[岳永逸]范·根纳普及其《通过仪礼》
[岳永逸]范·根纳普及其《通过仪礼》
作者：岳永逸 | 中国民俗学网 发布日期：2008-09-13 | 点击数：3461
一
1936年，在《民俗学与通俗读物》一文中，民俗学家、民族学家杨堃博士曾这样介绍法国民俗学家汪继乃波氏民俗学的定义：“民俗学是一门综合的科学，是特别以乡下人与乡村生活以及工业与都市环境内所遗留的乡村生活之遗迹为对象的”（杨堃，1936：7）。同年，杨成志在其文章中也提到民俗学的这个定义，并指明该定义说明了民俗学的“目的不仅限于历史，却在其直接的研究”之内涵（1936：2）。
实际上，早在1932年5月到1933年3月，刚从法国归国不久的杨堃就在《鞭策周刊》一卷十三期，二卷十五、十六、十九、二十一各期翻译介绍了汪继乃波的专著《民俗学》（Le Folklore，1924），并译介了该书的沿革、领域、方法、分类等章节。同年，在编译的《现代英吉利谣俗及谣俗学》中，江绍原（1932）也提到汪继乃波的这本著作。随后，娄子匡（1933）引用汪继乃波关于民俗的分类来进行自己的理论建设。这样，由于在中国民俗学建设初期，杨堃、杨成志、江绍原、娄子匡这些著名学者对汪继乃波著述的译介以及对其观点的征引，汪继乃波这个名字也就长期出现在中国民俗学理论和民俗学史的不少重要著述中（如李荣贞，1940：1；张紫晨，1985：333；高丙中，1994：66-68；阎云翔，1998：431；赵世瑜，1998、1999：167-168、177）。
汪继乃波即阿诺德·范·根纳普（Arnold Kurr-Van Gennep）。
在早年的译介中，杨堃（1932：9）就已经提到了根纳普的《通过仪礼》（Les Rites de Passage，1909）这本书，只不过他当时将其翻译为“过路仪式”。1995年，陈观胜将维克多·特纳（Victor Turner）的文章《模棱两可：通过仪礼的阈限时期》（Betwixt and Between: The Liminal Period in Rites de Passage）译介到中国。由于该文文首有对范·根纳普“通过礼仪”的简要介绍，中国民俗学者也就开始在人生仪礼研究中频频征引范·根纳普的分离、过渡、融入的仪礼分析模式。[①]在某种意义上，这种简略的二手征引也使得范·根纳普复杂的通过仪礼理论被民俗学者简化为分离、过渡和融入三个词。
以上简要的梳理说明，作为一个重要的民俗学家，范·根纳普的理论始终伴随着中国现代民俗学的发生、发展。与这一事实相矛盾的是，中国民俗学界对范·根纳普其人及理论了解并不多，尤其是对于他的通过仪礼理论。
二
1873年4月23日，根纳普生于沃特姆伯格的路德威斯伯格(Ludwisburg)，这里曾经是德国的一个独立州。他的父亲是法国移民的后代，法院官员，母亲则出生于一个荷兰家庭。但是，根纳普的父母并未缔结婚约。根纳普随姓于母亲。六岁时，根纳普就与母亲一道移居法国里昂，并在法国接受教育。他先在巴黎的圣巴伯（Sainte-Barbe）中学寄宿，后在尼斯的一所中学就读，随后又在尚贝里高中攻读哲学班，因为数学成绩不及格，转学到格林诺贝尔（Grenoble）高中。期间，他利用休息时间和假期研究古代货币，同时对萨瓦地区的史前史，特别是湖泊文明有着浓厚的兴趣。这些努力与涉猎，使他在目录学、地理学、语言学等方面都打下了坚实的基础，同时也增进了后来他在民俗学和人类学方面的造诣。
高中毕业后，根纳普在东方语言学院学习阿拉伯语，并在高等实践研究学院的哲学和历史科学系学习普通语言学和埃及研究。另外，他也学习宗教系的课程。1894年至1897年，他发表了几篇关于钱币学的文章。但是很快，社会问题成为他最主要的研究对象。“财产标志”（les marques de propriété）这项研究和反思性的论题将他从钱币学带到了人类学，并促使他重新思考关于禁忌、字体、字母和语言等方面的理论。
1897年，他在波兰的琴斯托霍瓦(Czestochowa)中学教授法语。在那儿的四年期间，他学习了俄语，波兰语和其他斯拉夫语言。1901年，根纳普回到巴黎。掌握多种语言的他成为法国农业部农业教育科的首席翻译官。[②] 。同时，他也对爱弥儿·涂尔干（Emile Durkheim）、马塞尔·莫斯（Marcel Mauss）等法国社会学者和英国人类学家激动不已的问题感兴趣，如图腾崇拜、禁忌、宗教的原始形式以及仪式和神话之间的关系等。他尽力考察了有关马达加斯加岛的记录材料，并对上述问题进行全新的讨论。在根纳普看来，禁忌作为一种社会习俗，不仅是宗教的，更是借助习惯保存下来的对义务观念的表达。这一认知成为现代禁忌理论的萌芽。这些研究成果集中体现在他的专著《马达加斯加岛的禁忌和图腾崇拜》(Tabou et totémisme à Madagascar)与《澳大利亚的神话和传说》(Mythes et légendes d'Australie)两本书之中。
从1908年开始，根纳普就基本开始了自由学者的生涯。他巡回演讲，翻译作品，校对年表，也参与各种杂志的编纂工作。在1908年，他独自创办了《民族学与社会研究杂志》。1910年，该杂志更名为《民族学与社会学杂志》，并成为巴黎国际民族学院的机关报。1912到1915年，根纳普先在瑞士的纳沙泰尔（Neuchâtel）大学任教，后来又参与纳沙泰尔博物馆的改建工作。第一次世界大战期间，由于曾在报纸上撰文批评瑞士的亲德派，根纳普被瑞士政府驱逐，在法国外交部长的帮助下，根纳普回到庞加莱(Poincaré)，并在那儿一直居住到1922年。第一次世界大战结束后，根纳普还与人组织了法国民族学会。[③]他也将蔼理斯（Havetock Ellis）的《性心理学》和韦斯特马克（Westermark）的《人类婚姻史》翻译为法文。
1922年，他曾前往美国和加拿大，并在两国举行了关于法国民歌、民间艺术以及民间工艺的86次演讲（Alan Dundes, 1999: 99）。1945年后，法国国家科学研究中心为72岁高龄的根纳普提供了津贴，以保证他能够将所有的精力投入到《当代法国民俗学手册》（Manuel de folklore francais contemporain）（九卷本）的编纂中。1957年，根纳普在布格拉罕(Bourg-la-Reine)去世。
尽管根纳普的博士论文是在马塞尔·莫斯的指导下写成，但根纳普的思想却富有心理学派的色彩，其治学方法也与英国人类学派相近，不以涂尔干的学说为然（杨堃，1991：62）。这种学术上的个性与取向，使得根纳普的研究，尤其是《通过仪礼》，不但被涂尔干本人有意忽视（Kimball，1960：xii），还长期或多或少地被涂尔干及其追随者列入“黑名单”（Alan Dundes, 1999: 99）。由此，根纳普的学术思想也长期在法国社会学界、人类学界受到遏制。这种取向和境况也使得根纳普将自己主要的精力投入到民俗学的研究之中，并使他“在民俗学上的贡献更为伟大”（杨堃，1991：62），被视为“法国民俗研究之父”（Fiona Bowie，2000：161）。
如前所述，根纳普把民间文艺和风俗习惯看成是活文化的各个方面，而不是死文化的残余，认为真正与民俗学有关的是“活的，直接的事实”。由此，他进一步指出，民俗学不是一门图书馆式的在书斋里就能完成的学问，而是田野与实验的科学，并强调观察法、访谈法和地图法在民俗学研究中的重要性。这些思想和方法始终贯穿在根纳普的民俗学研究之中。
除前文提及的诸书之外，根纳普的民俗学著作还有五卷本的《宗教，传说与风俗》（Religions,moeurs et légendes）（1908—1914），《传说的形式》（La formation des légendes）（1922）。根纳普关于民俗学理论、方法及调查的文章主要有:《神话及仪式研究的方法》（De la méthode à suivre dans l’étude des rites et des mythes）、《对民俗学方法论的贡献》（Contribution àla méthodologie de Folklore）、《战前的法国民俗》（Folklore en France depuis la Guerre）和《法国民俗》(Le Folklore en France)等（Alan Dundes, 1999:100）。
在根纳普的众多著述中，在世界各地和人文社会科学产生深远影响的就是有名的《通过仪礼》。三
《通过仪礼》最早出版于1909年,原文是法文。1960年，茉利卡·巴什·威日德蒙（Monika Basch Vizedom）和加布里埃尔·L. 凯菲夫人（Gabrielle L. Caffee）把《通过仪礼》翻译成英文（The Rites of Passage），由美国芝加哥大学出版社出版。此后，该书在英文学界产生了巨大影响，尤其是对社会学、人类学、教育学以及心理学影响深远，涌现了一系列受根纳普理论影响的研究成果（参阅Alan Dundes, 1999: 101-102）。
正如根纳普在《通过仪礼》“前言”中说的那样，早在1907年9月，在牛津大学举行的关于宗教史的会议上，他就将《通过仪礼》的部分内容与西德尼·哈特兰（Sidney Hartland）、J. G.弗雷泽（James George Frazer）和P.埃凡德里(P. Alphandery)诸位交换了意见。《通过仪礼》共分为十章，分别是：1、仪式的分类；2、地域通过；3、个体和群体；4、怀孕和分娩；5、出生和童年时期；6、入会仪式；7、订婚和婚礼；8、葬礼；9、其他类型的通过仪礼；10、结论。
在国内，至今仍未有《通过仪礼》的中文译本。在相当程度上，这也影响到人们对根纳普通过仪礼理论的理解和吸收。
比如说，根纳普的通过仪礼并不仅仅只是在研究人生仪礼。对根纳普而言，诞生、婚礼、葬礼等人生仪礼是与地域通过、自然、宇宙的变化，与个体和群体的宇宙观紧密相连的。换言之，我们所指称的人生仪礼在根纳普那里仅仅是与社会、群体、宇宙相连的仪式的一部分，或者说一种表现形式。在《通过仪礼》“结论”一章中，根纳普对此有着准确的说明与强调。鲍伊（Fiona Bowie，2000：151-152）也曾总结道：
范·根纳普用“通过仪礼”这个术语来表达“过渡仪礼”，即改变状态或地位，这种改变的主体或者是人或者是节令，或者是集体性的或者是个人性的。通过仪礼一般与入会仪式相关。但是，在根纳普发展的理论构架中，通过仪礼应用范围要广得多。他认为，所有的通过仪礼都具有三重结构。第一阶段是与原有的状态、地点、时间或地位的分离。之后是过渡阶段，这个阶段中的人既不是转变前的人，也非在第三阶段经过重新整合的人，而是处于一种模棱两可的状态之中。我们几乎可以在所有的仪式中看到这个基本的模式，尤其是在表现为转变或运动的某些类型时尤其如此（从冬天到春天、从出生到死亡、从单身到结婚、从儿童到成年，等等）。[④]
因此，该书的“地域通过”、“个体和群体”和“其他类型的通过仪礼”实际上都是更为重要的章节。地域通过与人生仪礼不可分割地联系在一起，并且是人生仪礼必有的组成部分和表现形式，哪怕这种地域位移的表现仅仅只是一扇具体或抽象的“门”地开启或通过，如“心扉”、“山门”、“师门”等。[⑤][⑥][⑦]其他类型的通过仪礼与人生仪礼则是一种相互涵盖的互显关系，而非风马牛不相及。进一步言之，诸如庙会等群体性参与的地方庆典以及岁时节日显然也是根纳普所说的通过仪礼。人生仪礼是针对个体-新人（novice）的，但更是针对群体的，还是针对个人和其所在群体的生活世界与他们所理解的宇宙、自然的。
再如，根纳普在书中很多地方都明确指出，在一个仪式中，分离、过渡与融入有时仅表现为某个眼神、手势或动作，并非所有的族群、所有仪式都存在繁杂的象征符号的组合与排演。这种源自于实践但又具有前瞻性的分析很适合于今天我们这个去神圣化以及去仪式化的社会相关行为的分析。
对于《通过仪礼》的主要贡献，金博尔（Kimball）在其“英文版导言”进行了详细而系统地说明，这里不再赘述。相较于国内学界早已熟知的《原始文化》和《金枝》而言，作为一个世纪前的经典著作，该书行文更为精谨，没有大肆铺陈材料，这也使得读者易于把握其要旨。
基于上述原因，我翻译了金博尔为《通过仪礼》英文版写的“导言”（Gennep, 1960:v-xix），根纳普阐明自己的理论基础与主要观点的首章“仪式的分类”(Gennep,1960:1-14)和尾章“结论”(Gennep,1960:189-194)。
需要说明的是，这些章节的翻译是在好友赵旭东博士、赵丙祥博士、梁永佳博士和刘晓春博士的鼓励下进行的。翻译过程中，也不同程度地得到同事王庆博士以及谢磊、王耀凤、吕好好三位学妹的帮助，在此一并致谢。虽然全书已经于两年前译完，并校对数次，但由于译者水平有限，错误定然难免，恳请方家批评指正。引用文献
Alan Dundes ed.,1999,International Folkloristics: Classic Contributions by the Founders of Folklore, Rowman & Littlefield Publishers,INC,pp.99-102.
Fiona Bowie，2000, The Anthropology of Religion: An Introduction, Blackwell Publishing Ltd, Oxford.
——，2004，《宗教人类学导论》，金泽、何其敏译，北京：中国人民大学出版社。
Gennep, Arnold van., 1960, The Rites of Passage. Trans. Monika B. Vizedom and Gabrielle L. Caffee. Chicago: University of Chicago Press.
Nicole Belmont, 1979, Arnold van Gennep: The Creator of French Ethnography, Chicago: University of Chicago Press.
Solon T. Kimball, 1960, Introduction to the English Edition, in Gennep, Arnold van., The Rites of Passage. Trans. Monika B. Vizedom and Gabrielle L. Caffee. Chicago: University of Chicago Press, pp.v-xix.
高丙中，1994，《民俗文化与民俗生活》，北京：中国社会科学出版社。
江绍原，1932，《现代英吉利谣俗及谣俗学》，上海：中华书局印行。
李荣贞，1940，《中国民俗学的发展》，北京：燕京大学法学院社会学系学士毕业论文。
娄子匡，1933，《民俗学的分类》，《民俗》周刊第119期，页16-28.
维克多·特纳，1995，《模棱两可：过关礼仪的阈限时期》，陈观胜译，收入史宗主编，金泽等译，《20世纪西方宗教人类学论文选》，上海：生活·读书·新知上海三联书店，页512-530。
萧放，2006，《春节习俗与岁时通过仪式》，《北京师范大学学报（社会科学版）》第6期，页50-58。
阎云翔，1998，《欧美民俗学》，见钟敬文主编，《民俗学概论》，上海：上海文艺出版社，页423-441。
杨成志，1936，《现代民俗学——历史与名词》，《民俗》（复刊号），页1-12c。
杨堃，1932，《介绍汪继乃波的民俗学》，《鞭策周刊》一卷十三期，页9-14；
——，1936，《民俗学与通俗读物》，《大众知识》一卷一期，页5-14；
——，1991，《杨堃民族研究文集》，北京：民族出版社。
余光弘，1985，《A.van Gennep生命仪礼理论的重新评价》，《中央研究院民族学研究所集刊》第60期，页229-257。
岳永逸，2003，《脱离与融入：近代都市社会街头艺人身份的建构——以北京天桥街头艺人为例》，《民俗曲艺》第142期，页207-272；
——，2004，《对生活空间的归束与重整——常信水祠娘娘庙会》，《民俗曲艺》第143期，页213-269；
——，2007，《空间·自我与社会：天桥街头艺人的生成与系谱》，北京：中央编译出版社。
张紫晨，1985，《中国民俗与民俗学》，杭州：浙江人民出版社。
赵世瑜，1998，《江绍原与中国现代民俗学》，《民俗研究》第1期，页67-75。
——，1999，《眼光向下的革命——中国现代民俗学思想史论（1918-1937）》，北京：北京师范大学出版社。
--------------------------------------------------------------------------------
[①] 陈观胜的译文将通过仪礼翻译为“过关礼仪”，将分离、过渡、融入分别翻译为分离、边缘、聚合。
[②] 根据阿兰·邓迪斯（Alan Dundes, 1999: 99）的介绍，1951年，根纳普自己曾宣称他能够应对18种语言的工作，这个数字并不包括他所掌握的方言。
[③] 他还被尼科尔·贝尔蒙（Nicole Belmont，1979）视为是法国民族学的开创者。
[④] 另可参阅该书中译本（2004），页174。
[⑤] 受此启发，我曾分析了过去江湖艺人拜师、盘道、表演等仪式时，空间的转换、位移，尤其是“山门”“师门”等“门”的重要性（岳永逸，2003；2007）。
[⑥] 余光弘（1985）对根纳普通过仪礼理论的演绎和延伸有相当一部分就是基于此。余的演绎包括：1、生命仪礼中的边际人物是多范畴的，包括新人、新人的家人及仪式的赞助者，所有边际人物在仪式后都有地位的转变；2、转变界限并非一定就是从一种清楚的地位到另一种清楚的地位，还存在从未界定到已界定和从已界定到未界定两种情形；3、他还将生命仪礼的模式重写为：结合仪式→分割仪式→结合仪式。
[⑦] 根据这一认知，我曾经分析了华北乡村一个村落型庙会的通过仪礼本质。我在该文中指出，与当今村落生活、经济生态、历史传承、人口聚居、人们心理需求等方面紧密相连的以敬拜为核心的庙会，具有一定的应急性，是参与会众、村落及自然宇宙三个层面的过渡仪礼和三者一体的过渡仪礼，相关的各方都通过娘娘庙会避免可能有的危机，并获得再生的能量，庙会是村民对其生活空间一年一度地象征性规束与重整（岳永逸，2004）。关于岁时节日的通过仪礼性质，可参阅萧放，2006。
继续浏览：1 | 2 | 3 | 4 |
文章来源：原载《民俗研究》2008年第1期
【本文责编：叶涛】
