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历史民俗学

来源：中国民俗学会网站

    历史民俗学是研究历史上的民俗事象与民俗理论的学问。包括民俗史与民俗学史两个部分，民俗史是对综合或者单项的民俗事象的历史的探究与叙述，包括通时的或断代的事象的探究与叙述。民俗学史是关于民俗事象的思想史、理论史，也包括搜集、记录、整理和运用它们的历史。历史民俗学是属于民俗学学术领域，它虽然探讨历史上的民俗事象，但注重的是民俗属性的研究，本质上是以民俗学为前提的。

    历史民俗学的研究对象包括：中国上古民众生活、中国中古民众生活、中国近世民众生活。

中国上古民众生活

　　中国上古民众生活包括远古民俗和古代民俗两个部分。
　　远古民俗是指在漫长的的原始社会孕育形成的，它基本上是史前时期的民俗，史前民俗是中国民俗的开端。这个历史阶段出现了大量的原始习俗。远古时期人们的生产力水平极低，人们不得不过一种纯粹的群居生活，形成了最初的生活规则和群体习惯。例如刀耕火种的生产习俗及对女娲的崇拜；钻木取火，吃熟食的习惯取代了吃生食的习惯；以及他们在敬畏自然时，对拟人化的自然神灵的崇拜；还有在这种敬畏之中创造的对付超自然力的巫术和占卜习俗；都是后世生产、饮食、信仰民俗的雏形。
　　古代民俗主要是指春秋战国到魏晋南北朝间的民俗。在汉朝之前是汉族形成的时期的，也是汉族的风俗形成的时期，例如婚礼的六个程序（纳采、问名、纳吉、纳征、请期、迎亲）就是在周代确立形成的，而在汉朝，中国经历了有史以来的最大规模的民族融合，随着封建制度的确立，各种风俗习惯也逐渐成型并在中国的疆域上传承，秦始皇推行了许多政策，其中很多是针对风俗的，例如推行薄葬，统一服饰，令平民同意裹黑头巾等，到了汉武帝时，中国的岁时节令习俗就已经的基本形成，与今天的岁时民俗相差无几。

中国中古民众生活

　　中古指的是隋唐五代及宋代这一历史时期。这个时期的民俗逐步走向丰富和成熟，许多民俗逐渐固定下来，成为流传至今的文化遗产。中古民俗与现实生活结合紧密，虚妄程度大大减弱，生活气息日渐浓厚，更易于为人们接受，因而对近世民俗影响极大。其中，都市民俗的发展尤为突出，它们与都市文化相适应，不仅在信仰，而且在服饰、饮食、游乐以及遵守成规等方面都有较大发展；有些民俗愈演愈繁，对喜庆的追求也愈演愈烈。
　　饮食方面：唐代的饮食渐趋精致，出现了烹调技术的专著，当时已经有著名的店铺如长安张手美家，每节专卖一物，元日之元阳脔，人日之六一菜，上元之油画明珠，二月十五之涅槃兜，上巳之手里行厨，寒食之冬凌粥，四月八日之指天饺馅等。唐代节令饮食于此可见一斑。宋代饮食则更加多种多样，不但出现了王楼梅花包子、曹婆婆肉饼、郑家油饼、湖上鱼羹、宋五嫂羊肉、王家血肚羹等著名风味食品，而且还注重食品的形象和包装。《东京梦华录》卷之五“民俗”云：“凡百所卖饮食之人，装鲜净盒器皿，车担使动，奇巧可爱，食味和羹，不敢草略。”
　　服饰方面：唐代服饰的特点，除了普遍用乌纱帽以外，还受少数民族影响较大，胡服盛行，自天子到庶民都穿着；另外，还用衣服的颜色来区分士人的等级，庶民则穿白色。到了宋代，等级的区分愈加明显，而且还出现了用服饰区分各个行业的做法。在北宋，多以紫色为贵，后来皇帝与内臣的衣服加深为黝色，士庶渐相仿效，成为习俗。南宋时，则重视素装，趋于简易。
　　婚娶方面：唐代婚娶风俗发展的极为完备，婚礼纳彩有合欢、嘉禾、九子蒲、朱苇、双石、棉絮、长命缕、胶漆九件象征欢乐美满的吉祥物品，而且改变了上古时期夜晚成婚的习俗，增添了“入帐”和“催妆”两个程序。至宋代婚娶习俗愈演愈繁，程序渐趋繁杂琐细，婚礼开始用乐。这一时期婚娶年龄有所提前，有指腹为婚、襁褓订婚等俗，舅表婚也很盛行。
　　另外，宋代还形成了一整套的产育习俗，除催生、满月、百日等习俗外，“五男二女，七子团圆”的说法和“抓周“的仪式也已经产生。而在丧葬习俗方面，宋代一改上古以至隋唐的旧制，丧礼尽废，士大夫居丧期间，食肉饮酒，无异平日。丧仪也大大简化了，但是，尤可注意的是在丧事中出现了供佛、请僧道祈福等宗教程序，烧纸钱的风俗盛行于民间 ，同时还出现了火葬和水葬的风俗，但为士大夫所激烈反对。
　　宋代的岁时风俗也发展的相当完备。从正月初一开始，元旦朝会、元宵节、清明节、四月八日浴佛节、端午节、六月六、七夕、中元节、立秋、中秋、重阳、天宁节、立冬、冬至等重要岁时节日，均有民俗活动，而且讲究极多，基本上可以看出近世岁时风俗的雏形，祭灶、桃符之制也与近代类似。
　　这一时期，也有人想改革陋俗，增强教化，但多未达到预期效果。宋代官吏有教化属民转巫为药的事例，反映了上层人士对转变社会风俗的正面作用。

中国近世民众生活

　　元、明、清三代是我国封建社会后期，这一历史阶段，我们称之为近世。
　　元代是蒙古人统治的朝代，所以在元代的民俗中，出现了不同以往的独特风俗，其中大多是蒙古人的本民族习俗，也有部分征战四方的过程中吸纳的各民族习俗，呈现鲜活的异域风采和粗犷的风貌。元代初期，宗教民俗以佛教为主，至元末，道教和喇嘛教相继进入大都，成为统治者推崇的宗教。这直接影响到了大都的民俗和民间文艺活动，出现了极富道教色彩的正月十六中幡盛会，崇信真武神、碧霞元君、关圣帝君、东岳齐天大帝以及窑神、马王神等，一直流传至近代，现在依然可以看到耍中幡的民俗文艺活动，但其中的宗教色彩已经大大减弱了。此外，元代还有基督教、伊斯兰教和蒙古人原来信仰的萨满教等多种宗教并存。
　　元大都的民间文艺活动十分丰富多彩，各种说唱、杂技、武术、摔跤等技艺都倍加繁荣，尤其是杂剧，更成为人民生活中不可缺少的娱乐项目。清明的秋千、端午射柳、重阳的马球也成为盛行的节日游艺活动。另外，十月一送寒衣、推算生辰八字、丧葬仪式中的鼓乐纸扎以及崇信“石敢当“的习俗也非常流行。
　　明代的社会风气，国初尚且质朴，从正德、嘉靖时开始变化，至嘉靖末年、隆庆初年则更为奢靡腐败。饮食、服饰方面僭越现象日益增多，屡禁不止。明朝的代表服饰有六合小帽（即瓜皮帽）、方巾（又名四方平定巾）、东坡巾、忠靖冠及网巾等。民家妇女不受封也可戴梁冠，披红袍或著百花袍。南方淫祀多巫的现象比较普遍。另外，端午的习俗除了沿袭已久的射柳，又有赛龙舟的习俗见于记载；婚礼中撒帐的风俗已经形成；每年上元节的灯市也愈演愈烈，从南宋放元宵的六日街灯增加到十日，变成一年中最重大最热烈的节日活动。
　　清代的民俗比较活跃，资料记载也很丰富，从清初至中叶，风俗渐趋奢侈。清代也是少数民族统治的朝代，所以在服饰、饮食、婚娶等各方面都可以看到满族风俗的影响。

(萧放 撰编)

张勃

家庭是社会的细胞，是初级社会群体，却又是社会的“微型整体”，可以反映社会的若干重要状况。清代家庭生活史将向人们揭示清代社会的重要特点。
家庭以婚姻为基础，夫妻关系至为重要；血缘关系是家庭的纽带，父子关系在家内诸种人际关系中有特殊地位。家庭因其成员的血缘结构和婚姻状况，区分出不同类型和规模。这篇小文将把家庭结构和家内人际关系作为清代家庭史的主要内容予以说明。

一、多种类型的家庭结构

现代人把父母和他们的未成年子女组成的家庭称作“核心家庭”。我们在清代的档案和家谱、方志、文集的传记中看到不少这类家庭的材料。康熙中江苏昆山人陈涵玉，有妻赵氏，子秉衡，三个女儿，计六口人 。乾隆时湖南桃源人李盛瑞，有妻和子，三口人，有弟李庭鹤已分居另过 。这些人家，成员包括父母和未婚的子女，子女有成年的及未成年的，以父母为主体；家庭人口不多，在三到六口之间。这些家庭大多从事农业，但经济状况不一，贫富相差悬殊。
    康熙间江苏长洲人黄某，有妻，有儿子夫妇，有孙男、女各一人，六口 。吴县王某夫妇，有子王福生夫妇，另有女孙一人 。这类家庭有两代人夫妇，不同于前一类型的只有一对夫妻，第二、三代是第一代人的子、孙，是他们的直系亲属，这种家庭可以称为“直系家庭”。两对夫妇以外的人口，古人叫做“余夫”，是家庭次要成员。它除了上述诸例中的第二代人的子女，还可以有第一代人的未婚子女。家庭人口在四至十人之间。
    清初浙江乌程（今吴兴）人庄胤城，家富有，生三子，长廷钺，次廷鑨，即以“明史案”而出名的人，廷鑨无子，其兄弟皆有子，庄胤城有三房媳妇及若干孙辈，后来主持分了家产 。嘉道时武进人张悦、张怡弟兄，都是生员，有老母，兄有四子，弟得一子，长期共同生活，后议分家，张怡为让产，提议按小五房分，而不以老二房为准，是时第三代也应有几对夫妇了 。这类家庭在其分裂以前，第二代有两对以上夫妇，以此不同于直系家庭，而且有的有第三代夫妇，甚至不只一对，它可以视为核心家庭、直系家庭的联合体，故叫作“联合家庭”。
    雍乾时山东栖霞北埠郝姓一家，五十余口，有田一百多亩，同耕共食。学者郝懿行就与这个家族同宗 。乾隆中湖南沅州蒲宗瑾家六世同居，其第三代兄弟五人，四代十七人，五代四十一人，六代六十人，共一百二十三人，由家长主持家政，各房没有私财，大锅里吃饭 。这种家庭成员众多，辈分多，全有血亲关系，可称为“家族家庭”。
    清代还存在着许多没有一对完整夫妇的残缺家庭，也有独身家庭，这些是所谓鳏寡孤独的“畸零户”。
    各种类型的家庭经常不断地互相转化，凝聚、分裂随时随地都在发生，前述联合家庭的庄、张等户，分家后产生出若干直系家庭和核心家庭，而原先的联合家庭不复存在；反之，核心家庭人口增多，可以发展为直系家庭或联合家庭，人口死亡还会成为残缺家庭。因此我们说清人家庭类型是固定的，内部成员则是在不停地变化中。当然，这些情况在其他朝代也都可以看到。
    清代家庭有那么多类型，分别占据什么样的地位呢？即以何种为主，何种为次，人们大体生活在哪种家庭呢？回答这个问题的方法，最好是以户口册为资料，逐户逐个类型作出统计，算出比例，就很准确了；如果有不同时期的资料，还可以说明各种家庭类型在清代各个时期的变化。然而由于资料的不完整和难于搜集，现时不能采用这个方法，只好退而求其次，研究户口平均数，以了解各类家庭大致的地位。
    乾隆《大清会典》记录，乾隆十八年（1753）各行省总计户数3884万；《清高宗实录》记载，这一年人口18367万，平均每户4．7口人。道光九年（1829）福建户数3999143，口数19081872，正巧也是平均每户4．7人。另据方志所提供的江苏吴县、江阴，安徽芜湖、太湖，浙江新昌、诸暨，江西于都、萍乡，福建云霄等县不同时期户口数字，我们计算结果，有的县平均每户高达18．9人，少的才1．4人，总算起来平均每户7．4口 。上述各种平均数是就我们所掌握的资料得来的。可以说是随机抽检的结果，不是普查，也不是典型调查所得，很难说它具有代表性。我们只能从全国的、一省的、若干县的平均户口数产生一个印象，即清代每户平均约有五口人。
从前述核心家庭和直系家庭的实例中已知它们的人口一般在五口上下，前者以五为上限，后者以五为下限。从全国平均五口来看，这两类家庭应占家庭的大多数，而把联合家庭、家族家庭、残缺家庭排斥于次要地位。因此可以说，清人大多生活在直系家庭和核心家庭中，家庭规模不大，成员不是很多。

二、以丈夫为主宰的夫妻关系

    传统的夫尊妻卑的名分在清代没有变化，只是个实践问题，法律对男女同类犯罪的不同科罪也是实行中的事情。清代以丈夫为主宰的夫妻家庭生活大致是如下情形。
    在夫权之下，有的丈夫通情达理，而妻子在传统的三从四德伦理熏染下甘愿处于屈从地位，夫妻相处很好的不乏其人。《广东新语》作者屈大均，在宁夏与王华姜结亲，偕游山西、江南，年老后回到故乡广东番禺，王氏先卒，大均将友人哀悼词章汇为《悼丽》一书。其伉俪情好，传为美谈。乾隆丁未科鼎甲孙渊如妻王采薇能诗词古乐，谱曲吹奏给丈夫欣赏，渊如每每动情，妻死后绘其奏乐图像，永兹纪念。孙的妹妹嫁吴鼒，帮助丈夫学习，希望他能与哥哥一样中鼎甲，郎舅辉映，后来吴成了学士。人们把他们的生活视为“唱随佳话” 。
也有妻子厉害，挟制丈夫的。雍正时编修汪师韩在圆明园内教授皇子，家中妻子怒责其妾，妾出逃，御史遂弹劾汪师韩治家无状，使其遭到罢官的惩罚。汪不能理家，按清人的观念，是不能正夫妻名分，也即不能治国，理应罢黜。他的遭遇，是社会逼着丈夫制伏妻子，实现夫权的一种因素。
夫妻关系有的紧张到互相残杀的程度。福建长汀人钟学友妻郭氏，八岁到婆家做童养媳，备受丈夫虐待，生有一女，被丈夫乱花钱卖掉，郭氏的夫妻生活如此不幸，气愤之下，在嘉庆初年将丈夫毒害，官府把她凌迟处死 。四川郫县人刘潮俸外出归来叫妻子张氏做饭，张氏因他贫穷不予理睬，刘就把张氏打死。川督勒保审案拟刑：“刘潮俸合依夫殴妻至死故杀亦绞律，应拟绞监候，秋后处决。”  一般地说，导致夫妻间互相残害，或是因为原本就没有爱情基础，或者后来感情破裂，双方都是不幸者。而同是故意杀害对方，妻子要被处以极刑——凌迟处决，丈夫则判处绞刑，且监候至秋后执行，夫妇在法律上的不平等竟然是如此之甚。
    丈夫休妻的事也偶有出现，而卖妻的现象不少。出妻是男子的传统权力，夫妻感情不合，妻子只好忍受，丈夫则可以提出离异。如有一对夫妇结婚三十年，儿子也成了亲，可是儿子死了，丈夫归罪于妻子，把她嫁出 。不过清朝政府一般不判处离婚，怕的是家庭破裂，带来社会问题，这在那个时代有保护妇女利益的客观作用。在社会下层把妻子当作财产出卖是常有的事。四川德阳县黄秀元在父亲黄同兰包办下，与江子陇女儿结亲，双方感情不合，黄同兰经江子陇同意，把江氏卖给曾宣为妾，得财礼十七千文 。清人姚柬之的《翁无妻》诗中记述了一个因无力交纳赋税而被迫卖妻鬻女的事例：丈夫曾想用一死来逃避差吏的追逼，妻子则要求把自己卖了以换取丈夫的生存，结果是把妻子、女儿一起卖掉才交纳了赋税。休妻、卖妻均反映家庭关系的不和谐，即使感情融洽的夫妇，因生活贫困也不幸福。当然，在法律上是禁止卖妻的，不过在事实上并不少见，政府是睁一眼闭一眼，并不过问。
休妻、凶杀的家庭总是少见的，夫妻生活完满的也是少数，在夫尊妻卑下平安相处的家庭则是通常的情形。
一般认为，古人家庭以丈夫为中心，妻子只能按三从四德的标准去行事，去侍候丈夫。但是，只是这样看待古人的夫妻关系还不全面。因此我们要特别说一说清人做丈夫的守则问题
    丈夫对妻子，有许多权力，也有他的义务，他不能滥施权力，社会道德、舆论、政府法令对丈夫也有约束。孔子讲，男子的职责是“修身齐家治国平天下”，“修身齐家”就包含对男子处理好夫妻关系的要求。我们可以从清朝光绪年间的两个家族对丈夫的规范，来看看清代做丈夫的行为准则。
    光绪二十年（1894年）湖南益阳熊氏家族制定《家训》，内中有一条叫做“刑于”，这“刑”，意为法规。据说，古代圣人周文王以礼法对待他的夫人，被称为“刑于”，也即夫妻和睦的典范。熊氏家训的“刑于”，就写该宗族对夫妻关系的认识。该家训写道：“夫贵和而有礼，妇贵柔而不媚。”它认为妇女不读书，有许多事理不明白，难免办错事，这时丈夫不能生气发怒，对她横加指斥，而应当反复给她讲道理，使她懂得了，自觉地改正过来。家训又说，做妻子的很难在德、言、功、貌四方面没有缺陷，也许不善言谈，也许容颜不俊，但是既然做了夫妇，丈夫就不能在这些方面过分挑剔妻子，若因此而指责对方，妻子又不能改变这种状况，必然产生悲观心理。熊氏宗族讲究夫妻的和睦，是要求丈夫能够宽容妻子的某些缺陷和行为的失误，不要斤斤计较 。自然，这里要求丈夫体谅妻子，并没有抛弃将女子与小人看作“难养”的传统观念。
    光绪二十二年（1896年）湖南平江人叶祥珍订的家训，也有一条是处理夫妻关系的。它要求夫妻和好，不过对夫妻之礼又有所说明：丈夫和妻子在亲爱之中要讲礼法，要有节度，就是在房帷之内，夫妻也别忘了庄重，若嬉闹无常，性生活无度，是不合礼义的，也不是做丈夫的应有行为 。
    熊、叶二氏家训的夫妻之道，都把女子看作“难养”的“小人”，是荒谬的。不过它要求丈夫先正身，要有宽广的胸怀，有能容人之过的度量。处理好夫妻关系，这种要求是有道理的。以前我们着眼于批判夫权，忽视了古代社会还有对丈夫的规范，难于全面理解历史上的夫妻关系。

三、“天合”的父子关系

    乾嘉考据学大师钱大昕说，父子是“天合”的关系，夫妻是人合的关系，自然父子关系重于夫妻关系 。在清人的观念里，他把这两种关系的地位看得极为透彻。
    父子之间开始是教育与被教育的关系。清代做父亲的对儿子要进行职业教育和训练，在士农工商中给儿子选择一种职业，当然以士农为好，没有条件的只能从事他业。品德的、社交的教育，也是家长所重视的。方法多半讲究严厉，不溺爱。理学家张履祥让儿子维恭冬天包幅巾，儿子嫌难看不包，履祥看着他挨冻也不怜惜，坚决不准许戴帽子。直隶滦州边某是独子，幼年身体极弱，以致人们担心他会夭亡，但乃父“不以一子之故而少宽其教”，坚持让他去上学，乃祖怜恤他，叫他不要去了，可是乃父悄悄地命令他去上学。他后来回忆说：“在学有严师，在家又有严父，故吾之学业进于成童。” 教育子女是家庭的功能，清人的教育主要是在家庭完成的，而父亲总想把儿子塑造成自家理想中的样子。
    按理，父子关系的准则是父慈子孝。实际上，做父亲的不管在多么困难的情况下把儿子养大就算“慈”了，尽到职责了。人们的着眼点是要求儿子的孝。社会上确实出了不少孝子顺孙，安徽和州薛文、薛化礼弟兄佣工养母，母死，二人绝食殉亲。还有一些人愚孝，割股割肝治疗父母的疾病。孝养多发生在社会下层之家，上层家庭少见。有人说：“人子之能养父母也，什百中无一二焉。有之，则为乡曲之细民，欲于富贵家求之，殆千不得一矣。”  这个说法似乎告诉人们，清代能尽孝的人不管在哪一个社会阶层都属少见，父子不相恤的事情倒常见，比如富贾吴士忍穷奢极欲，好声色犬马之乐，其父分居在外，要求他按照对待犬马的标准供养自己，而他只给吃一顿饭就把乃父打发走了。我们在文献中经常看到清代做父亲的总有替儿子当牛马的哀叹。这是否要求子孝太高了，过分了，不能达到，而在观念上形成反差，与事实不一定相符。是否如此，真不敢肯定，不过有此怀疑而已。
    真正父子关系的不协调来源于父亲的权力太多。父亲把儿子视为财物，在赋税、地租、高利贷追逼下，在天灾和贫困逼迫下，往往靠卖子渡过难关。父亲对儿子有体罚权，不仅在童稚时代随意责打，成人后也是如此。清代父亲还有送审权，以儿子不孝告到政府，由衙门代替他惩处儿子。
    父子关系尽管有父亲统治儿子的紧张一面，也有一致之处，就是儿子继承父产，维持家庭。清代遗产法仍是诸子继承制，没有儿子的由家族立近支侄儿为继嗣，也不许妻子享有家产。有子或有嗣子，使这个家庭香烟得以延续，死者也就对得起祖先了，财产也不致落到与血统无关的人的手里。这是维护私有制所绝对需要的。儿子的财产继承权，证明了父与子各为对方而存在，这正是父子关系比夫妻关系还重要的原因所在。妻子不生育，可以休弃；在父子、夫妻的交叉矛盾中，做儿子的要严格管制自己的妻子，乃至不惜为照顾父母而出妻，从而尽孝。这些无不说明父子的“天合”关系是清人家庭中最重要的人际关系。
在清人家庭中，尤其是人员构成复杂的家庭，还有兄弟、伯叔子侄、祖孙、婆媳、姑嫂、妯娌、叔嫂、姊妹等等人际关系，都影响人们的生活和家庭生活的面貌。

四、“传食”——分养父母

为了进一步认识天合的父子关系，这里特别交待清人赡养老人的一种方式，即那时人们所说的“传食”。
    康熙二十二年（1683年），江苏崇明县（今属上海市）有位姓吴的老人已99岁，他的妻子仅比他小两岁，可以说都是百龄人瑞。他们有四个儿子，长子业已77岁，其他的也都白了头。早年家中奇贫，四子都卖给人家为奴。然而孩子们很争气，一个个挣了家业，赎了身，开着店铺。老大经营棉花店和米店，老二开设布庄，老三开张腌腊店，最小的营业南北杂货店。各人成了亲，生子娶媳，生活过得相当自在，但是想到往日的苦处，父母的艰难，不仅不记恨父母的卖身之痛，反而要好好报答双亲，让他们有个欢愉的晚年。人人争着孝养父母，商定请老人轮流到各家用餐，开始一个月一轮换，后来儿媳们觉得公婆年岁太大，一月时间太长；得三个月以后才有侍奉的机会，不如一天一换，但是还感到不能尽情意，决定一餐一换，即早饭在老大家，午饭转到老二处，晚饭则到了老三家，次日早上老四备饭，如此类推周而复始。每逢五、逢十的日子，全家族在一起吃饭，为老人敬酒，说些庆贺吉祥的话，令双亲高兴。在老人用餐的厅房的柜子里，儿子们各放一些制钱，以便老人饭后拿用，出去买些零食，若钱少了，儿子们会自动往里添钱，不使短缺。老人时或到友人家打牌，儿子叫人偷偷地送些钱给那家，让那人故意输钱，好让老人高兴，有时老人兴致冲冲地带着“赢”的钱回家，不知是儿子暗中孝敬他的，为他买的笑 。这一对老夫妇晚来有福，“传食”吃得好，岂只是口福，而是欢快的家庭人际关系，真正享受天伦之乐。
光绪年间，江苏苏州有华金桂、银桂兄弟二人，操舟为业，分家各过，父亲早逝，有母傅氏，两家轮流供养，所谓“传食于二子”也。老大娶妻沈氏，原来是童养媳，长大圆的房。沈氏生有一女，为人诙谐，善于言笑，每当侍候婆母吃饭，以说些笑话，或者唱山歌给傅氏听，博得老人家一乐，多吃点饭。傅氏对大儿媳，因系童养带大的，既是婆婆，又是母亲，因之在抚爱之中掺和着严厉，动不动数说她一顿。老二妻子裘氏，生有一子一女，心地朴实，沉默寡言，孝养傅氏。两妯娌姊妹般地共处，相亲相爱。两兄弟孝顺乃母，傅氏偶尔有点不舒服，即不拉客人，二舟并在一起侍奉老母。这时裘氏主动为傅氏洗涤脏衣服和便器，让沈氏做饭熬药。沈氏过意不去，争着洗亵衣，裘氏不让，并且说嫂子跟随婆婆年久，知道婆婆心意，人又细心，适合于做饭煎药，我做粗活，没有关系，各人尽各人的心。傅老太有这两对和睦的儿子媳妇的侍候，生活自是安适满意的了。不想有一个族侄媳周氏，也是童养媳出身，好搬弄是非，傅氏不让儿媳同她往来，可是她却找了一个机会，向沈氏造言：裘氏因沈氏是童养媳而看不起她。沈氏因而多心，冷淡裘氏，裘氏则莫名其妙，不知如何是好。婆婆傅氏看出她们的不自在，也以为是裘氏的毛病，一天借着一件事对裘氏说：你嫂子虽然是童养媳，但我将她当女儿看待，有时数道她，正表示我们之间的亲密关系，不是瞧不起她；媳妇不在于是否童养，而在于人品，贤能的人就值得尊重。话虽没有挑明，裘氏也多少明白原委，更热诚地对待嫂子，沈氏原是没有城府的人，于是关系和缓下来。偏偏这时沈氏女儿得了疾病，还把沈氏传染上了，裘氏不怕危险，侍候汤药，使沈氏母女转危为安，沈氏这才知道裘氏是真正敬重自己的，于是欢好如初 。傅氏得到儿子和媳妇的孝敬，除了自身的长辈地位，还在于她的为人。她善于处理与子媳的关系，对童养媳慈严兼致，对二儿媳虽有某种误解，但不责备，委婉喻解，起到缓和两个儿媳妇紧张关系的作用。这样的为人，自然令儿媳敬重，“传食”到谁家，都会得到欢迎。
吴氏老夫妇、傅老太太在子媳分养下，晚年生活美满，得终天年。显然，“传食”的观念和方式是造成这个结果的原因之一。子孙多，跟着某一个过，可能会发生一些纠纷。如和这个儿子一起生活，别的儿于或许会说他偏心眼，而在一起过的儿子也许觉得负担太重，别的兄弟占了便宜。诸子轮流供养，各尽自身的责任，要孝养的都有机会，不情愿的也不能推卸，做老人的也不会有偏向，因此这是一种好的赡养老人的方法。

五、家长制家庭的特点和历史影响

家庭是最主要的社会制度，也是社会的中心。清代的家庭有其特点，也对社会历史的变化起着影响。
    （l）直系家庭为家庭结构的主体，大家庭不占主流地位。
    前已说明清人家庭类型虽多，却以直系家庭和核心家庭数量最大，而其中直系家庭最重要。核心家庭主要孕育在直系家庭中，而且孕育较长时间后才从中分离出来。一般讲，家庭为第二代成亲之后，经过一段时间，经济上能够独立，才可能分离出去，它绝不同于近现代家庭，能够谋生的子女一结婚就可以建立自己的家庭。在清代，核心家庭与直系家庭的分离也很不彻底，有时核心家庭在直系家庭、联合家庭的躯壳下存在着，它们有一些共同财产。家庭中的父子关系重于夫妻关系，主要不是体现在核心家庭中，而在直系家庭、联合家庭中表现得更明显。从直系家庭与核心家庭的关系与区别，更可看出直系家庭在家庭结构中的重要。
    直系和核心两种家庭是中小型家庭，联合家庭是大家庭，后者数量不少，在清代家庭结构中也占重要地位。但是人们一说到古代家庭，就称之为封建大家庭，以为大家庭是家庭的主体。从清代的情形看，显然这是一种误解，是把联合家庭、家族家庭看得过多过重而造成的。联合家庭、家族家庭成员构成复杂，人数多，更讲求血缘关系和宗法关系，更注意家庭伦理和五服制度，是封建家庭的楷模，从性质上讲可以视作封建家庭的代表，但是它们在数量上还不能与直系家庭、核心家庭争高下，简单地以联合家庭作为封建家庭的代名词是不合实际的，封建家庭就是大型家庭的误解需要消除，应当重视直系家庭、核心家庭的地位。
    （2）父家长制形成家庭的等级结构和男尊女卑的社会。
    清代父家长对家庭财产，妻子命运，子女教育、职业、婚姻和社交，家庭对外联系，有极大处置权，是家庭的主宰，妻子儿女处于被支配地位，从而在家庭中产生地位不同的等第，即父家长——男性成员——女性成员的阶梯。这种家庭等级制是整个社会等级制的缩影，也是它的一个组成部分，即从家庭到家族到社会都有着等级制，家庭是它的起点。家庭中女子地位的低下，反映清代是男尊女卑的社会。
    （3）清代农业型家庭稳定封建社会制度的作用。
清代大多数家庭从事农业经营，它的功能最主要的也体现在组织农业生产上，其次才是抚育子女和赡养老人。它的生产功能的实现，使清代成为一家一户的小农经济社会，并使小农家庭成为社会基础。封建时代小农经济最稳定，清代家庭起着稳定社会经济结构、组织结构和社会秩序的作用，所以清代社会虽然处于近代生产的前夜，但并没有内在因素形成的突破性发展，造成了整个社会进展的迟滞。

（原载《文史知识》1987年第11期，收入时有所增补）

张多

历史民俗学还包括文献民俗学。从古典文献角度研究古代民俗。

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中国社会科学在线 2012年10月31日 来源：中国民俗学网 作者：萧放

　　一、意义与方向

　　历史民俗学是民俗学的重要组成部分，历史民俗学是研究历史上的民俗事象与民俗理论的学问。历史民俗学是具有世界文化意义的新兴学科，近年来国内外学者注意对历史民俗学的研究。

　　历史民俗学在中国尤其具有民族文化建设与学术建设的现实意义。中国是一个历史悠久的文化古国，中国有着西方国家无可比拟的、丰厚的历史民俗文献传统，同时当下的中国又面临着走向现代、融入世界的机遇与挑战，因此历史民俗学在当代中国具有双重任务：

　　一是对历代民俗文献的搜集整理研究，从前人有关民俗事象的记录、议论、评述中获取有益的启示，以为当今民俗学学科建设提供学术参考与学理的依据；二是对历史民俗文化现象进行当代文化阐释，寻找中国民俗文化的精神血脉，为民族民俗文化主体的建设提供重要的人文资源。

　　根据历史民俗学的研究宗旨与研究任务，历史民俗学具有以下三个研究方向：

　　（一）文献民俗志，即历代撰述的记叙民俗生活的民俗文献，民俗文献志既重视传统的文献典籍，注意利用其中的有效信息，同时根据民众生活的实际，放开眼界，关注民众生活中的非典籍性、却具有重要生活服务价值的活态民俗文献。所以文献民俗志包括两大部分，第一类是历代文化人的有关民俗的记录，如岁时记、风土记、地方民俗志、全国风俗志、笔记小说、竹枝词等；第二类是各种民众生活的活态文献，如民间唱本、宝卷、水利册、碑刻、家谱、契约文书等。

　　（二）民俗史，即民俗文化在历史社会中的变化与演进史。钟敬文指出，它是“对综合或者单项的民俗事象的历史的探究与叙述，包括通时的或断代的事象的探究与叙述。”民俗史研究侧重从文献中搜集资料，因此要对资料进行辨伪、考订，再用唯物史观对所描述出来的事实进行分析综合。民俗史既包括衣食住行的物质生活史，人生仪礼、岁时节日社会生活史，也包括民俗信仰、民俗文艺等精神生活史，甚至还可以扩大到民间工艺史、民间医学史。

　　（三）民俗学史，即民俗学学术发展史，学习民俗学史的目的是了解民俗学的起源和演变过程，了解前人在民俗学发展过程中所作的工作，总结出民俗学发展的一般特性。民俗学史包括域外民俗学史与中国民俗学史两部分，域外民俗学史总结介绍域外重要的民俗学流派，探寻世界民俗学发展演变的轨迹与趋向，以保证中国民俗学研究能追踪学术前沿与世界学术同步。中国民俗学史分古代民俗学史与近现代民俗学史两个段落，古代民俗学是古代中国学者文人关于民俗事象的思想史、理论史，也包括他们搜集、记录、整理民俗文献的方法史。现代民俗学史重点探讨民俗学作为一门现代学问在中国形成与发展的历史。

　　二、传统、现状与近期工作计划

　　北京师范大学民俗学专业的历史民俗学研究方向，它的地位奠定具有以下五个因素：

　　（一）钟敬文先生首倡并进行理论奠基和人才培养。钟敬文在《建立中国民俗学派》

　　中，首次将历史民俗学视为中国民俗学学科体系的重要组成部分，他对历史民俗学的定义、研究对象与方法作了专门的论述，为我们提供了有益的学术指导；钟敬文教授在他的毕生研究工作中也对历史民俗学的具体研究作出了重要贡献，为历史民俗学研究奠定了基础。在他的晚年还注意对历史民俗学研究人才的培养，从而形成了学有专长的学术梯队。

　　（二）经过五十年的典籍与田野文献资料的搜集整理，本专业具有基本的学术资料，

　　为全面深入的研究准备了良好的学术基础。

　　（三）近年来，本专业所在的北京师范大学民俗典籍文字研究中心连续申请到国家社

　　会科学基金课题《中国民俗史研究》（2000）、《中国传统礼仪形态与当代社会生活规范研究》（2011）。近10年从事教育部文科重点研究基地重大项目《中原民俗志与下层文化建设》（2000）、《清代民俗文献研究》（2001）和《中国民俗文献史》（2002）的研究。承担教育部人文社会科学研究项目《传统岁时与当代节日关联研究》（2002）、北京市十一五人文社科规划课题《北京传统岁时节日研究》（2006）等多项课题。在科研课题的促动之下，本专业的历史民俗学的研究得到了良好的开展。

　　（四）本专业已开展这方面的相关教学工作，注意提高民俗学专业研究生的学术素养，

　　培养历史民俗学的专门人才。张紫晨教授曾出版了《中国民俗学史》的专业教材，钟敬文教授生前亲自为博士讲授民俗学与民俗学史，民俗学史一直是硕士的必修课程。博士、硕士研究生的毕业论文中也多有历史民俗学的选题。这些在全国高校的民俗学教学中是少见的。

　　（五）在北师大历史民俗学方向的建设上，已出版了具有一定学术前沿意义的代表性

　　研究成果。钟敬文于1960年代撰写的晚清民间文艺学史系列论文在这方面的重要奠基之作。钟敬文主编的《中国民俗史》丛书是晚年的集大成成果之一。此外，还有张紫晨的《歌谣小史》、董晓萍的《中国民俗学史略》和萧放《〈荆楚岁时记〉研究》等。

　　历史民俗学研究方向将在未来五年中继续加强建设，有如下规划。

　　（一）抓住全球化过程中联系增强有利时机，利用业已建立的学术联系，积极推进与

　　海外汉学家的交流与合作，借鉴有益的研究经验，争取合作研究项目，在合作研究中把握世界学术前沿。

　　（二）认真分析研究现有的丰富的文献资料，发挥本民族学者的在民俗文化上的先天

　　优势，抓紧总结与提高民俗资料学的层次，拓展民俗学史的研究领域，推出系列研究成果。在充分的历史民俗学研究的基础上，争取理论突破，形成历史民俗学理论研究的中国特色。

　　（三）加强研究生的课程建设，夯实民俗学专业研究生的历史民俗学基础。在未来的

　　时间内，将历史民俗学专业的研究生课程增加到3门，并注意在研究生中发现有培养前途的学术后备力量，进行针对性的学术训练，并接纳国内外访问学者与进修教师以扩大历史民俗学的研究队伍，提高从业人员的研究素质。

　　（四）进行研究生的历史民俗学教材建设，在反复多次教学的基础上，在北京师范大

　　学研究生院专业公共基础课程课题支持下，争取三年内完成《历史民俗学》教材。

　　（五）积极推进历史民俗学专业的数字化建设，改革传统教学模式，配合相关历史民

　　俗学的科研课题，积累历史民俗学的数字化成果，为历史民俗学学术成果的推广与应用，提供有效的保障。

　　（本文作者：萧放，北京师范大学文学院教授）

　　（本文刊于《温州大学学报（社会科学版）》2011年第6期“反思民俗学高等教育14年”专栏，第16-18页。）