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徐贲谈公共话语的伦理

东方早报 2010-6-27 3:21:19

　　美国加州圣玛利学院英文系教授徐贲这些年的许多文章都与公共说理有关。这几年，普通民众、网络、体制，甚至文化学术界充斥着非理性的讨论，持续至今的“汪晖事件”在文化界引起了巨大争论，在争论中不时充斥着刺耳的谩骂。在徐贲看来，连教授们也在做非理性的公共讨论，这才是更令人担忧之处。公共话语常常被用作一种手段，甚至是不正当的手段，那么，什么样的公共话语才符合道德的目的性，而不是仅仅被用作达到某种其他目的的手段？这是徐贲所提出的问题。

　　石剑峰

　　您在许多文章中都提到了中国公共话语的话题，中国公共话语生态恶化表现在哪些方面？

　　徐贲:公共话语生态总的来说令人忧虑，但需要分别对待不同的情况，因为原因和解决方法都不相同。第一种情况是，有的人是根本不想讲理，因为讲理对他们没有好处。他们有话语权，而别人没有，不讲理也没有人能奈何得了他，对他完全没有外界的约束力。他们不讲理，一般已经先控制了自由的公共言论空间。第二种情况是，有的人不讲理，是不知道什么是讲理、怎么说话、与人交流才算说理。他们自己的说理中会有许多逻辑和认知缺陷的问题，无法自己察觉。对别人说理中的逻辑和认知缺陷的问题也缺乏察觉的能力。

　　说到中国公共话语生态恶化，是因为不但一般民众缺乏这方面的教育、知识和能力，而且连受过高等教育的一些人，在大学里教书、出版著作和享有权威的，也缺乏这方面的知识和能力。他们在学校教育学生，培养研究生，影响青年一代，把不会讲理的那一套当正道来传授，以己昏昏，使人昭昭，这才更是令人担忧的。

　　举一个例子，前几天看到一篇林毓生谈汪晖事件的访谈，他提到有一个为汪晖辩护的有趣的说法：有人说汪晖主要的东西不是抄来的，是他自己想出来的，次要的东西才是抄来的。抄袭帮助他节省了时间，把主要的精力放在他的理论建树上，他借着抄袭才变成有世界水平的学者。林毓生挖苦道：“根据这样的思路，以后大学者都应有抄袭的特权、希望变成有世界水平的年轻学者也都应有抄袭的特权，否则你就阻碍了中国变成学术大国，要变成学术大国，中国必须先变成抄袭大国！这样讲下去，势必要把中国变成世界的笑柄！”这个为汪晖辩护的说法肯定是某个教授、学者提出来的，这里面就有中国公共话语生态恶化的表现，你能设想在别的国家有教授、学者这么说话的吗？但在中国这显得很“自然”，因为我们的公共话语中早就先把“看主流”、“分别主次”、“七分成绩，三分错误”这一类似是而非的说法当成合理的辩护逻辑了。

　　再举一个与汪晖事件有关的例子。《南方周末》发表了一些对这个事件的文章，有一位教授指责这是“一边倒”，是报纸有失公允立场。这里就有一个公共说理的问题。首先，报纸或其他媒体需要区别对待“事实”（fact）和“看法”（opinion）。在对待“看法”时不能一边倒（这是应该反对的），但在对待“事实”时，只能一边倒（这是在汪晖“不当引文”问题上的一边倒），因为事实有“真实引力”（truthgravity），把有理智的人都引向它那边。所以，单凭报纸揭露汪晖“不当引文”问题，不能做出它一边倒的结论。其次，在汪晖的问题上，尽管基本的“事实”是汪的“不当挪用”，但确实有如何去言说这个事实的“看法”问题，不同的看法会把它说成是严重的“剽窃”，或者无关紧要的“不规范”。同样，如何去对待这个事实，也可能有不同的看法：例如林毓生要求严肃处理，而有的人则主张网开一面，不了了之。但无论持何种看法，都必须为之提出可以说服对方的理由来，而不应该从坏的动机去简单地指责对方“用心险恶”或者“恶意炒作”。照现在的情况来看，为汪晖辩护的那一方确实常常有使用“动机论”的说理谬误。动机是一种 “看法”，是不能当作“事实”论据的。连大学教授们都对“事实”和“看法”混淆不清，可见中国学校的说理教育的匮乏。如果大学教授都缺乏中学生应有的辩论常识，中国公共话语的生态又怎么能够不恶化呢？

　　

　　扭曲公共话语理性的力量来自哪些方面？

　　徐贲:这里有一个前提，那就是，曾经有过不扭曲、很理性的时候，而这个前提本身不是没有问题的。就你的记忆而论，你记得什么时候或时期，中国的公共话语是不扭曲的呢？是“文革”时期吗？或是“大跃进”、“反右”时期？所以，一般而言的“扭曲”和中国特色的“扭曲”是有区别的，当然也有共同的地方。我现在就说说共同的地方。一般而言，说扭曲不能没有主语，问题是“谁扭曲”，也就是你说的“来自哪些方面”。简单地说，是权力和金钱扭曲公共话语理性，因为它们有扭曲的需要，也有扭曲的能力，扭曲的手段和形式就是“宣传”和“广告”。

　　

　　正常的公共话语应该遵循什么样的伦理标准？

　　徐贲:从古代开始,对修辞的研究, 就一直包含着伦理的层面。所谓修辞，也就是使用语言有效说服他人的技巧、技艺或艺术。修辞这种公共话语的伦理价值包括“好”的动机、对他人的“善意”、话语内容的“真实”。离开或背弃了这样的伦理价值、言论技巧就会成为一种“不正当”的修辞,一种为达目的可以无所不用的手段,一种不正当的诡辩或巧言。不符合话语伦理的便是扭曲的话语，包括公共话语。

　　

　　这样一种话语伦理来自什么样的文化传统？

　　徐贲:来自一个道德关怀和理性探索相结合、相一致的哲学传统。说它理性是因为它坚守人自己选择、设定的德性目标，人的德性则是由人的理性所揭示所指引的，是神启的，不是来自任何当然的真理、如何觉得正确的圣贤或政党。人以德性的人区别于自然的、与动物没有区别的人。这是一个人文的传统，人自我启发、自我实现、自我道德完善的传统。所以也是一个人限制自己功利欲望本能和权力、金钱及其他贪欲的传统。在西方，这个传统从古希腊到文艺复兴和十七世纪的古典的人文主义，再到十八世纪现代启蒙和十九世纪的公民社会（近现代的人道主义），形成了一个传统。这个传统经历了不断的大变化，也保留了许多至今得到继承的价值观（真实、以人的自由为本的思想和判断、自我完足的道德、不以他人为手段），与现代民主和人权的自由、平等、尊严等价值是一致，并相辅相成的。这些先是局部地区的价值，但因为被其他地区普遍接受，而成为普遍价值。

　　

　　中国有没有这样的话语伦理传统？

　　徐贲:在中国，修辞理论是功利性的，不是伦理性的。这是中国历史上官方语言多有欺骗性的文化根源之一。古代中国没有可以与古希腊相比的修辞学。古希腊有研究文字记录下来的口语的专门的学科，称为“rhetoric”。 中国没有这个专门的学问。在此有人会反驳说，我国古代有鬼谷子的“纵横术”。确实如此。但是“纵横术”跟“rhetoric”之间的差异很大，共同点很少。首先我们的先哲注重实用术数，西人先哲则注重理论建树。其次西方雄辩学的政治背景是城邦议会制，政客面对选民摇唇鼓舌，以图获得选票。我国的辩士面对的是喜怒无常、言出法随的帝王将相。韩非在《说难》篇起始就一口气讲了可能导致辩士身败名裂的“七危”。如“夫事以密成，语以泄败。未必其身泄之也，而语及所匿之事，如此者身危”。话语的错误不是伦理或道德的，而是功利和手段（“术”）的。如说了不该说的话，言语间走漏了风声，泄漏了机密等等。又如“周泽未渥也，而语极知，说行而有功，则德忘；说不行而有败，则见疑，如此者身危”。这样的告诫语在西方有关雄辩的著作里是闻所未闻的。在中国，无论是鬼谷子的纵横术，还是韩非的说难论，都不是显学，更谈不上正统。冯友兰在《先秦诸子之起源》一文里说“纵横家只有人才，而无学术”，侯外庐、赵纪彬、杜国庠在《中国思想通史》里把纵横家思想划入“中国古代思想的没落倾向”。

　　不久前，看到一本在国内出版的《最实用说话技巧全集：能说会道》，是一本典型的以实用、功利，而不是以伦理原则来写的“修辞”书。这可以说是具有中国特色的“修辞学”：它要人说话先学会察言观色、见人说人话，见鬼说鬼话，说与大家一样的话,要“合时宜”，该说的就说，不该说的就不说。至于说话内容的真假、对听者有没有帮助，那是无关紧要的，重要的是“使你备受别人喜欢”。这恐怕正是当今中国公共话语的现状。

　　

　　网络已经成为中国特色的公共空间，您怎么看发生在网络虚拟世界的公共话语讨论与社会民主之间的关系?

　　徐贲:由于现实社会生活中存在着各种限制，网络虚拟社会成为一个吸引许多民众进行他们心目中“自主参与”、“自由言论”和“信息传媒”的空间。在当今中国，网络“虚拟社会”在现实世界能够有影响，根本原因还在于现实世界的僵化和制约。网络也因此而具有“中国特色”。例如，通常在一个开放的社会，网络消息通常不被采信，但中国则呈现一个相反的状况，民众似乎反而比较相信网络上的消息。民众网上曝料同时成为新闻来源和新闻报道的内容，造成了新闻出自网络而非社会的现象。现实社会中人的思想压力和舆论要求得不到释放，匿名网络才成了最好的发声场所。这种力量帮助人们形成了一种新的社会交往方式。越来越多地渗透到传统生活中，互联网的虚拟世界也就越来越真实世界化。

　　“网民”显示出公众的特征，但是另一个方面又有“群众”特征。网络上特别活跃的是青年“网络群众”，他们以“道德审判”的名义主持正义，也以“道德审判”的名义大胆施暴，行为方式酷似当年“永远紧跟、永远正确”的红卫兵。它代表一种传统法律之外的“法外之法”。传统法律除了规范和惩罚作用以外，还有公民教育、道德评价、行为指引的作用。在互联网上的“法外之法”是在传统法律失效时的替代品，它在道德意义上部分取代了传统法律的作用。但是，这种“民粹”和“民愤”式的“道德审判”也可以成为个人迫害欲的发泄工具。网络群众具有勒庞所说的群众“两面性”。 网络群众的民意宣泄既是偏执的，又是高尚的；既是专横的，又是理想的。它兼有崇高和暴力这两个截然不同的因素。它的崇高境界成功地激起了群众想入非非的高尚感情（献身于国家、爱国主义、抗震救灾），使他们在崇拜和服从中寻到自己的幸福。它的暴力倾向以“道德净化”为理由，排斥一切异端和不同意见。理直气壮地展示和夸耀自己的不宽容和狂热。非理性的“群众”极具压制性和暴力倾向，潜伏着网络新暴民和新专制共生互补的隐患。

　　当今中国的种种非理性群众表现提醒我们，群众的重新社会化是一项艰巨而长期的事业，需要在宪政法治和民主政治的条件下才有可能完成。一方面，中国民主文化的缺失使得民众随时都可能迅速蜕化变质为群众和暴民。另一方面，群众，尤其是暴民群众的变化增加了中国今后民主文化和民主政治发展的不确定和负面变数。对这种恶性循环，我们已经有了足够的历史教训。虚拟网络社会并不能取代现实民主公民社会，而所谓的网络民主更不能取代基本的现代民主制度建设。传媒研究学者哈克（K. L. Hacker）指出，对电脑网络的“民主潜力”存在着“理想主义”和“反理想主义”的对立。“理想主义”强调传媒技术内在、固有的民主潜力，“反理想主义”强调每一种新传媒技术都会带来新的控制和压迫手段。哈克认为：“新传媒方式到底会对社会有哪一方向的影响，取决于（一个国家的）社会政治政策。”有中国论者认为，“中国传统政治文化的典型特征就是非参与性”，网络政治的兴起有助于中国政治文化向参与型现代政治文化的转型。这是一种哈克所说的“理想主义”看法。在中国现有的社会政治大环境中，民众缺乏参与，与其说是受“中国传统政治文化”的影响，还不如说是受现实的限制。光凭网络技术不能改变这种现实环境的限制。网络民主的作用和潜力值得肯定，但不宜夸大。我们所展望的中国民主发展虽然以政治制度为其体制形式，但实质上也体现为基本的国民性和公民人际关系。它落实在国家的自由宪政和民主法治上，但绝对离不开既自由也能自我约束、既独立又有集体责任的理性公民。它的根本理念是， 民主的目标就是理性的治理，在没有广大公民理性参与的情况下，国家难以建立有效的民主制度。在建立更好的民主制度的过程中，人的重要性胜过国家，因为只有人才能运用理性，这是我们关注群众是否能够重新社会化、关注群众应该如何向理性公民转化的根本理由。■

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顾 仁

东方早报 2010-7-11 2:42:11

  
　　6月27日《上海书评》上徐贲先生关于公共话语伦理的谈话提供了不少有益的意见，尤其强调要区分“事实”与“看法”，批评大学教授对“事实”和“看法”混淆不清，余亦以为然。不过依我看来，徐教授自己似乎也未能幸免此病。他在谈话中说：“在中国，修辞理论是功利性的，不是伦理性的。这是中国历史上官方语言多有欺骗性的文化根源之一。古代中国没有可以与古希腊相比的修辞学。古希腊有研究文字记录下来的口语的专门的学科，中国没有这个专门的学问。”这段话本身就有毛病，就不太讲“理”（逻辑）。如果中国古代没有修辞学“这个专门的学问”，中国的“修辞理论是功利性的，不是伦理性的”，又从何说起。如果中国有修辞理论，那就表明中国有修辞学“这个专门的学问”。

　　徐教授还说，鬼谷子的“‘纵横术’跟'rhetoric'之间的差异很大，共同点很少。首先我们先哲注重实用术数，西人则注重理论建树。其次西方雄辩学的政治背景是城邦议会制，政客面对选民摇唇鼓舌，以图获得选票。我国的辩士面对的是喜怒无常、言出法随的帝王将相”。徐教授大概没有读过《鬼谷子》，如果读过的话，一定不会下这么轻率的结论。作为古代纵横家修辞理论集中体现的《鬼谷子》，对以论辩为基础的修辞方法进行了系统的研究和论述。他不但阐释了论辩的目的，论辩的哲学基础和道德基础，而且还总结了四种论辩方法，即比类合情法、象比合事法、阴阳辩证法、转圆从方法（见陈光磊、王俊衡：《中国修辞学通史·先秦两汉魏晋南北朝卷》，吉林教育出版社，1998年，第142-147页）。而韩非则在《说难》中列举了十二种类型的修辞现象（同上，第113-117页）。可见中国人同样注重理论建树。

　　中国古代的确没有城邦议会制（其实西方也没有，没有人会把古希腊的城邦民主制称为“城邦议会制”，这就是为什么西方人至今一般都把英格兰议会视为议会之母[见《布莱克维尔政治学百科全书》“议会制度”条，中国政法大学出版社，1992年，第519页]；并且，希腊的雄辩术首先不是起于政治辩论，而是起于法律诉讼），但比起古希腊“面对选民摇唇鼓舌，以图获得选票”的政客来说，他们的论辩活动远为高尚。他们的论辩往往不是为了取悦君王，当然更非为了选票，而是主持正义、化解矛盾（例如鲁仲连；《汉书·艺文志》有《鲁仲连子》五卷，已佚）。王充在《论衡》中对此有相当客观的论述：“仪、秦，排难之人也，处扰攘之世，行揣摩之术。当此之时，稷、契不能与之争计，禹、皋陶不能与之比效。若夫阴阳调和，风雨适时，五谷丰熟，盗贼衰息，人举廉让，家行道德之功，命禄贵美，术数所致，非道德之所成也。太史公记功，故高来襈，记录成则著效明验，揽载高卓，以仪、秦功美，故列其状”（《论衡·答佞》）。辩士固然要用权谋，但目的大都是为了反抗专横强暴，维持天下和平与秩序：“苏秦约六国为从，强秦不敢窥兵与关外。张仪为横，六国不敢同攻于关内”（同上）。至于鲁仲连排难解纷，唐雎不畏强暴，更是千古传为美谈。

　　诚然，“修辞学”一词最早出现在1903年出版的汪荣宝和叶澜编纂的辞书《新尔雅》上，它是对西文rhetoric的翻译。但中国的读书人都会知道，这个译名是从《易经》“修辞立其诚”来的。从孔子的“巧言令色，鲜仁矣”和“巧言乱德”、“辞达而已”等教诲开始，中国的修辞理论始终是以伦理性为其特征，而非功利性的。亚里士多德说修辞学“实际上是论辩术的分支，也是伦理学的分支，伦理学应该称为政治学”（亚里士多德《修辞学》，罗念生 译，三联书店，1991年，第25页）。我们祖先也是将修辞学看作是伦理学和政治学的一部分。“言谈者，仁之文也”（《礼记·儒行》）；《诗》云：“辞之辑矣，民之洽矣。辞之怿矣，民之莫矣”（《大雅·板》），都可证此。古人对修辞的理解和阐发，的确不如古希腊人系统，但在立意之正和思想深度上，比之古希腊哲人，不遑多让。

　　在古希腊智者派那里，修辞学曾沦为纯粹的诡辩。苏格拉底、柏拉图毕生以智者派为敌，在《高尔吉亚篇》中，柏拉图借苏格拉底之口说，修辞学根本不是一门艺术，而是一种阿谀奉承的手段和卑劣的活动（《高尔吉亚篇》，465E）。真正的修辞学应该以追求真理为职志，以真理来说服人（《斐德罗篇》261A-C）。我们的祖先同样将修辞学视为事关道德和正义，而非无原则的口舌之辩。墨子的“言有三表”说，对言辞的政治伦理本原作了深刻的阐述：“何谓三表？……有本之者，有原之者，有用之者。於何本之？上本之于古者圣王之事。於何原之？下原察百姓耳目之实。於何用之？废以为刑政，观其中国家百姓人民之利”（《墨子·非命上》）。又阐述了言辞的实践知识目的：“言无务多而务为智；无务为文而务为察”（《墨子·修身》）。老子的“信言不美，美言不信”更是突出了言辞的真理要求。而庄子则通过对名家诡辩的批评，同样坚持了言辞的真理性：“桓团、公孙龙辩者之徒，饰人之心，易人之意，能胜人之口，不能服人之心，辩者之囿也”（《庄子·天下》）。

　　中国修辞理论的主要阐发者，当然在儒家。儒家向来强调言为心声，因此要“易其心而后语”（《周易·系辞下》）。又强调言不离道：“言近而指远者，善言也；守约而博施者，善道也。君子之言也，不下带而道存焉”（《孟子·尽心下》）。孟子好辩。为何而辩？为知言，“詖辞知其所蔽，淫辞知其所陷，邪辞知其所离，遁辞知其所穷”（《孟子·公孙丑上》）。辩的目的是分清是非善恶，而非任何功利。

　　先秦儒家中，荀子对修辞学特别重视，在他看来，“不好言，不乐言，则必非诚士也。故君子之于言也，志好之，行安之，乐言之，故君子必辩。凡人莫不好言其所善，而君子为甚。故赠人以言，重于金石珠玉；观人以言，美于黼黻文章；听人以言，乐于钟鼓琴瑟；故君子之于言无厌。”因此，“君子必辩”（《荀子·非相》）。但是，辩与言都是有伦理原则的：“是以小人辩言险，而君子辩言仁也。言而非仁之中也，则其言不若其默也，其辩不若其呐也；言而仁之中也，则好言者上矣，不好言者下矣。”（同上）区分正当的辩论与诡辩的标准就是出于仁义还是出于权术：“有小人之辩者，有士君子之辩者，有圣人之辩者。不先虑，不早谋，发之而当，成文而类，居错迁徙，应变不穷，是圣人之辩者也。先虑之，早谋之，斯须之言而足听，文而致实，博而党正，是士君子之辩者也。听其言，则辞辨而无统，用其身则多诈而无功，上不足以顺明王，下不足以和齐百姓；然而口舌之均，噡唯则节，足以为奇伟偃却之属，夫是之谓奸人之雄”（同上）。“辩说譬谕，齐给便利，而不顺礼义，谓之奸说”（《荀子·非十二子》）。言辞辩说的根本目的在于阐发真理，故其必须合道：“名也者，所以期累实也。辞也者，兼异实之名以论一意也。辨说不异实名以喻动静之道也。期命也者，辨说之用也。辨说也者，心之象道也。心也者，道之工宰也。道也者，治之经理也。心合于道，说合于心，辞合于说，正名而期，质清而喻”（《荀子·正名》）。儒家始终强调言为心声，辞为道发，“凡议必将立隆正然后可也，无隆正则是非不分，而辨讼不决”（《荀子·正论》）。我们完全可以说，儒家的修辞学说不但与所谓的“实用权术”没有关系，而恰恰是对它的抵制和抗拒。

　　其实，即便法家，也不是以修辞作为纯粹的权术手段，而对言说（修辞）极为慎重，故此韩非才有“难言”之叹：“言顺比滑泽，洋洋纚纚然，则见以为华而不实。敦祗恭厚，鲠固慎完，则见以为掘而不伦。多言繁称，连类比物，则见以为虚而无用。揔微说约，径省而不饰，则见以为刿而不辩。激急亲近，探知人情，则见以为谮而不让。闳大广博，妙远不测，则见以为夸而无用。家计小谈，以具数言，则见以为陋。言而近世，辞不悖逆，则见以为贪生而谀上。言而远俗，诡躁人间，则见以为诞。捷敏辩给，繁于文采，则见以为史。殊释文学，以质信言，则见以为鄙。时称诗书，道法往古，则见以为诵”（《韩非子·难言》）。无论是否儒家，中国人都认为言辞的目的是表达真理和高尚的情志，非为一己之私也。是故，“凡君子之说也，非苟辨也，士之议也，非苟语也；必中理而后说，必当义然后议”（《吕氏春秋·怀宠》）。董仲舒说：“《春秋》辨物之理，以正其名，名物如其真，不失秋毫之末”（《春秋繁露·深察名号》）。

　　与此形成对照的，是亚里士多德在《修辞学》中明确以对自己有利无利作为修辞辩论的根本原则，因而不以诡辩为非。例如，他在此书第一卷第十五章讲到如何利用法律，说：“成文法对讼事不利，就利用普通法和平衡法。我们可以这样说：陪审员发誓要按照自己最公正的意见判决，意思是说，他不完全拘泥于成文法。”但接下去又说：“成文法对讼事有利，我们就说，陪审员发誓要‘按照自己的最后意见判决’一语，不能用来作为他违反法律而判决的口实，只能用来保证他们不至于在不懂法律意义的时候被认为是在赌假誓”（亚里士多德：《修辞学》，第62页）。也在这一章中，他还毫不掩饰地说：“契约对我们有利，就夸大它们的可靠性和有效性；……契约对对方有利，就贬低它们的可靠性和有效性”（同上，第65页）。由于将修辞学主要看作说服和论证的艺术，亚里士多德不能不以达到说服他人为修辞学的根本目的，“修辞立其诚”是谈不上了。

　　而我们的古人向来主张“修辞立其诚”，所以“不以文害辞，不以辞害志”成为中国古代修辞思想的基本要求。对他们来说，巧言令色，形同败德。言与行同，不可轻忽。《韩诗外传》有云：“所谓士者，虽不能尽乎道术，必有由也。虽不能尽乎美善，必有处也。言不务多，务审其所谓。行不务多，务审其所由也。行既已尊之，言既已由之，若肌肤性命之不可易也”（《韩诗外传》，卷一，第十章）。论辩的目的是为了沟通交往，阐明事实，辨析善恶，非为谋一己私利，“辩者，别殊类，使不相害；序异端，使不相悖；输志通意，揭其所谓，使人预知焉，不务相迷也。是胜者不失其守，不胜者得其所求，故辩可观也”（《韩诗外传》，卷六，第六章）。

　　至于中国有没有修辞学这个专门学问，建议徐教授有空读一下郑子瑜、宗廷虎二先生主编的五卷本、二百一十二万字的《中国修辞学通史》（吉林教育出版社1998年出版）和陈望道先生的《修辞学发凡》（复旦大学出版社2008年版），也许会改变自己的看法。

　　至此，已经可以看出，徐教授关于中国古代修辞学的说法，有点随意，是缺乏根据的。笔者与徐教授一样，对公共话语中不讲理的现象深恶痛绝。只是觉得在徐教授列举的公共话语中种种不讲理的现象外，还要加上一种百年来最流行的不讲理，就是罔顾事实，厚诬古人。故此不揣浅陋，草成此文，一则为古人辩诬；一则与徐教授共勉。偏见比无知更可怕，不知徐教授以为然否？