记音的方法把这种“聱牙诘屈”的瓦乡话记录下来。因为找不到科学的研究方法, 其结果还是“令人不可晓, 不知所自”。 直到上个世纪50年代, 由于民族工作的需要, 1956年中国科学院语言调查组赴红土溪调查, 认为瓦乡话是汉语方言。而这个结论在80年代引起大讨论, 首先是中国社会科学院的王辅世在1982年根据其50年代的调查材料, 发表文章认为瓦乡话是汉语方言[3]。与此同时, 湖南师范大学的鲍厚星也署文赞同[4]。此二文在红土溪及周边操瓦乡话的群体中引起强烈反响, 因为他们认为自己与周边族群的主要区别就是“聱牙佶曲”的语言, 说瓦乡话是汉语方言等于不承认其与汉族的区别。本土学者侯自佳、张永家在对泸溪境内操瓦乡话的群体红土溪、侯家村进行语音调查后发表文章认为瓦乡话是一种少数民族语言, 其与汉语相同的词不过是借词而已[5]。针对侯自佳、张永家的观点王辅世再次署文重申湖南泸溪瓦乡话是汉语方言[6]。其后中央民族学院的石如金署文认为瓦乡话是苗族方言。1999 年华南理工大学的杨蔚博士在她的《沅陵乡话研究》一书中, 又一次论证了王辅世的观点: 瓦乡话是汉语方言。这样, 瓦乡话被描述成两种不同的语言, 语言学家认为是汉语方言, 本土学者认为是苗语方言。而红土溪人与操瓦乡话的群体一直认为他们的语言是一种“挡局”话, 并流传这样一个故事: 先祖一直在朝廷为官, 由于奸臣当道, 忠良被害, 先祖从江西沿洞庭湖、沅水逃到当时的五溪蛮居住地, 为抵挡朝廷追杀, 不让官兵知道自己下落, 他们就编造一种暗语“挡局”, 这就是现在祖祖辈辈讲的瓦乡话。这种与周边民族不同的“挡局”话就成了日后红土溪村人要求更改民族的主要原因和凭据。
    红土溪村人的民族识别工作与全国一样从上个世纪50 年代开始。1956 年国家民委根据其语言特征将红土溪村人确定为汉族。但红土溪村人与周边操瓦乡话的群体在与周边汉族及少数民族交往中, 还是觉得其语言、服饰、宗教等文化特征与他们有明显区别, 要求申报为单一民族。当时正值反右运动, 民族精英们在口头要求未果的情况下, 因害怕被扣上闹民族分裂、影响民族团结的帽子而暂时把这种愿望搁置着, 但他们被识别为单一民族的意愿并未消失。
    当族群间的文化、经济特别是政治交往日益密切后,族群间的互动愈加频繁, 民族识别工作也变得复杂起来。在我国参照前苏联的做法逐步开始实行严格的户籍管理制度并以此为基础贯彻少数民族优惠政策之后, 更需要对各族群进行详细的识别, 为此国家民委曾组织专家进行大量的调查工作。在1982 年第二次全国人口普查准备过程中, 为尊重少数民族正确表达民族成份的自由, 国家民委在《关于恢复或改正民族成份的处理原则的通知》中提出:“凡属少数民族, 无论其在何时处于何种原因未能正确表达本人的民族成份, 而申请恢复其民族成份的都应予以恢复。”与此同时, 国家为充分体现民族平等, 多次强调尊重少数民族成员的愿望, 应采取“ 名从主人”的原则, 并于1982 年4 月在《湘鄂川黔四省边境邻近地区部分群众恢复土家族成份座谈会纪要》中明确指出:“识别工作不要笼统地以姓定族和过分追溯历史、血缘关系以及以谱牒、地方志的记载为识别的主要依据, 一定要坚持自愿原则。”[7]为此, 在上世纪80 年代初期, 全国要求更改少数民族成份的约有500 万人。伴随着全国更改民族的浪潮, 红土溪村人与周边操瓦乡话的群体的民族意识空前高涨, 他们认为自己的语言、服饰、宗教等文化特征与苗族同源, 多次向国家民委提出要求恢复苗族成份。国家民委责成中国社会科学院的语言学家王辅世作答复, 如前所述, 王辅世认为瓦乡话是汉语方言[3]。这个结论虽一直未得到瓦乡精英的认可,但国家民委在红土溪村人与周边操瓦乡话的群体的族属问题上还是把语言亲属关系的调查作为认定的关键, 认为瓦乡话部分语言与汉语方言有明显不同可能是古汉语的遗留, 他们生活习俗基本上与当地汉族相同, 据此认定操瓦乡话的群体不是少数民族而是汉族。[7](P85)
    即便如此, 红土溪村人与周边操瓦乡话的群体还是在汹涌的更改民族成份的大潮中“八仙过海, 各显神通”, 更改了自己的民族成份。当然这种更改并不是随意的, 主要根据地域分布和婚姻状况寻源。如侯家村改苗族的根据是侯家的一支迁到了苗族聚居区花垣龙潭, 那里的侯姓是苗族, 侯家村人就更改为苗族。白沙村的戴姓是因为他们村有一铁匠迁到土家族聚居区永顺而更改为土家族的。参照这些例子, 红土溪村人寻访到周边潭溪乡的覃姓因为大庸的覃姓是土家族而改为土家族, 据此也相继在上世纪80年代后期更改为土家族。至此, 长达30 余年的红土溪村人及操瓦乡话群体的民族识别工作终于以民族成员按自己的意愿纷纷更改为苗族、土家族而结束。

三、民族识别及族群认同的再认识
   
       从理论上说, 族群认同与民族识别因族群与民族分别具有文化属性与政治属性而属于不同的范畴。但族群包含原生特质与主观意识, 因此它既是文化的产物也是政治及想象的产物, 并随着社会历史的发展而变化。“在中国, 族群与民族的边界始终处于发展、变化的过程中: 族群、族群文化多元与政治、国体、领土一体, 是中国的国情”[1](P38)。族群成员的族群认同是建立在民族识别的基础上, 并与所伴随的民族优惠政策紧密相联, 民族优惠政策“强化”或“固化”了族群认同。因此要探讨我国现代化背景下的族群认同, 应该关注民族识别工作。
    1.红土溪村民族识别的再认识
    纵观长达30 年之久的红土溪村人及操瓦乡话的群体民族识别的过程, 我们发现我国进行民族识别工作使民族成员明确每个人的“民族成份”, 这种制度性安排的理论基础是为了表现并贯彻“民族平等”政策, 避免少数民族成员由于担心受到歧视而不敢表明自己的族别, 主要关注点是文化差异和自我认定, 红土溪村人及操瓦乡话的群体希望成为独立民族或更改为土家族、苗族, 强调的是自己群体的文化特征和历史传统, 强调的是希望在各方面得到政府更多的重视, 并不是强调自己是有特殊的政治利益的群体, 但“实际操作方面的考虑是为了落实政府对少数族群的各项优惠政策, 因为不明确人们的‘民族成份’就确定不了落实政策的具体对象”[3](P84)。基于以上因素, 红土溪村及操瓦乡话的群体的民族识别才有长达30 年的争论。在国家民委认定其为汉族而不是少数民族的情况下, 族群自身呈现出汉族、土家族、苗族等多种认同。操瓦乡话的群体主要聚居区是沅水中下游的沅陵、泸溪、辰溪3 县, 其中沅陵操瓦乡的群体认同苗族, 辰溪操瓦乡话的群体认同于汉族。泸溪操瓦乡话群体的认同最为复杂, 以曲望村为例, 全村有张、杨、谷3 姓, 张姓因祖母迁往土家族聚居区潭溪而改为土家族, 杨姓因有迁往苗族聚居区良家潭的一支而改为苗族, 谷姓只有1 户, 世居本地, 因不迁徙未找到更改依据, 只有维持汉族认同。调查中, 当笔者就泸溪瓦乡人的民族成份与周边县城不同而询问本土学者侯自佳时, 他说20世纪80 年代初, 高考制度刚恢复, 按政策规定, 居住在少数民族地区的少数民族子女高考可加20 分。为了让自己的子女早点赶上优惠20 分的民族政策, 县民委领导让愿意改民族的操瓦乡话的群体自己追根溯源更改民族。无论什么族, 只要沾上少数民族的边就行。居住在沅陵的操瓦乡话群体先是按程序向省民委书面请示, 在正式批复一直没有消息的情况下才陆续都改为苗族。因为他们的居住地不是少数民族自治地区, 优惠政策不明显, 不必像泸溪操瓦乡话的群体那样匆忙更改。与之同一地区的辰溪操瓦乡话的群体因为周边没有少数民族, 难以寻找根源, 一直维持着汉族认同。当然, 像这样的同一群体在不同地区被识别为不同民族的现象不仅出现在红土溪村及操瓦乡话的群体中, 在其他群体中也零星存在。
    从以上事例可看出, 我国民族识别工作确实存在偶然性和民族科学定义之外的其他因素(如经济利益等) 的实际考虑, 确实与少数民族优惠政策以及民族自治权紧密相联。“可以说没有少数民族优惠政策, 就没有少数民族自治地区的设置。没有他们对自己自治权利的行使, 就没有中国的55个少数民族, 这是和其他国家有显著不同的地方”[1](P24)。假如当年按照识别初衷的指导思路走下去, 把识别出来的民族主要当作文化群体看待, 而不是走到制度化和“政治化”的方向上, 今天的族群关系应该会是另一种局面。
    2.红土溪村族群认同的再认识
    认同本是一个心理学范畴, 现在被社会科学领域广为引证。学者们给族群认同下的定义很多, 王希恩归纳族群认同是“社会成员对自己归属的认知和感情依附”[8]。国外人类学界最流行的理论是原生论与场景论。一些权威学者主张把两派理论综合起来, 他们认为只有在可行的根基认同与可见的工具利益汇合时族群认同才会产生。也就是说虽然族群性是根深蒂固的, 但也是变迁的, 它的变迁随社会文化和历史条件决定。一个族群成员可以根据不同的场景和需要采用不同的身份, 而且不会造成认同危机。当“族群成员认为改换认同符合自己的利益时, 个体社会从这个群体加入到另一个群体, 政治经济利益的追求常常引导着人们的这种行为”[9]。斯蒂文·郝瑞认为族群情感与工具因素尽管同时并存, 但事实上在不同情况下, 两者发挥的作用不同。我国的实际情况就是这样,“一方面, 国家介入民族识别, 通过法令将官方认定的民族成为永久性的范畴;另一方面, 工具论的利益只要符合国家政策, 也会在某一民族范畴中持续下去”[1]。也就是说我国的民族识别工作影响着民族成员的族群认同, 其中的民族优惠政策所带来的经济利益是族群认同发生变化的主要因素, 在现代化的情境下尤为突出。本个案中的红土溪村人在上个世纪50年代被国家认定为汉族, 但他们逐渐发现自己在语言、服饰、宗教等方面与汉族不一样( 不可否认他们基于文化特征的初衷) , 便与周边同样操瓦乡话的群体一起要求更改为少数民族。在民族精英对成员的归属感的灌输中, 特别是伴随全国几百万人更改民族成份的浪潮中, 他们的族群认同由“原生纽带”更趋于理性选择。
    今天我们再去红土溪调查, 只要在路上随意问问老人, 他们都说我们讲乡话是汉族, 后来改为少数民族了, 并拿出族谱证明其汉族根源。据覃万东家里的《覃氏家谱》记载, 红土溪的覃姓是从江西吉安府迁入, 然后到了沅陵穿鱼溪的覃家坪, 从覃家坪迁到辰溪的小溪河, 从小溪河再到泸溪的麻阳坪, 最后到现在的红土溪。当问到当初要更改为土家族, 现在为什么又承认自己是汉族时, 他们说以前改为土家族是冲着上学、招工等优惠政策。现在企业都倒闭了, 无工可招。大学都不包分配, 就是加上少数民族优惠的20 分上了大学还得自己找出路。再说现在说是汉族也不怕, 政府给我们的少数民族身份又不会被取消, 该有的优惠不会少。这样看来红土溪村人以前认同于土家族有实际利益因素, 如今又认同于汉族还是因为实际利益。在现代化的市场经济的情境下, 由于实际利益的因素, 红土溪村人的族群认同更加理性化、实际化。
    总而言之, 我国的民族识别工作对族群身份实行了制度化确认, 这客观上使族群成员的族群认同具有了象征意义。这种象征意义体现在户籍登记中的“民族成份”, 它有意无意地提醒人们自己所具有的“民族成份”与族群差别,而与“民族成份”相关的政府制定的优惠政策会在客观上固化人们的族群认同。本文的个案表明, 现代化已使部分族群成员头脑中的族群认同由原来的语言、服饰、宗教等文化特征的“族群”含义演变为具有一定含金量的在享受优惠政策时可以得到实际利益的象征物。当然不可否认我国的民族识别工作是成功的, 是以马列主义民族问题理论与中国民族实际相结合解决中国国内实际问题的典范之一。在这一过程中, 应该把“民族”当作文化群体看待, 而不是走向政治化。红土溪村这一个案不一定有代表性, 其主要目的是引起人们对当代中国族群关系演变的关注。
参考文献:
[1]纳日碧力戈. 现代背景下的族群建构[M].昆明:云南教育出版社,2000.
[2]马戎.社会民族学[M].北京:北京大学出版社,2004.
[3]王辅世.论湖南泸溪瓦乡话语音[J].语言研究,1982,(1).
[4]鲍厚星.沅陵乡话记略[J].湖南师范学院学报,1985,(增刊).
[5]张永家,侯自家.关于瓦乡人的调查报告[J].吉首大学学报,1984,(1).
[6]王辅世.再论湖南泸溪瓦乡话是汉语方言[J].中国语文,1985,(3).
[7]宋蜀华,满都尔图.中国民族学五十年[M].北京:人民出版社,2004.
[8]王希恩.民族认同与民族意识[J].民族研究,1995,(6).
[9]罗柳宁.族群问题综述[J].西南民族大学学报,2004,(4).
[10]段伟菊.大树底下同乘凉—《祖荫下》重访与西镇人族群认同的变迁[J].广西民族学院学报,2004,(1).
[11]David Y.H.wu.中国少数民族的文化变迁与民族认同[J].冷非译.贵州民族研究, 1996,(3).
作者简介：明跃玲(1963～),女,土家族,吉首大学师范学院副教授。
来源：《云南社会科学》2008年第2期
                                                                                                                   文章出处：湖南社会学网

[ 本帖最后由 代启福 于 2008-11-22 23:07 编辑 ]