内生性村落社会秩序是如何形成的？
作者：王启梁 发布时间：2008-12-02 信息来源：社会学人类学中国网
内生性村落社会秩序是如何形成的？
——对云南曼村村落政治、公共生活与社会控制的田野考察
原文发表于《洪范评论》第8辑
我所调查的曼村是云南省西双版纳傣族自治州勐海县傣村村委会下属的14个自然村（村民小组）之一，[1]2004年12月时共有96户511人。曼村位于昆洛公路，距离勐海县城约10公里，所处区域是西双版纳地区有名的粮食高产基地。2000年我住在曼村进行了一个月的调查。2001年春我到西双版纳进行另一项调查时在曼村做了短暂停留。2004年11-12月我第三次到曼村，在那里生活了一个多月。2005年3月我第四次到曼村进行了短暂的回访。[2]
随着国家政治生活的变迁，曼村的政治生活也相应的经历了一个历史的变迁过程。自上个世纪50年代民主改革后，国家政权权力深入到了曼村。随之而来的各项政治运动更是使国家权力牢牢地控制了曼村社会生活的各个领域，在很长一段时期曼村原有的民间传统社会组织不能合法地存在、进行活动，旧有的政权形式以及传统的村落政治生活、社会控制方式从此消灭。尤其是“文革”期间，一切宗教活动都被禁止。佛寺停止活动，佛爷、和尚还俗参加劳动；民间的宗教人士布章、召曼、“康郎”也没有了公开的活动；“赕佛”、“宁曼”等等宗教仪式一应废止；婚丧嫁娶等固有习俗中与佛爷、布章、召曼有关的部分也统统取消。许多固有的民间信仰、风俗、仪式、规范被作为封建愚昧落后的东西遭到禁止和批判。村落内的自治空间被挤压得基本看不见了。1979年恢复宗教和80年代初开始的包产到户以及生产队改为村，村落自治的空间出现，国家政策和基层政权组织形式的这一改变又一次改变了曼村的社会生活。曼村的村民们在忙于恢复家庭生产的同时，并没有忘记恢复传统的信仰、习俗、秩序。休息了20余年的传统文化事象立刻活跃起来，受到人们的热烈欢迎。人们首先把停止活动多年的召曼请出来，又选举出布章，他们从此便以公开的身份进行活动。缅寺恢复活动时，村民积极地把适龄的儿子送到缅寺当和尚。[3]村民的互助形式又得以恢复，甚至向更广泛的领域扩展。这种在一两年内就恢复了传统文化的速度相当惊人。在恢复传统的同时，新村落政治组织和村落权威开始运作，新的政治秩序逐渐形成。2000年曼村和云南省的其他农村一样经历了村改委（撤销村公所，选举产生村委会，实行村民自治），从形式上迈进了村民自治的一大步。
仅就国家政治生活的角度来看，在过去的50多年里，曼村所经历的政治变迁并不具有特殊性，中国农村都面对和经历着相同的国家制度变迁。然而，曼村人的生活虽然随着时代和政策的变迁而不断发生着变化，在现代化的进程中许多传统文化发生了变迁，有的文化事象已经消亡；在社会变迁的历程中，也经常面临越轨行为对社会规范和法律的挑战，也面临过失范的危险。但是，人们不断发展出新的观念、重新阐释着传统文化，创造着新的社区规范。文化不断调适，社会控制不断更新、延续，和谐的人际关系、良好的治安和秩序井然的村落生活是曼村社会的主要特点。2000年、2004年我在曼村进行调查时都住在村民家中，我住的房间基本上很少上锁，从来没有丢失过东西。村民们的大门也很少看到上锁的，基本上可以是说夜不闭户。近20年中曼村仅有三例触犯刑律的事件，也很少发生治安案件。2004年我访问曼村所属乡的派出所领导时，他们对曼村的社会秩序赞赏有嘉。曼村良好的社会秩序激起了我浓厚的研究兴趣。
和众多的傣族村寨相似，曼村人信仰佛教和傣族的传统宗教。共同的信仰对于村落秩序的形成当然具有重要的作用，但这并不意味着曼村的社会秩序是基于相同信仰的机械团结。并且宗教也不是村落中惟一的社会控制系统。在村落内部可以看到多元的权威，市场经济也极大地改变着村民的生活，人们在面对同样的事件、问题时往往表现出观点的多样化。曼村良好的社会秩序不是来源于对传统社会控制的简单延续，而是多元社会控制（包括国家的正式社会控制）在村落政治、公共生活中得到平衡和有效运作的结果。并且，曼村村落内的社会控制主要不是依靠对外在于个人的强制力的直接使用，而是基于人们的自觉、合作、协商。合作和协商是曼村村落政治、公共生活秩序形成的关键，合作和协商使曼村人有能力根据新出现的问题不断产生出有效的规范和社会控制。曼村的社会秩序因此具有内生性。这种秩序的内生性使得曼村人可以有效地适应来自村落外部环境和村落内部问题的挑战，规范和社会控制始终处于缓慢但是持续的生长中，良好的村落社会秩序在一种变迁、动态的过程中得以实现和保持。
内生性的社会秩序对于村落生活至关重要，它是人们赖以适应社会变迁和转型的依靠，它帮助人们渡过社会变化带来的重重难关。一旦村落秩序失去了这种内生性，意味着村落中人们的生活意义发生了危机，社会控制发生了断裂，村落将面临失范的危险，笔者的另一项村落个案研究表明了这一点（王启梁，2006：1-56）。对曼村个案的考察将有助于我们理解内生性的村落社会秩序是怎么形成的，以及良好的村落社会秩序因何可能？
一、曼村公共生活中的多元社会控制力量
如果暂时不考虑国家权力对曼村的影响，在曼村的公共生活领域可以看到多元的组织和社会力量的运作，这些社会组织、力量之间的互动直接关系到村落政治的基本权力格局。从性质上对这些组织和社会力量进行区分，可以大致分为村民自治组织、宗教权威和社会群体，如下表所示：
性质
名称
说 明
村民自治组织
村委会
2000年村改委之后撤销了村公所，实行村民自治，原来的傣村村公所改为傣村村委会，下辖9个以自然村为单位的村民小组。2003年底原扁村村委会并入傣村村委会，辖14个村民小组。曼村为傣村村委会所辖的村民小组。
村民小组
2000年11月进行村改委之前，曼村是一个村民委员会。2000年11月村改委后，改为村民小组，干部只有村民小组长和会计两人。
党小组
有1名组长，9名党员。曼村的党小组在村改委前就一直存在。党小组除了负责常规的党务工作外，参与村中大小事务的决策。
宗教管理小组
于1995年成立。2000年村改前有成员5人，村改委后由3人组成，均是村中男性老人，有1个组长。主要是负责传达国家宗教政策以及管理缅寺的经济事务：赕佛的负担分配；缅寺财产的保管；修建缅寺时筹资；主持修缮缅寺。
宗教权威
缅寺的大佛爷
曼村村民信仰南传上座部佛教，村里有一座寺庙。寺庙在曼村的社会生活中具有举足轻重的意义。缅寺的大佛爷是寺庙的住持。作为佛教的布道者，他在主持佛寺的活动中，帮助村民完成了对佛的祈求，同时他也是佛教信仰在曼村的传承者，受到了曼村村民的特殊尊重。
布章
布 章在传统上被认为是“缅寺的经师”。布章是佛爷与世俗生活的沟通者，佛爷在面对俗世时需要布章来安排、指引。他负责管理缅寺，尤其是着重监管佛爷的行为， 例如佛爷是否遵守缅寺的清规，是否教育好小和尚等等。布章不仅是“缅寺的经师”，还是曼村的特殊能人。他识得所有的鬼，并懂得驱赶几种鬼，也可以认为布章 是傣族民间巫术文化的代表。
召曼
召 曼用汉语直译是寨主之意，当地人也这样解释，并认为是“主管寨子的人”，也叫“龙叭头”。但实际上，召曼是村里的世袭祭师、是傣族传统民族宗教的重要代表 和传承者，主持对寨神、寨心的祭祀，此外还负责一切与家神、寨神、勐神有关的事务。由于村民对神的尊敬和深信，召曼在寨中享有很高的地位。
社会群体
哈滚
家族在傣语中叫做“哈滚”，哈滚分为两类，一类是“记腊哈滚”，指有婚姻关系中的夫方的男系家族；另一类是“姆腊哈滚”，指有婚姻关系中的妻方男系家族。
“康郎”
“康 郎”是指曾经在佛寺当过佛爷后来还俗的男子。“康郎”都懂佛经、傣文，精于傣文化、民俗。作为一个群体，有着共同的特点：佛爷出身，精于傣文化；可以协助 布章驱鬼；而且有一项特权——协助召曼保护寨心，他们是少数几个可以触摸寨心的人。这些使他们与普通村民区别开来，受到普遍的尊重。
老人
曼村人主要以是否成为祖父母作为老人的标准。老人在曼村很受尊重。村干部遇到大事常常要向有权威的老人咨询，征求意见。
“老庚”群体
“老庚”是同龄朋友的意思。曼村作为一个人员基本固定的社区，“老庚”常常意味着是一起成长、关系密切、友谊深厚的同龄人。他们互相间往往彼此信任而富有默契，也是互助的主要对象。民间的许多活动是在“老庚”群体中发生的，小到对歌娱乐、大到开展互助。
青年群体
曼村的未婚青年到恋爱的年龄时，就会自发组成一个个的群体。这些群体内的青年年龄相仿，男女比例基本持平，人数在20人左右，他们常常一起在劳作之余组织娱乐活动。村落中的年轻人有一个“领袖”被称为“伙子头”，他负责协助村民小组管理年轻人的事务，在重大民俗活动中他也组织年轻人的活动。
村落中多元的组织和社会力量事实上构成了多元的社会控制主体和力量（张晓辉、王启梁，2005）。这些组织和力量在不同的领域都有可能成为社会控制的实施者。例如，在宗教系统中，缅寺的大佛爷要对寺庙中的小和尚进行教育和管理，其中包括了对犯规者的处罚；布章要监督佛爷的行为；召曼要处理那些触犯民族宗教规范的村民。那些半组织化的社会群体也能够实施社会控制，例如家族“哈滚”是调解和处理家庭、家族纠纷的重要主体。非组织性的群体作为一种社会力量同样能够实施社会控制，例如老人群体（见“个案2 岩广建房”）。因此，这些多元的社会控制力量共存于曼村的公共生活领域，他们之间的关系对曼村的村落政治、公共生活秩序的形成具有具有决定性的作用。
二、多元社会组织、社会力量之间的合作与协商关系
不同的社会组织、社会群体的立场和利益并不总是一致，在面对具体问题时不可避免地会出现分歧，如果这些分歧不能得到妥善处理或必要的妥协，就会导致冲突发生或冲突的扩大。曼村长期以来保持着较为和谐的村落政治和公共秩序，原因之一就是得益于不同的社会组织和社会力量之间有着一种惯例性质的合作关系，在它们之间有着良好的协商性，在具体村务的处理中有很大的协商空间，并且这种合作、协商关系中还包含着必要的相互制约，多元的社会控制力量因此基本处于平衡状态。
在村公所时代，傣村村公所与各村委会之间的就不是一种简单的指令性关系。二者各自在自己的职权范围行事，对于各自的职权表现了相互尊重。例如村民如果到村委会解决纠纷，村公所不直接介入，即使村委会为如何调解纠纷向村公所咨询、请示，村公所也不直接参与解决。只有纠纷在村委会一级已经不能解决时，村公所才接手纠纷的调解，这时村委会就充当辅助村公所解决纠纷的角色。
在村改委之后，这种合作性和协商性在村委会和村民小组之间得到了延续甚至加强。因为村委会与村公所不同，后者是政府的派出机构，得到政府权力的直接支持，前者获得的政府权力支持有所减弱。因此，如果村委会要实现相应的工作目标，更加需要通过协商和方式获得村民小组的支持。例如，2004年年初，勐海县政府引进了一种农作物亚麻到当地种植和推广，种植指标下达到乡镇一级，乡政府又把指标分配到村委会一级。当时曼村村委会一共被安排了1500亩亚麻种植任务。村委会干部很清楚，如果通过直接下达种植指标的方式，很容易引起各村民小组的反感。所以村委会在各村民小组分配种植指标时，召集各村民小组的小组干部进行了协商，再由各小组干部自愿申报本村的种植亩数。曼村的村干部通知了村民这一消息，然后由村民自愿申报种植亩数，最后曼村一共申报了150亩的种植指标。通过这种订立契约的方式，傣村各村民小组顺利完成了种植指标。2004年还发生了一件重要的事。曼村及附近的村寨一直是用水井取水，近十年来各村村民的经济收入逐年增加，人们开始渴望使用自来水。曼村的邻村麻村首先向村委会提出要修建自来水工程的想法。村委会召开了两委会（村民委员、党总支委员），讨论后认为麻村、曼村、短村使用的是同一个水源，而且三个村寨相连，经济条件相当，如果兴建自来水工程最好是三个村一起搞。所以建议三个村首先各自召开村民会议讨论，村村民会议同意的就修建，如果三个村都同意就一起修建。2004年11-12月，三个村各自多次召开了村民会议讨论修建自来水事宜。所以村委会当时只作了一些工程的前期准备，还没有决定究竟是否或在哪个村修建自来水。
在曼村村落内部生活的层面，各种社会组织和社会力量也表现出了良好的合作精神、协商性。
村民小组和其他管理者之间表现了可贵的相互合作和协商关系。在村公所时代，党小组负责酝酿村委会干部的候选人，村民对村委会工作和干部有意见，向党小组长反映，由党小组长向村公所提出改选建议。在党小组和村委会之间存在着监督与被监督关系，这种关系没有影响到两者之间的合作关系。2000年时，笔者调查了解到村里的事情和纠纷大多数都是村委会和党小组干部一起协商、解决的。村委会每次向村民收取提留等费用之后都会交党小组领导的经济委员会检查，使用经费情况也要交经济委员会检查。村委会干部对经济委员会的工作表现了积极的支持态度。村改委之后经济委员会被撤销了，但是村民小组和党小组之间的合作和协商关系一直得以保持。
曼村人信仰南传上座部佛教和傣族的传统宗教。从笔者的调查和观察来看，曼村生活的各个方面均受到宗教信仰的渗透，信仰和世俗生活交织难分。但是，宗教的这种渗透并非通过宗教权威或组织对世俗生活的控制来达到的，而是宗教作为一种信息源、世界观影响着曼村村民生活的各个方面。世俗的管理者和信仰系统的权威之间有着清晰的分工和合作关系。例如2004年11月，曼村缅寺要修整寺门，缅寺的佛爷、布章、宗教管理小组、村民小组、党小组协商之后就决定把缅寺拥有的一个鱼塘出租给村民。当时我参加了他们订立出租合同的过程。有三户村民参加了竞争，干部、布章和参加竞争的村民在其中一户村民家中进行了商谈，由出价较为合理的村民承包了鱼塘。最后，出租合同上的发包方是由宗教管理小组成员、村民小组干部、党小组长、布章联合签署的。从这个很小的事例中即可清楚地看到村民小组干部、党小组长、宗教管理小组、布章、佛爷之间的合作协商关系。并且从这个案例中还能发现，佛爷作为信仰系统中权威，他不能直接介入世俗生活中的具体事务，因此，他参与了出租鱼塘的决策，而没有参与合同的订立。在下面的案例中可以更清楚地看到原村民委员会（现为村民小组）、党小组、召曼、布章之间的相互配合。
个案1：岩某冒犯短村事件
曼村及附近的村寨中普遍有这样一条规矩：外村寨有人死而未葬前，该村寨的村民不准进入本村，违者由召曼主持对其处以15元罚款并1只鸡、10包糯米饭、2只蜡烛用于祭寨心、寨神。2000年1月20日，曼村一户村民家的老人玉某于早上9点逝世，村长通过广播把这件事向全村村民通报。死者家属立即四处通知亲戚来参加葬礼，死者的孙女婿岩某无证驾驶没有落户的摩托到距离曼村约20公里的勐混通知亲戚，由于公路上有交警检查有关行车证件，岩某即绕道而行，路经短村时被短村村民拦住，要对其进行罚款，数额为12元人民币。岩某当时没有付罚款，甩脱拦路的村民继续前往勐混。后来短村要对曼村集体罚款500元钱。这一事件升级为村寨间的纠纷。1月27日，村主任通过广播通知村委会干部、党员、召曼、布章开会商量对策。1月28日早8：30村长又用广播通知岩某、村委会主要干部、部分党员、两个召曼和布章一同前往短村谈判。村长还请了在村公所担任总会计的本村村民一同前往短村，总会计是曼村的代表之一。短村也由村委会干部、党员、召曼、布章组成谈判代表对付曼村。双方进行了近2个小时的谈判。针对短村除要对岩某处罚外，还要对曼村集体罚款500元钱的要求，提出只能按老规矩对岩某处罚，理由是：其一，岩某年轻不懂规矩，是无意而非有意得罪短村；其二，短村对曼村罚款500元不符合传统规定，没有依据。在短村坚持已见的情况下，曼村的代表们抛出了头天商量好的真正可以讨价还价的砝码——曼村的代表提出短村、曼村、恩村三个邻村现在共用的“竜林”（墓地，读音同“龙”）在曼村地界内，今后短村有人去世，要在“竜林”火化，每具尸体需交1000元钱给曼村。第二，短村有人去世，短村村民通知亲友时，一旦进入曼村，罚款1000元。第三，短村旅游景点的短村缅寺、附近停车场及附属建筑物占了曼村4亩地，要求短村退还曼村。曼村的这种以退为进的讨价还价非常有效。短村面对眼前与未来的利益，最终还是选择了未来。最后双方都退回到老规矩的遵守上，由短村召曼对岩某处以15元罚款并1只鸡、10包糯米饭、两支蜡条的处罚。
这是一个因违反宗教性的民间规范所引发的纠纷，本来可以由短村宗教权威人士召曼来处理。但由于岩某未按照在该地区通行的民间规范交付罚款而导致纠纷最终演变为两个村寨的冲突。另一方面，如果这一纠纷不涉及宗教的问题而仅仅是一个普通的村寨间的纠纷，召曼、布章并不一定会参与纠纷解决。然而，此时的纠纷已经不再是一个单纯的执行宗教性规范的问题，变成了参杂着宗教因素的村落政治问题以及如何处理村落间关系的村寨公共事务。因此，曼村和短村在处理这一纠纷时都由村里的政治权威（村民委员会干部、党员）为核心组成谈判代表，他们是组织谈判的中心，最终确定谈判的策略。宗教权威（召曼、布章）处于协助政治权威的地位，他们可以对宗教性规范的来源、意义、重要性等问题进行全面的解释，从而为提出应对策略以及辩护理由提供帮助。在与短村的谈判中，曼村的政治权威与宗教权威之间形成了一种合作的关系，他们商议后提出了有效的谈判策略，在与短村的讨价还价中最终圆满地解决了纠纷。
这一案例表明在曼村的宗教权威和村干部之间，有着一种分工的默契。这种分工和默契并不局限于这一案例，而是存在于整个村落的公共生活领域。首先是村民小组与布章、召曼的关系。布章在曼村替人驱鬼、指引佛爷的活动未受到村民自治组织的干涉；召曼主持村落的祭祀活动时村干部作为一般村民参加，而且在2004年税费改革实行之前，召曼每年还能从村民小组领取100元的活动经费。村干部在处理因风俗习惯引起的纠纷时，会邀请布章和召曼参加解决，但是布章、召曼不会越权处理村民小组（原村委会）工作范围内的事。在世俗的管理者和信仰权威之间还可以看到部分权力的自然转移，例如过去村民斗殴伤人、未婚先孕由召曼处理，1990年代开始则由村干部来处理。这一过程表明召曼在村落生活中的地位和权威性质的变化。过去的召曼不仅是传统宗教的代表、村落的祭师，而且对世俗生活也有相当的管理权。现在召曼的角色更多地被定位在宗教领域，所谓“主管寨子的人”只是存在于传统宗教领域，他对世俗生活管理的权力已经转移到村民自治组织。第二是村民小组和缅寺的大佛爷、布章之间的关系。在涉及缅寺事务方面，缅寺内部的宗教性活动由大佛爷和布章控制，村民小组的责任在于保障缅寺所需物质供给。当然从1999年起村民小组对缅寺也有一定的监督职责。1999年，乡政府规定男孩必须小学毕业方可入寺当和尚，缅寺要吸收新僧必须通过村委会（现为村民小组）逐级上报到乡政府，经乡政府批准才可以行出家仪式(升和尚)。违反规定的则对监护人、布章、村干部处予罚款。村民小组（原村委会）因此对缅寺组织“升和尚”负有监管责任。缅寺方面，佛爷和布章虽然对这些规定有意见，但是并没有因此而与村干部发生冲突，而是服从了乡政府的这项规定。第三是宗教管理小组和缅寺之间的关系。宗教管理小组不干预大佛爷、布章组织的日常佛事活动，但是要负责缅寺的经济事务管理，避免缅寺随意摊派村民负担。
基于不同信仰系统产生的权威和群体之间也有着分工合作的关系。在“上新房”（新居落成仪式）、结婚等重大的民俗活动中，分属不同信仰系统的佛爷、布章和召曼三者都是不可缺少的。他们之间存在一定的竞争关系，但是总的来讲，他们在仪式中都按照一定的程序轮流登场，各司其责。例如在曼村的传统民间习俗“上新房”仪式中，由布章负责整个来自佛教和巫术的仪式的组织安排工作，整个活动的规则由布章掌握。佛爷到新居念经祈祷，行动由布章指挥。而召曼则负责家神的祭祀，召曼的活动由其自己安排。“上新房”仪式变成了鬼神佛的聚会，布章、佛爷、召曼共同帮助村民祈祷未来生活的平安、幸福。从这一活动中我们看到了在民间生活中布章、佛爷、召曼各自扮演着自己的角色，他们在各自的职权内活动，并没引发任何秩序上的混乱。在日常生活中这三者的关系也较融洽，相互尊重。召曼积极礼佛，还会请佛爷、布章作法事，布章也参加召曼主持的祭祀活动。“康郎”们则在曼村的不同信仰权威之间架起了一种奇妙的沟通桥梁。布章在占卜出村民受到什么鬼侵扰、鬼在什么地方后，可以让“康郎”们代劳驱鬼；召曼在护理、修缮寨心木的工作中，助手也是“康郎”；在“赕佛”时，“康郎”们往往是最虔诚的一群人。因此，“康郎”是曼村村民中的一个特殊的群体。他们不代表佛，也不代表鬼神，但是他们可以沟通鬼神佛。他们是鬼神佛与世俗的一个过渡，是布章、召曼、佛爷与普通村民之间沟通的一个有效纽带。
在曼村的公共生活中，不同的群体对公共事务的决策和解决也具有一定的影响力，对公共秩序的形成也有重要的意义。第一是家族。曼村村民遇到纠纷时，通常召开“哈滚”会议讨论解决方案或进行调解。如果解决不了则找村民小组干部或村委会解决。虽然“哈滚”不会直接干预村干部的决定，但是村干部需要认真考虑“哈滚”的意见，否则村干部的意见可能因得不到村民支持而遭到失败。第二是青年群体。曼村人的生活艺术和智慧在处理代际问题时也有展示，村干部一般不直接干预年轻人的活动，而是通过“伙子头”对青年的行为进行管理，通过“伙子头”与年轻人沟通。2000年村改后，虽然当时已经没有民兵班长的建制，村里还是组织年轻人选举了一个“伙子头”负责年轻人的事务。2002年曼村的“伙子头”外出做烧烤生意，常年不回曼村，曼村的年轻人再次重新选举了一个“伙子头”。2002年曼村村民小组根据青年们的要求专门为年轻人安排了场地，买了一套架子鼓供他们娱乐。第三是老人群体。在曼村，老人、长者受到了普遍的尊重，他们对社区事务有较强的影响力。虽然老人们不是公共事务的直接管理者或决策者，但是村干部在处理重大纠纷或遇到大事时往往要向有威望的老人咨询，听取意见。而且布章和宗教管理小组的成员也是由老人选举产生的。2003年一部分村民改造住房，当时有村民准备在家里修建厕所，但是由于老人们提出厕所会污染社区内的水井，这些村民放弃了这一念头。这一事件也可以看作老人作为一种重要的社会力量实施社会控制行动。
曼村各社会组织、社会力量之间的关系无论是就局部或总体而言都较为和谐，表明这些不同的社会控制力量间的行为有一定的规范指引，并且这些规范得到了有效的遵守。曼村的这些社会控制力量间还有一个明显的倾向，即村民自治组织对宗教权威、社会力量的尊重，宗教权威、社会力量对村民自治组织作为村落政治权威的认同。这些组织、权威在职责上有明确区分，相互间保持了恰当的关系，各自在自己的职权范围内活动。正因为如此，在村落政治和公共生活的层面，曼村才能形成稳定、有序村落秩序，才不至于出现混乱的局面。
三、基于协商、共识的公共事务管理与“造法”活动
在曼村，可以发现两个较为正式的规范，《傣村村民委员会村规民约》和《曼村村规民约》。
2000年底第一届傣村村委会经选举成立后，傣村村委会、村党总支起草了《傣村村民委员会村规民约》：
傣村村民委员会村规民约
第一条 每个村民都要学法、知法、守法、自觉地维护法律的权威和尊严，同一切违法犯罪行为作斗争。
第二条 村民之间应团结友爱、和睦相处、不打架斗殴、不酗酒闹事、严禁侮辱、诽谤他人、严禁造谣惑众、拔弄是非。如有①邻里之间不团结、打架、斗殴、家庭不和睦、家庭内部打架的处罚500元；②召开村民大会时酗酒闹事的处罚200元；③侮辱、诽谤、打击、报复村干部及村民的除照价赔偿损失外，处罚500-1000元；④因男女关系而导致家庭不合的处罚1000元；⑤因家庭矛盾、感情不合要离婚的先交500元后处理。
第三条 自觉维护社会秩序及公共安全，不扰乱公共秩序、不阻碍公务人员执行公务。
第四条 严禁偷盗、敲诈、哄抢国家、集体及个人财物，严禁赌博、严禁替罪犯隐藏财物，如有偷盗，敲诈的除照价赔偿财物外，偷盗的按1：10的比例进行处罚，敲诈、破坏村内名誉的处罚500元，破坏他人财物的除照价赔偿外，另罚1000元。
第五条 爱护公共财物，不得损坏水利、交通、供电、生产等设施，如有损坏、除照价赔偿后，另外罚500元。
第六条 不得在公路上打场晒谷、挖沟开渠堆积粪土、摆摊设点、不得以任何理由妨碍交通秩序，晚上不得到公路上玩耍、堵路，如因玩耍出现在公路在打架、斗殴事件，除承担伤者的医疗费用及各种损失费用外，还要处罚2000元。
第七条 严禁私自砍伐国家、集体及他人的林木、不准在附近或田边路旁乱挖土，严禁破坏庄稼及其它农作物、严禁牛、羊、猪啃青，如有违反，除承担损失外，处罚200元。
第八条 认真遵守户口管理规定，出生、死亡要及时申报或注销，外来人员需要在本村短期居留的应向村治保汇报办理手续，（即半边户每年向村委会交纳管理费100元，暂住户每年每个劳动力交纳管理费360元）。
第九条 积极发展科学教育，不断提高村民的科学文化素质，做好学校的建设工作，使学校建设达到标准化，父母要积极的送子女到学校接受义务教育，如父母不送适龄儿童到学校接受义务教育，处罚3000元，如学生在校期间辍学或不接受完九年义务教育，处罚3000元，如学生在校期间辍学或不接受完九年义务教育而中途退学的处罚3000元。
第十条 提倡社会主义精神文明，移风易俗，反对封建迷信及其它不文明的行为，树立良好的社会风尚。
第十一条 服从村镇建房规划，不扩占、不超高，搬迁拆迁不提过分要求，拆旧翻新，须经村委会批准，统一安排，不准擅自动工，不经批准而建者，每平方米处罚50元。
第十二条 召开村民大会时，不按时参加一次处罚20元。
第十三条 村民不参加义务工，一次处罚30元。
第十四条 村委会进村轮收一次提留后不交统筹，提留及公粮款等，每100元，加收20元的利息。
第十五条 石场、土地转让不通过村委会的，村委会有权责令其终止合同，并收回土地承包权后处罚1000元。
第十六条 转包土地、承包石场，必须通过村党小组、村民小组，除村民小组提成外，村委会在其承包及转包费用中提成10%。
第十七条 自觉做好计划生育，提倡晚婚，对计划生育的处罚条例，除按国家的有关政策及勐乡的有关文件规定处理外，村委会对已形成事实婚姻，而未办理结婚登记手续的，除令其补办手续外，处罚1000元。
第十九条 如有上门（外来人员）违反上述条例的，除按以上规定处罚外，并要责令其回所在原村寨，从此不得再回我村委会所辖村寨居住。
第二十条 村民委员会办事人员，村民小组办事人员要做任何事情，必须征得村委会及村民小组批准，否则村委会及村民小组有权对其进行处分。
第二十一条 为了村内治安稳定，如有群众举报违反村规民约人员的，除对举报人员保密外，还要给予举报人员所得罚金的15%—20%的奖励。
傣村村民委员会
2000年 月 日[4]
主要家长签字：
《村规民约》的起草者参考了政府的有关规范文件和范本，在用语方面比较规范，在内容方面虽然条文不多，并且较多地体现了政府要求执行的有关政策、规定。这在一定程度上降低了这份村规民约的内生性。但是，这份村规民约的出台程序具有较高的协商性，增加了村民对它的认同。村规民约起草后发到各村民小组组织了村民讨论，经过修改后才在各村表决通过。傣村村委会同时还制作了傣文版和汉文版的村规民约文本，把村规民约文本发到傣村的800余户人家，要求各户的家长都在文本上签字。并且这份村规民约的一些内容，如第二条的规定实际是村民普遍持有的道德观，因此还是具有一定的共识基础。出台程序的协商性和内容方面具有的共识基础，奠定了它能够较成功地被实施的基础。2003年12月第二届傣村村委会干部上任后并没有急着“烧三把火”，他们召集了新一届村民小组的干部和党员召开会议，就是否需要修改2000年制定的村规民约进行讨论。大家讨论后认为原来的村规民约符合曼村的实际，不需要修改。所以我在2004年调查时，傣村村委会还是沿用原来的村规民约。
村改前，傣村村公所下属的曼村等9个自然村均有自己的村规民约，村公所也订有村公所的村规民约。曼村的《村规民约》是曼村村委会1994年召开村民大会时通过的，但在此之前曼村一直有类似的村规民约。曼村《村规民约》已找不到原件，根据村主任岩罕口头叙述，主要内容如下：
曼村村规民约
第一条：村民打架，情节轻由村委会处理，罚金视情况而定；情节严重的交村公所、乡派出所处理。情节轻微与否以治伤的医疗费是否在1 000元人民币以内为标准。
第二条：偷盗村民财物者，所盗财物价值1000元以下，由村委会处予教育或罚金，罚金依情况而定；所盗之财物价值1 000元以上者，交村公所、村派出所处理。
第三条：关于赌博。除村中死人后的7天外，一律不准赌博，否则交派出所处理。
第四条：村民间影响大的纠纷，由村委会先调解，处理不了交村公所处理，村公所处理不了由乡派出所处理。
第五条：丈夫打妻子的，由村委会先教育，不改的处以罚款。
第六条：对有流氓行为者，处以100元的罚款。
第七条：强奸的交派出所处理。
第八条：通奸的先对双方进行教育，并各处以50元的罚款。
第九条：外来人口到本村与村民通婚落户的，要交一定的钱给村委会。交钱的数目视情况而定，如果通婚发生在曼村与短村、恩村，交100元；如果与另外的村寨通婚的视情况而定。
第十条：在本村结婚的要交给村委会50元钱，杀10只鸡，用于修护寨心，分少量给召曼。
第十一条：关于离婚。如果双方均提出离婚的，要各交50元钱给村委会；如果只是一方主张离婚的，由提出离婚的一方交100元钱给村委会。
第十二条：关于“上新房”。谁家上新房要拿一瓶酒，两包烟给民兵班长(“伙子头”)，由其发给老人们。
这份村规民约产生于村民的日常生活经验中，许多内容其实是民俗和村民伦理道德观的再现，是社区生活逐渐演化的结果，因此具有突出的自生自发性和内生性。由于这些规范具有较高的共识基础，村民们虽然不一定能够清楚地复述或记得具体的规定，但是在社会化的过程中已经内化了其中许多规范，所以这些规范得到了较好的遵守。2000年村改委之后，原来曼村的村规民约按照政府村改委工作的要求被宣布废除，但是实际上其中一些规范仍然“活”在曼村人的生活中。
事实上，这两份规范虽然重要，但是对于曼村的村落政治、公共生活秩序的建构和形成具有决定性作用的并非这两份村规民约。村落中的多元组织、社会力量之间的互动关系和权力运作惯例，大量的基于协商产生的关乎村落生活重要事项的规范以及村民的共识才是村落政治和公共生活秩序形成的关键。
还在村公所时代，一旦有涉及全村的事务，原村委会干部就要碰头研究。通常由村主任召集，地点在某一位干部家中，时间根据干部们是否有空而定。如果遇到与外寨发生纠纷之类的大事，通常是全体村干部、党员、有权威的老人一起商量解决办法；如果是一般的事务，通常由村主任、副村长、会计进行商议。原村委会的决策要依据多数人的意见来决定，如果有党小组参与会议，党小组的意见会得到村委会的重视。遇到涉及全体村民利益的大事，则召开村民大会讨论决定。曼村的村民们参加村民大会的态度很积极，每次大会每户至少会派一个代表参加。村委会内部作了分工，平常各干部根据职责各自处理分内之事。村民需要帮助时会找到相应的干部，通常找村主任、副主任、会计的时候要多一点。曼村从20世纪50年代起就有广播，现在仍然保留着。每逢村委会有事务向村民传达，例如禁赌、防火、组织生产活动，就通过广播通知。有时候，村委会召集村干部、党员、老人开会也是通过广播通知。因为对广播的特别利用，同时由于村落住户集中，使村民很清楚村委会的工作情况，所以村委会的管理活动具有较高的透明度。
村落公共事务的公开、透明，以及经由协商的方式达成共识、形成规范，对于曼村形成和谐的秩序至关重要，这种重要性体现在经由协商产生新的规范来建构社会秩序并因此能够预防纠纷和冲突发生，例如，曼村1996年修建了烧烤市场之后，由于烧烤市场大体呈三角形，其中一面临公路，所以从市场效益来讲，各个摊位的效益有所差异。因此，如何分配烧烤摊位是一个关键问题，处理不好将引起冲突。曼村人面临这一问题时，村干部并没有滥用权力，村民也没有为了自家的利益而采用不正当的手段左右摊位的分配，他们表现出积极的协商态度。通过村民会议商讨，曼村人当时没有用抽签的方式固定各户的摊位，而是按照一定的顺序每天流动摊位，这样每户人家都会平等地轮到好和不好的摊位。由于曼村人的烧烤架不大，搬动起来很方便，所以这一方案可行，并保证了公平，避免了不必要的纠纷和冲突的产生。
2002—2004年，曼村进行一系列的公共基础设施建设，这些建设的决策是通过村民会议的形式进行的。2003年曼村和附近的另外3个邻村集资修建了灌溉水渠。当时傣村、曼村村干部们动用他们的社会关系争取到州县乡的资助，各村只需提供石料。村委会按照预算分配了各户的任务，然后在各村召开村民会议，公布预算、修建方案和各户的负担，大部分村民同意村委会的预算、修建方案和负担分配。该工程于当年顺利完工。2002—2004年曼村村民小组提出在村内修建垃圾坑、公厕、铺水泥路和修建砖混寨门的动议，也是通过村民会议决策的。这几次建设，曼村的村干部通过他们的“哈滚”关系争取到州县政府的资助。村干部根据已经争取到的资金情况向村民进行了说明，但是这些资金不足以一次性铺完村内所有的道路。村民小组计划在近几年内分多次完成建设，并且村民要进行集资。村民小组召开了村民会议，通报了村民小组的修建方案和预算，最后经过多次讨论，经大部分村民同意后确定了修建计划。在铺设水泥路的建设方案中，还涉及到一个问题，就是村内的规划。曼村的民居井然有序，但是有的道路过于狭窄。村民小组针对这个问题，请了一个原来在乡政府土地所工作过的人对道路进行了规划，有一部分村民的围墙需要往后缩。村民小组在召集村民开会时也讨论了这个问题，后来经过大多数村民同意，形成了一个决定：即拆除这些围墙，经济损失由住户自己承担。虽然有的住户因此遭受了损失，而且由于要分几次才能把村内的道路铺设完，有一部分村民只能在后“享受”光滑的道路。但是经过反复的讨论，村民都认可了修建方案，没有引起纠纷和冲突。村民会议确定了修建方案后，各户代表在决议上签了字。在这三年间，每户村民按照每次78元进行了三次集资，到2004年年底，曼村村内60%的道路铺了水泥路。2002年修建了公厕，2003年修建了寨门，两个垃圾坑。基础设施的建设带来了曼村新规范的产生：
1，曼村在2002年之前没有公厕，村民大小便都到竹林或茶地就地解决。2002年村里修建了公厕，这就面临维护公厕卫生的问题。村民小组召开村民会议就这一新问题进行了讨论，协商后决定由一户村民专门负责打扫卫生，村里每年支付报酬给这户人家，费用由村民年底集资。
2，在2003年曼村修建垃圾坑之前，村民的垃圾倒在村背后和村前的两片竹林里，严重影响了村内的公共卫生。2003年村里建了两个垃圾坑，村民每天都把家里产生的垃圾丢到垃圾坑，所以处理垃圾也成了曼村人面临的一个新问题。村民小组还是通过村民会议的形式解决了这个问题，村民讨论后认为由于清理垃圾的工作量大，如果由专人负责，产生的费用就高，所以决定轮流由每户人家清理垃圾坑，一天清理一次，把垃圾运到离村子近一公里外的流沙河岸边。曼村人很会降低规范运作的成本，他们制作了一个木牌，按照民居走势从某一户人家开始轮值倾倒垃圾，完成轮值的人家就把木牌挂到下一户，代表轮到这家人值日，省去了许多麻烦。
3，2002年开始村内有一部分道路铺成了水泥路，村民们也是通过村民会议的方式形成了一条规定，即每户人家负责清扫经过自己房屋的那一段道路和维护花木。我在曼村时每天早上都可以看见村民们清扫道路或给花木浇水。
产生新规范的同时，曼村人还废除了一项旧风俗：按照曼村传统的建房风俗，每次在原来的宅基地上起新房，都要把围墙往外扩大一些，寓意生活越来越好。但是铺水泥路之后如果再遵循这条规矩就会导致对村寨路面和规划的破坏，所以曼村人在商讨中废除了这项风俗。
曼村的这些新规范都没有明确的惩罚性后果，村干部和村民们似乎并没担心过谁家会不自觉遵守规范。根据我2004年在曼村一个多月的生活来看，这些规范实现从来都不是问题。
曼村的经验说明协商性的公共决策和管理促成了大多数人的共识，以共识为基础的规范和决策容易获得村民的支持和遵守，极大地减少了执行规范的成本。而且，协商还是一种重要的规范生产和演化方式，除了前面讲到的一系列新规范之外，曼村供养缅寺的惯例也是协商和共识的结果。
1990年曼村刚刚新建缅寺之后的一段时间，缅寺的供养没有形成制度保证，吃饭问题成了小和尚们的一个困扰，他们常常东家吃一顿西家吃一顿，苦不堪言。曼村人逐渐意识到这是一个问题，经过村干部和村民的酝酿，在村内达成一致，每天由4户人家轮流给寺庙送饭。2004年我到曼村时，缅寺的供养制度有了更新的发展，村里制作了两个木牌，和倒垃圾的提示木牌一样在村里流转，每顿由2户人家给寺庙送饭，一天两顿。村民们很肯定地告诉我24天轮到一次。这一次的制度“革新”是免去了信息传递的成本，不需要任何专门的口头通知，村民只要看到木牌就知道该自己值日。
共识的改变意味着规范的死亡或者导致规范发生变化，下面的一个案例说明了这一点。
个案2：岩广建房
1993年以前，曼村人的民居都是人字顶的干栏式竹木结构或砖木结构的房屋。1993年，村民岩广因做生意先富起来，便筹划建盖砖混结构两层平顶楼房，用经济实用的平台屋顶取代传统的人字顶。这种情况在以前的风俗中没有规定，于是以“布章”为代表的老人们针对岩广的举动，商议后定下一条新规矩：只有当曼村满100户人家时，才能盖平顶楼房，否则，平顶楼房会给全村带来灾难。岩广得知这条规矩时，建房的材料已经基本备齐，所以岩广没有服从老人们订立的规矩，于同年七月盖好了全寨第一幢平顶楼房。由于沉浸在“上新房”的忙碌和欢乐上，岩广没有听从建房师傅的建议安装避雷针。结果，“上新房”后的第三天，一声炸雷砸坏了新房屋顶的一个角，这就应验了老人们所说的关于现在不能建盖平顶楼房的预言。岩广遭到全村公共舆论的指责，只好率全家搬出新房到田边搭塑料帐篷居住。同时，应村里老人的要求，本村缅寺的和尚去新房住。一个月后，据说新房里的鬼和灾难已被和尚驱走，岩广又花了700元，象征性地从和尚手里买回新房，重新操办“上新房”仪式。岩广回家的第一件事，便是安装避雷针。雷击事件发生后，建盖平顶楼房的规矩因自然力的“帮助”而得以确立和加强。第二年（1994年），寨里又有3户盖新房，都采用了人字顶砖混结构楼房的设计，但这一年岩广家新房平安无事的状况也使村民对关于平顶楼房的规矩产生了怀疑。1995年，寨里的岩龙又盖了平顶楼房。现在，曼村仍不足100户，但平顶楼房已经盖了近30幢，关于平顶楼房的规矩成了村里的一个笑话。
这一个案很好地说明了共识对于曼村非正式规范和非正式社会控制的重要性。个案中，布章为首的老人们充当了实施社会控制的社会力量，老人们创立的规矩得到“应验”之后共识才偏向老人们，因为这条规矩在此之前并不为人知。此时的岩广则成了大部分村民眼中的越轨者。所以仅就老人们针对岩广的社会控制而言是成功的，在此后一段时间里不能建平顶房是村里的共识，老人们的规矩得到了维持。但是这条规矩确立后的第三年又出现了第二个不轨者违反了这条规矩，而偏偏岩广家和第二个越轨者又都平安无事，这时候村民的共识发生了偏离，那条怪诞的规矩失效并成了一个笑话。
曼村的大量规范基于协商的方式产生，重大的公共事务也主要基于协商决策和解决，因此当协商被破坏或协商失败，就意味着问题不能被解决或冲突不能被化解。2004年底曼村遇到了一个麻烦：
2004年麻村首先提出新建自来水的想法后，按村委会的建议，12月初曼村召开了村民会议。由于在召开村民会议之前，曼村的一些村民与州里的一个重要领导是同一哈滚的亲戚，他们找到这位领导。经过运作，州里和县里支持曼村和另两个村的自来水建设，决定由三个村子出资10万元，余下的（大概20万左右）资金由州、县政府承担。村民小组的干部和参与运作的村民认为这是一个绝好的机会，因为他们听说“等到取消农业税之后，政府就不管农村了”，以后就不会有政府投资和扶持了。在这个有模有样的“谣言”刺激下，村干部们修建自来水的决心很大。在召开村民会议时，小组干部通报了资金筹集情况和预算以及集资的大概方案。一部分村民同意，但是有一部分村民提出了疑虑：一种意见是担心水源不足。因为现在准备用的水源是灌溉水田用的，如果拉了自来水，到放水栽秧时水量不足可能会同时影响村内用水和农田用水；第二种担心是水质不好，到七、八月份山水是浑的，不能喝；第三种意见是现在村内的水井很方便，几乎每家人都有水井，而且村里有一口水质很好的公共水井。并且，更为重要的是村民都参加了铺路集资，有的村民早在2002年就享受了好道路，而40%的人家门口在雨季还是泥滑路烂，这样不公平，所以应该继续铺完村内的道路而不是修建自来水系统。这一次村干部失去了协商的耐心，说：“拉（自来水）也得拉，不拉也得拉。不愿参加的人家以后也不得参加。”这些话引起了一些村民的反感和恼怒。
我2004年12月离开曼村时这件事还没有结果，2005年3月底我又到曼村时，得知由于相当一部分村民不愿意集资，修自来水的计划破产了。和这些恼怒的村民的交流中，我感到他们并不是一定要反对建自来水系统，如果村干部多一点耐心，多一点解释和沟通，或许还是可以做通工作的。他们之所以恼怒，并不是完全接受不了自来水工程，而是因为他们所习惯的协商方式被破坏了，他们的声音受到了不应有的压制。
另一个协商失败的事件发生在曼村和短村之间。1994年始，曼村和短村依托一个云南省A级旅游景点合用短村的一块场地办起烧烤点，但是在后来的经营中，短村人认为曼村人抢了他们的生意，双方因此发生了摩擦。几经协商，短村人不愿让步，曼村人因此退出了该场地。曼村1996年兴建自己的烧烤场就是源于此原因。因烧烤市场引起的这一矛盾因未能成功通过协商解决，致使两个村落始终没能恢复1994年以前的紧密关系。并因此使两个村的紧张关系会因一些小事而升级，前文的“岩某冒犯短村事件”中冲突升级的一个重要背景就是两村经济纠葛的延伸。
从这两件事可以看出，无论是村落内部事务还是处理村落间的关系，协商在曼村都非常重要，协商被破坏意味着妥协和共识将不被达成，潜在的冲突可能表面化，并且冲突可能扩大、加剧对立程度，因此导致不必要的纠纷和社会矛盾。
总体上，曼村村落生活中的协商性使曼村人在公共事务的管理和决策方面达成了许多共识，形成了一些支撑社会秩序的规范，保证了曼村总体上保持着稳定、和谐的秩序。所以，我认为曼村的公共事务管理和决策具有协商性和共识性的特点。共识的消失和改变意味着旧有的规范被放弃、改变，而冒犯共识则可能招来社会控制的运作。
四、正式社会控制在曼村的运作
就曼村所属勐乡这一区域的农村纠纷处理，我访问了长期在勐乡政府从事行政司法调解工作的司法助理员，他介绍道：
本乡农村的纠纷主要是婚姻、土地纠纷；治安方面1999年开始搞创安(安全小区)活动，较稳定；纠纷一般集中在3—5月农忙季节，多为水、田纠纷；1999年乡里办了一个调解员的培训班，对象主要是村委会（自然村）的干部，通过培训让调解员分清法律与政策、法律与习惯的界限，做到依法调解。全乡共有调解员500余人，每个村民小组的干部都属于调解人员；在村一级的纠纷调处中一般采取村委会、老党员、老干部、老人参与调解的方式处理纠纷；村规民约在调解中有作用，但村规民约中的部分内容会超越法律许可的范围，以罚(款)代法。
曼村人很少主动和法律打交道，村民之间的纠纷解决从未在法庭上进行过，甚至到2004年12月曼村还没有村民因纠纷到乡司法所进行处理的。但不能因此认为他们对国家法律绝对无知。发生在周围的法律案件以及电视的普及，使他们知道一些最基本的、与日常生活有关的法律尤其是刑法知识。他们知道赌博是违法的，也知道无证驾驶摩托要被警察罚款，知道贩毒是重罪……他们很清楚遇“大麻烦”可以找派出所，也知道有法庭，打官司要去那里。但是，总的来说，法律远离曼村人。首先在话语体系上，法律使用了两套对曼村人来讲理解起来有困难的话语。一是法律文本是汉文写就的，对于受教育程度普遍较低的曼村人来讲，阅读起来很困难。在法律实践中，执法人员、司法人员大多数情况下使用的是汉语。虽然大部分曼村人说汉话很流利，但是毕竟属于两种不同的语言，在对汉语的使用和理解上远远比不上对傣语的熟练。第二个话语障碍来自于法律的特点——专业性。法律常常通过复杂的专业术语把门外汉拒之门外。所以曼村人如果要使用法律，将付出巨大的信息成本。我到勐乡派出所了解情况时，一位刚刚从另一个州调动工作来到勐海县的年轻警官告诉我他现在的任务就是尽快掌握（汉语）方言，否则连审案子都无法进行。可见，话语体系的差异对于普通村民和执法人员都是一个不小的障碍。曼村人并不是完全不需要法律，而是在有些情况下信息障碍和成本把他们运用法律的愿望扼杀在了法律之门外。我在曼村的两次调查中，都有村民向我咨询有关的法律，其中一位甚至还详细问过我村民委员会组织法中的种种细节。第三，曼村总体上有一套能够满足村落社会秩序需要的社会控制机制，村民熟知村落中的这些民间规范和纠纷解决方式，而且由于曼村自身的社会秩序较好，纠纷不多，村民在村里一旦发生纠纷，可以通过民间方式进行解决。并且曼村和周围的傣族寨子在文化上同源，社会规范相似，语言相通，即使发生了跨村的纠纷仍然有协商解决的可能，大部分情况下纠纷可以顺利解决。所以曼村人对通过法律解决纠纷的需求总体上不大。
曼村村民基本不会主动运用法律，所以除了三起刑事案件之外，在曼村能观察到的正式社会控制的运作主要是政府实施的社会控制。国家法律在曼村的实施主要是靠政府力量来推行。其重点并不在于全面提高村民法律意识、对国家法律的认识与运用，而在于对村民们的重大违法、犯罪、违反政策行为的制止。在这些由政府实施的社会控制中可以看到国家的社会控制与其他社会控制之间的冲突、相互配合同时存在于村落生活中，也可以看到不同的政府社会控制对于村落秩序的效果有所不同。总体上，政府实施的社会控制能否在村落中成功实现，除了必要的惩罚措施之外，在相当大的程度上取决于政府实施的社会控制是否能获得社会的基本认同，以及政府社会控制的实施者与村民之间是否进行有效的协商。下面就是一个关于社会成员基本认可政府实施的社会控制的案例。
个案3：勐乡政府对婚姻法的实施
1999年，勐乡政府针对全乡存在的早婚现象，于当年3月19日通过了《勐乡婚姻登记办法(暂行)》，规定：凡申请结婚者，男方不得早于22岁，女方不得早于20周岁；户口在勐乡的当事人结婚的，必须双方亲自找乡民政办申请结婚登记，申请时要持户口证明、所在单位、村民委员会和村公所出具的婚姻状况证明、居民身份证、乡婚姻培训学校的《婚前培训合格证》；如果不符合条件，乡民政办不予办理；如果明知当事人不到婚龄，单位、村委会出具了证明的，给予直接责任人、单位负责人3 000元的罚款；村委会出具证明后，村公所明知当事人不到婚龄，不加以纠正而出具证明的，除给予直接负责人(支书、村长、文书、妇女主任)3000元的罚款外，对其他负责人予以酌情罚款警告；乡民政办帮助当事人舞弊的，给予经办人3000元的罚款；1年内舞弊两次以上的给予经办人行政处分；不符合结婚登记，自行结婚的，除给予当事人教育外，对双方当事人处以3000元-5000元的罚款，并在相应的场合解除婚姻关系。利用各种手段弄虚作假，骗取婚姻登记的，经查实后给予双方当事人处予5000元的罚款；对举报违法婚姻的，除给予保密外，按处罚违法婚姻总金额的10％予以奖励。
针对离婚而不领离婚证的现象，勐乡政府也进行了规定，经查按习惯离婚而未领取离婚证的，再婚者必须和原配偶一起领取离婚证后方可结婚。
在1990年代，曼村及附近的傣族寨子早婚的现象非常普遍，年轻人一般在20岁左右就为人父母了。乡政府加强这一规定的执行后，曼村及附近村寨的早婚现象被有效地控制住。乡政府的这一社会控制行动之所以能够成功，一方面是由于这些规定直接和村干部利益挂钩，导致村干部不得不支持这一规定的执行，在力量上乡政府获得了村公所和村委会的支持。另一方面是社会观念的变化。早婚对于村落中的个人来讲有一定的功能和意义，因为早婚加快了代际的生产，加速了人生周期。一对夫妻如果在20岁左右生育孩子，并且他的子女也是在20岁左右生育子女。那么，按照当地人的观念，他们在40岁左右就进入老人的行列，成为家庭的长者，就可以把家庭生产的主要责任转移到下一代，不用承担重体力劳作。但是由于年轻人在心理还不成熟、感情还不稳定的情况下过早地结婚，带来很多不利的后果。在曼村，年轻人的离婚率高得惊人，有一个男青年甚至在一年内离婚两次，结婚三次。在农村，结婚是经济消耗的重大事件之一，每次离婚都会导致家庭财产的损失，而且离婚在一定程度上还会导致人际关系的紧张，是社会关系资本的损失。生活经验告诉了曼村人早婚的利弊，但是在1990年代出现的大量早婚现象又如何解释？在曼村的调查使我相信曼村的青年并不是真的非常渴望尽快进入婚姻生活，许多小伙子告诉我：“看到老庚们结婚，自己也要结，不然觉得不好意思。”所以曼村的早婚是一种风气，在这种氛围中，不早婚反倒成了不符合常规的越轨行为。早婚现象中的年轻人走进了一种难以避免的困境。所以，当乡政府的规定出台后，没有引起年轻人的对抗，对于他们来讲这也是一种解脱，乡政府的规定比较顺利地得到了实施。所以这一案例说明政府社会控制成功的一个关键就在于社会的认可。
除了乡政府的前一案例涉及到的婚姻登记等基本职能部门可能实施社会控制之外，作为政府保护性职能的重要实施机关，公安部门对于社会控制和秩序实现具有重要的意义。2004年12月我访问勐乡派出所时，派出所一共有干警15人，其中片警5人，内勤、户籍警1人。派出所要负责勐乡辖区的治安案件的查处，此外还要负责勐乡等5个片区的刑事案件侦破工作。其中仅勐乡辖区内就有常住人口52000多人。长期以来，派出所警力、物力严重紧缺，干警处于超负荷工作的状况。在这种情况下，如果仅仅依靠派出所和政府的力量，很难想象会有一个稳定的社会秩序出现，国家正式社会控制之外的其他社会控制对于整个社会的价值和意义因此体现出来。勐乡政府辖区内的许多村寨和曼村相似，村落内的规范和社会控制体系有效运作保证了村落秩序的稳定，对于这些村寨，派出所无需投入太多警力，这大大减轻了正式社会控制的运作成本。也因此，派出所的领导都清楚意识到村落自生自发秩序对于他们工作的重要性。
由于警力、时间、资源严重有限，派出所只能把工作的重心放在一些重大案件的侦破和重大违法活动的制止上。对于勐乡派出所来讲，辖区内面临的最大问题是毒品。勐乡离缅甸边境不远，是毒品的流经地，辖区内毒品案件多。所以他们把相当一部分精力放到了毒品案件的查处和禁毒教育、戒毒治疗上。曼村的社会秩序也经历着来自毒品的威胁和挑战。
个案4：曼村的涉毒事件
曼村虽然长期以来秩序良好，但是在2003年上半年村内的秩序受到了来自毒品的挑战。由于勐乡离麻黄素的一个小集散地不远，村里有年轻人把麻黄素拿到村里吸食。麻黄素是一种具有刺激神经兴奋作用的新型毒品，村里的年轻人没有清楚意识到这是一种毒品。每次聚在一起喝酒之后就会有人拿出来分给大家吃，说是可以解酒。在这半年里，吸食麻黄素的年轻人性情大变，晚上经常闹到半夜甚至通宵，白天不愿干活，严重影响了村里的生活、生产秩序。面对这种情况，村民不知道年轻人发生了什么事，这一次村里的社会控制失效了，根本无法制止年轻人们的行为。2003年6月，派出所掌握了村民吸食麻黄素的情况，要求所有吸食过麻黄素的村民每人交500元钱到派出所的戒毒农场参加教育和戒毒。当时，部分年轻人采取了抵制的态度，但是经过村委会干部和村民小组干部的劝导，有22人参加了一个星期的戒毒培训。村里还专门组织了车辆送年轻人们到戒毒农场，结束那天村干部还去接他们回来。2004年我在曼村，一些年轻人和我讲起这件事时非常恼火，说是上了某些人的当，错把毒品当解酒药吃。他们还津津有味地和我讲起各种毒品的名称和性质——这些是他们在禁毒培训中学到的。曼村旁边的邻村2003年有一个村民因为吸食麻黄素死了，这件事对曼村人也是一个很大教训。所以村里的年轻人对毒品有了防备之心，在我2004年的调查中没有发现村民吸毒的情况。
这一事件中派出所的措施之所以成功实施，关键就在于得到了曼村广泛的社会力量（村干部、村民）的支持。而这种社会支持事实上来源于两个重要的协商过程，一是派出所与村委会、村民小组的协商，取得村民自治组织的支持。二是村委会、村民小组干部经过耐心的教育和协调，得到了涉毒的年轻人的理解和支持。这一协商的过程使村落中的年轻人认识到吸毒的违法性，同时村干部和村民们也在这一过程中谅解了年轻人的行为。因此，在越轨者和控制者之间有一种基本的共识和妥协。
而在下面的案例中，乡政府的决定则受到了社会的普遍质疑和对抗。
个案5：失败的政府集资
1999年，勐乡政府决定修建乡广场，广场建于勐乡政府所在地勐街。乡政府认为广场的修建是该乡城镇化建设的一项重要工程，且能方便群众一年一度的傣历年庆祝活动。由于修建广场的经费不足，乡政府决定向全乡各寨农户摊派广场建设费，每户50元，由村公所派到各寨，收齐后上交乡政府。除此之外，每户还必须拉两车沙或土到广场。曼村的村民完成了拉沙或土的任务，但对交50元修建广场的费用，他们想不通，认为不合理。村民们说，我们几乎不去勐街，修建广场我们也不能受益，凭什么要交钱。曼村村民抵制了这笔费用的交纳。
有关这件事，我们走访了乡党委的一位主要领导和几位乡政府领导，询问了乡政府的打算。一位主要领导解释了这个问题与小城镇建设的关系，同时指出在一个以农业为主的乡镇，没有农民的支持，小城镇如何能建得起来。他认为“有意见的农户只是少数人，只要工作做到家，钱是收得上来的。”这件事乡政府与乡党委意见一致，态度坚决，一定要办好。
在这一个案中，发生了政府社会控制与社会力量之间的对抗。在村民看来，政府的命令缺乏合理性，对于村民来讲，政府正在进行一项不轨活动。可以把两者之间的对抗理解为社会控制之间出现的冲突，村民的抵制行为正是对乡政府的“不轨”行为的控制。这一冲突中政府是失败者。政府失败的原因不在于修建广场的目标对错与否，重要的是政府以行政命令的方式摊派村民集资是对村民财产权利的一种侵犯和破坏，严重破坏了村民的对产权稳定、不受侵犯的预期。并且这一命令的出台缺乏基本的协商过程，村民的愿望和利益完全处于被忽视的境遇。因此政府的决定必然难以获得社会的承认和基本的共识，引起社会力量的对抗不可避免。
五、结语
曼村是一个有着多元社会组织和社会力量的村落，这些多元的政治力量和权威代表着村民们的不同利益、立场，构成了多元的社会控制力量。它们之间的有机合作和协商关系可以有效地减少、避免或解决权力的冲突，使得村落内的权力可以达到基本的平衡，从而使曼村长期以来保持着较为和谐的村落政治秩序。在曼村，公共事务决策和管理主要依赖于村落中的协商机制。协商意味着不同观点、立场的人们进行对话，在协商的过程中不同的观点可以获得阐发，不同的声音获得表达，本来对立的观点和立场因此可能得到调和，就争端达成一定的妥协，形成基本的共识。而协商一旦被破坏往往导致对立的激化和冲突规模的扩大。曼村公共生活中具有的较高的协商性使得曼村的社会规范具有高度的共识性，并使社会规范能够持续生长以不断适应村落生活中出现的新情况和规范需求。并且由于这种协商性使村民自治组织能够通过一种缓和但是有效的方式把不同的社会控制者如宗教人士、有权威的老人、青年头领等整合到村落政治生活中，多元的社会控制力量之间避免了冲突并相互配合，一个多元但是有机的村落社会控制体系因此能够良好运作。曼村的政治、公共生活的合作性和协商性使曼村的规范和内部秩序缓慢但是有效率地处于生长、变迁中，不断地调适着村落生活。所以，曼村虽不是一个没有越轨（包括违法、犯罪）行为、没有纠纷、没有冲突的村落，而且协商机制有时也会被破坏。但是总体上，过去的20多年里，曼村村落政治和公共生活的基本特点——合作性、协商性基本上得以保持和维护，这使曼村内部良好的社会控制能够实现，形成良好的村落政治、公共生活秩序。
曼村是一个自治性很高的村落，它的社会秩序在相当大程度上依赖于村落内的社会控制和调节机制。但与此同时，曼村并不是一个封闭的村落，它的秩序形成也受到村落外部社会影响，例如市场经济、政府的决定、区域性的社会问题（如毒品）等等。因此，在理解曼村的社会秩序问题时，国家的正式社会控制是一个不能忽略的维度。在曼村虽看不到太多正式社会控制的运作，但是仍然能够发现，正式社会控制是建构地方性的社会秩序的一个重要方面。政府社会控制中对曼村有直接影响的是对早婚的制止和2003年对涉毒人员的教育和处理。对早婚的制止部分地改变了曼村人的婚姻生活。这一事件中，正式社会控制具备了一定的社会共识基础，因此没有遭到明显的抵制。在派出所处理、教育涉毒人员的事件中，如果没有社会力量的支持，派出所的工作也很难开展，同样，如果没有派出所干预，曼村的吸毒问题还会更严重，从这一事例中可以看到正式社会控制和其他社会控制力量一旦能够有机配合，就能够有效消除越轨，维护社会秩序。而乡政府集资建设广场的事件中政府的社会控制明显缺乏协商性，也因此是不适度的，导致了农民与政府之间的对立，对社会秩序造成了一定的消极影响。
曼村的个案表明，（1）村落政治和公共生活的有序、社会控制的有效性并不完全依赖于外在于个人的强制力的使用，基于协商、共识产生的规范和社会控制往往能够获得社会成员的支持，会因为人们的自觉遵守而实现。并且，这种基于协商、共识的社会控制使曼村的秩序具有高度的内生性，可以不断适应新的社会需要。（2）通过对违法、违反政策的行为的控制和消除，正式社会控制可以成为一种有效整合社会秩序的手段，如果能与其他社会控制恰当配合，可以更好地完成对地方性社会秩序的建构，造就相对和谐的社会。（3）适度和具有协商性的正式社会控制能够获得人们的理解和支持，因此更容易成功。（4）良好的、内生性的村落社会秩序极大地降低了国家正式社会控制运作的成本，因此对于整个农村社会，尤其是国家正式社会控制资源较为有限的边疆地区的社会和谐至关重要。
【参考文献】
王启梁：“少数民族农村法治秩序建构的路径选择——来自一个金平县瑶族社区的田野调查个案”，载方慧（编）：《少数民族地区习俗与法律的调适》，北京：中国社会科学出版社，2006。
张晓辉、王启梁：“少数民族农村的社会控制与法治建设”，载《思想战线》2005年第2期。
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