施爱东

　

　　

学术革命：重立一个“新”偶像

　
　
2002年，对民间文学研究范式的反思首先始于对钟敬文学术成就的反思。最早公开吹响学术革命号角的，是北京大学的青年学者陈泳超。

在钟门弟子万建中的眼中：“早在上个世纪初叶，钟敬文先生就曾倾心于民间故事的研究，撰写了一系列民间文学方面的经典性论文。”[1]万建中认为这些论文中大部分的论点、论据和论证一直闪烁着耀眼的学术光辉，至今也难以被超越。可是，面对同样的这批学术成果，在试图发动学术革命的陈泳超眼中，却没有多大学术价值：“尽管钟敬文在20年代初期就开始对‘野生’文艺感兴趣，也做了不少工作，但只是跟着北大风气，主要从文学的角度予以点滴的揭发，还谈不上什么创见。”[2]

陈泳超在对钟敬文方法论与部分学术成果进行仔细梳理之后，“不禁产生一种强烈的感叹”：“虽然钟敬文将毕生精力贡献给了中国民间文艺学事业，但除了那些学科建设方面的文章之外，他竟然没有留下什么掷地有声、风标高举的学术范例。”不仅如此，陈泳超还对一些他认为有拔高之嫌的学术史观提出批评：“有些研究钟敬文学术思想的文章过分夸大了《民间文艺学的建设》一文的历史作用，比如方志勇《钟敬文中期民间文学研究初探》就说：‘他的这些观点，极大地影响了我国民间文学事业的研究和发展方向，引起民间文学界极大的反响，标志着我国民间文艺的研究由片段的、部分的理论探索向全面化、系统化、科学化迈进。’这样的判断未免意气用事地夸大其词了。在我看来，该文在学界的影响，当时及以后均十分微弱，它最多只是钟敬文本人学术历程中的一座里程碑。”[3]

一般而言，学术革命不会只遮蔽一个既定的旧偶像，相应的还将唤起另一个新的旧偶像以取而代之。“以旧换旧”是自汉唐以来中国文学革命的老传统，重立一个新提拔的旧偶像无疑代表着一种新的学术追求。2002年钟敬文先生去世之后，顾颉刚及其始于1924年的“孟姜女故事研究”反复地被青年学者们抬出来加以重新阐释，正是基于这样一种静悄悄的革命背景。

2002年钟先生仙逝之后，钟先生的日本学生，名古屋大学的樱井龙彦教授首先提出了“后钟敬文时代”的学术史概念。在学术史上，“后”字作为概念前缀意味着转折、断裂。很显然，樱井早就从“溪云初起日沉阁”中看到了“山雨欲来风满楼”。

现实很快为樱井所言中。我们以钟先生去世的2002年为界，以5年作为一个周期，检索中国知网《中国期刊全文数据库》。以“钟敬文”为题的论文1998－2002年共81条，2003－2008年共44条，明显前多后少。相映成趣的是，以“顾颉刚”为题的论文1998－2002年共57条（其中民俗类论文10条），2003－2008年共123条（其中民俗类论文22条），明显前少后多。专以“顾颉刚《孟姜女故事研究》”为题的讨论文章，2002年之前，全部数据库中只能检到1篇，作者正是陈泳超，而在2003－2008年间，可以检到6篇，作者几乎都是民俗学界青年学者。

中国社会科学院的吕微是个温和的革命派，他一直强调对于顾颉刚及其学术思想的重新阐释。“说顾颉刚是一位现象学和后现代学者并非危言耸听，至少对于大多数的中国现代学者来说，顾氏的神话学思想是特立独行的。”他在对顾颉刚史学思想进行现象学分析之后，指出顾颉刚的学术思想相对于他所处的学术环境来说，“顾颉刚过于超前了，以至于顾氏对历史叙事的故事解读和神话解读不断遭到后人的有意遗忘”[4]。所谓“有意遗忘”，吕微是有所指的。

吕微的同事户晓辉更是直截了当地指出了顾氏研究方法的“新”范式意义：“今天，当我们回顾中国现代民俗学和民间文学研究的历史时，不仅首先可以看到顾颉刚树起的一个不低的起点和标高，而且可以感觉到他的研究范式和学术理念已经深刻地演变为中国现代民间文学研究极具中国特色的一部分，并且继续影响着当代学者，所以，无论从学术史还是从学科理论与方法的研究来说，顾颉刚都是我们无法绕开的一个学术的‘山峰’，更是我们在学术上继往开来和进行自我反思的一笔可贵的思想财富。”[5]

打着顾颉刚范式的旗帜，是不是真要回到顾颉刚范式的旧路上去，那是另一回事，关键是，革命时期需要这样一面具有学术号召力的革命大旗。与学者们对顾颉刚研究范式的弘扬相应的，是对钟敬文学术思想的再反思。

钟敬文于1998年提出“建立中国民俗学学派”的设想，1999年出版《建立中国民俗学派》，立即获得学界高度评价，认为“钟先生为世纪之交我国民俗文化事业的发展指明了光辉的前程，为民俗学工作者提出了明确而又神圣的任务”[6]。1999年至2002年间，《建立中国民俗学派》几乎被中国民俗学者当作学科圣经[7]，著名民俗学家姜彬指出，“钟老创立这个体系，既是他个人实践经验的总结，又是五四以来，特别是解放以来我国民间文艺、民俗学极为广泛的群众性实践的总结”，因而“有其历史必然性”[8]。

可是，在学术革命者吕微的眼中，“中国民俗学派”这个概念根本不能成立。“从索绪尔关于‘内在性’的学术立场看，将历史主体植入研究对象，就很难保证学术研究不受‘外在性’也就是意识形态政治性的侵蚀。无论将民间文学的主体闭锁在‘劳动人民’之内，还是闭锁在‘全民族’之内，都无法以民间文学之逻辑主体的理由将民间文学具体的历史主体推到民间文学生成的抽象背景当中，从而面对索绪尔从内在性学术立场发出的质疑。”[9]从这个角度看，钟敬文提倡的“多元一体的民族国家论”与过去所提倡的“阶级论”并没有本质上的差别，“因为阶级论的民俗学理念不具备直接性的生活基地的坚实支撑，多元一体的民族国家论也一样。随着概念表述的文化历史-现实性境遇的变迁，不具有直接性的概念就失去了应用的价值。”[10]

学术史反思只是学术革命的舆论准备。实质性的革命行为可以包括同人学术期刊的创刊（如北大《歌谣》周刊）、开创性学术成果的面世（如顾颉刚《孟姜女故事的转变》）、专门研究机构的成立（如中山大学民俗学会）等等，但在当代学术格局中，革命成功与否，往往以一次具有历史意义的会议为标志。

21世纪中国民俗学会新老交替的一次里程碑式的会议，是2003年11月的“中国民俗学会成立20周年纪念大会”。由于学会秘书长高丙中的巧妙安排，学会请来了“原全国人大常委会副委员长铁木尔·达瓦买提、全国文联主席周巍峙”压阵，会上“为25位对学会做出贡献的学者颁发‘中国民俗学会杰出贡献奖’”[11]，奖章是一枚精美的纯银质“勋章”。但是，大会安排所有分会场的学术主持人和评议人中，却没有一位功勋学者，取而代之的全是青年学者。“民间文化青年论坛”的几位主要发起人，全都由过去的“听讲者”摇身一变为“主持人”或“评议人”，他们对演讲时间的严格控制以及对与会论文的批评式评点，在学会内部掀起了一次革命性的高潮。这次会议对于那些突然失去话语权的前辈民俗学者来说，无疑是一次“杯酒释兵权”的鸿门宴，他们虽然都荣获了勋章，保留了副理事长、常务理事的职位，但事实上已无“理事”之实职。

深感学科危机的青年学者出乎意料地保持了高度一致的革命态度。学术革命几乎没有遇到强有力的抵抗，甚至得到了部分同样深感学科危机的前辈民俗学家的舆论支持。2003年之后，几份重要的民俗学刊物如《民俗研究》《民族艺术》《民间文化论坛》等，主要作者的名单都发生了明显变化（尤其是《民俗研究》，主编叶涛即是“民间文化青年论坛”的主要发起人之一）。一批青年学者频频亮相，相反，越来越多的老一辈学者开始抱怨这些刊物没有采用自己的投稿。

至此，中国现代民俗学在“后钟敬文时代”的第一轮学术革命已经基本结束，新一代的民俗学者开始作为学科的中坚力量登上学术舞台。“革命之后，科学家们所面对的是一个不同的世界。”[12]

可是，舞台上的青年学者们一定得明白，这个属于他们的世界是短暂的，若干年后，他们也将遭遇更年轻的新锐民俗学者对他们发动的新的学术革命。当他们被未来学术版图中心圈的新锐民俗学者们革命的时候，正是他们的学术地位达到巅峰的时候，他们的著作开始被学术版图第二圈以及第三圈的学者们广泛阅读。这时，他一方面要饱尝被别人革命的滋味，另一方面，他们的学术影响扩展到了年轻时代所没有达到的更广阔的学术版图之中。

大部分学者都会在30－40岁间习得一种适合于自己的研究范式，而且往往是那个时代流行的研究范式。借助这种范式，他把自己纳入到了常规研究的学者行列，并因此取得了一系列的学术成果，这些成果成为他立足学林的骄傲资本。10年之后，当一些更新的研究范式开始流行的时候，他一般不会成为更新范式的拥护者。“在学术界，信念是根深蒂固的，与自我认识和身份认同密不可分，正因为如此，保护和捍卫这些信念对个人来说就有更大的利害关系。”[13]因为拥护新范式就等于否定旧范式，也就等于否定了他在旧范式下的研究成绩，这是他所难以接受的，也是违反人之常情的。

所以，越是接近退休年龄的学者，越会紧张地致力于维护和传播那些曾经给他们带来学术荣誉的旧范式。而一些更具开放意识的知名学者，则会试图借助出色的具体研究，努力调和新旧范式之间的矛盾。但是，这些范式调和的学术成果却不能得到那些激进新锐学者的充分认可，他们要的是更加彻底的，而不是调和的革命性成果。尽管如此，为了避免激化学科内部的新旧矛盾，大部分新锐学者依然会对这些出色的研究成果奉上高调的赞誉之辞，并且借助于对这些成果中新范式因素的充分肯定，达到否定旧范式的目的。

正是因为成名学者们对于既定范式和既定成果的保守和坚持，那些新入行的青年学者才不会在各种光怪陆离的理论风潮中迷失方向，学术研究的有效性才能得到充分保证，知识系统的稳定性才能得到保持。正是因为有了中心向边缘的学术传递，有了一波接一波向外扩散的学术影响，才让那些不再新锐的成名学者体会到著书立说的成就和意义，才不至于让学者的人生价值坠入虚无。但也正是因为有了一轮接一轮的学术革命，才能不断更新学术讨论的话题，不断推进学术研究的纵深发展。作为矛盾双方的保守与革命，正是学术研究稳定和发展的天生双翼。
　
　




[1] 万建中：《钟敬文民间故事研究论析——以二三十年代系列论文为考察对象》。

[2] 陈泳超：《钟敬文民间文艺学思想研究》，《民俗研究》2004年01期。此文最早发表于2002年7月“民间文化青年论坛”的网络会议，会议期间曾引起激烈争论。

[3] 陈泳超：《钟敬文民间文艺学思想研究》。

[4] 吕微：《顾颉刚：作为现象学者的神话学家》，《民间文化论坛》2005年02期。

[5] 户晓辉：《论顾颉刚研究孟姜女故事的科学方法》，《民族艺术》2003年04期。

[6] 万建中：《九十八岁撰新著》，《民俗研究》2000年02期。

[7] 相关的学习论文，仅2000年一年，各地公开发表的就有如章天柱《关于建立多民族的一国民俗学学派的思考》（《民族文学研究》2000年01期）、周星《“多民族的一国民俗学”及其它》（《民俗研究》2000年01期）、过伟《中国民俗学学派基石论》（《广西民族学院学报》2000年04期）、萧放《百岁老人著新说——<建立中国民俗学派>读后》（《民俗研究》2000年04期）等十余篇。

[8] 姜彬：《钟敬文建立中国民俗学学派思想评述》，《广西民族学院学报》2001年06期。

[9] 吕微：《“内在的”和“外在的”民间文学》，《文学评论》2003年03期。

[10] 吕微：《民间文学－民俗学研究中的“性质世界”、“意义世界”与“生活世界”》《民间文化论坛》2006年03期。

[11] 陶冶：《中国民俗学会成立20周年纪念大会在北京召开》，《民俗研究》2004年01期。

[12] ［美］托马斯·库恩著，金吾伦、胡新和译：《科学革命的结构》，第101页。

[13] 丹尼尔·克莱恩、夏洛特·斯特恩著，吴万伟译：《学术界的集体思维：多数派院系政治和专业金字塔》。

任双霞

先献花，再砸砖。

木兰山人

长江后浪推前浪，一代新人换旧人。

张志娟

砖在哪里？

小猫快跑咯

终于登完了，施老师这十篇文章可谓给中国民俗学民间文艺学界原本平静的水面扔了个巨大的鱼雷，现在还没响，不知等响的时候能炸起多高的水花。我等静观其变

品三

那倒不一定。
我觉得还是王京老师说得对。

引用:

原帖由 王京 于 2010-3-11 13:26 发表
我的估计是，施兄此文，肯定有围观，会有少量赞成贴，几乎不会有反对帖。
没有反对贴，自然难以引发讨论，更谈不上深入的讨论。
因为，施兄所讨论的，是“潜在的规则”。
“潜”，既是现在的状态，也是今后的趋向。
它们可以被私下交流，但拒绝被公开讨论，更何况以文字的形式。
对这些规则，资历浅的不了解，没资格发言。
而资历深的心知肚明，即使有“不舒服”和“不高兴”，也是感情上的反应，而不是理论或事实上的不同意见。
重要的是，这些“规则”，即使被明文指出，也并不减弱其束缚力。
所以更可能的情况是，观者在“原来如此”和“那又如何”之间，沉默，不语。

imorange

读完了，受益匪浅，对于我来说作者提供了一种“写生”的角度，可以从这个角度去看，和去想问题。

陌上花开

看了这一节，不由自主地想起施老师五年前说过的一段话：
“……所谓的人文科学，所谓的学术研究，其实只是一种游戏方式。所谓的‘学术共同体’，其实只是一帮专业化的‘学术玩家’。
学科领域就是游戏种类，学科理论就是游戏道具，学术方法就是游戏规则。不同的学术共同体分别执著于不同的游戏种类，使用不同的游戏道具，但是却遵循着大致相通或相近的游戏规则。
一种游戏是否具有足够的魅力，主要看其道具与规则的配合是否能生成足够的变化、具有刺激人类智慧的活力。一种高级的游戏总是要吸引一批高智商的游戏玩家。游戏没有足够的活力就难有高手的加入，游戏本身以及游戏玩家的工作也就难以得到公众的认可与尊重。
……
游戏在其运作过程中总在不断穷尽规则之下的各种玩法，一旦玩家把一定规则与道具之下的游戏花样玩尽了，游戏就会变得缺少活力，很难再吸引高智商玩家的加入，自然也就失去了它的潜在市场。这时，部分地修正或者变换道具，就成为游戏重焕活力的必由之路。”

燕赵悲歌

读完施爱东先生的长文，又想到师承问题。正如叶涛先生所言，师承问题的价值在于学术思想的传承。如果有人能够像施先生那样，把不同时期民俗学者的思想梳理一下，学术传承的路径也就清晰了。至于师承谱系，还是应该有人去梳理，也是学术史应该做的事情。