转型期的民间宗教信仰与社会风险
符平 岳奎
[内容提要] 本文从转型期中国社会的宗教信仰现实与陈剑光的宗教风险预测研究出发，探讨了社会转型背景下民间宗教信仰与社会风险之间的一些关联问题，包括民间宗教信仰的社会风险根源、表征及规避举措。
关键词：社会转型;民间宗教信仰;社会风险;分类管制
总体上来看，目前的人类社会——不管是在发达国家还是在欠发达国家——宗教信仰者的数量都较庞大。涉及宗教风险的研究不少，但针对中国民间宗教信仰所伴随的社会风险及其原因和表征却缺乏探讨。本文的主旨是在中国社会转型的背景下对民间宗教信仰与社会风险之间的内在关联进行初步探讨。
一、社会转型、宗教信仰与社会风险
中国正处于社会转型的时代，这是个毋庸置疑的事实。这个转型鲜明地体现在宏观社会形态由传统农业社会向现代工业社会的转变之上。当然，社会转型并不仅仅就是指涉其制度或社会基本特征和属性的转变，也包括社会成员的思考和行动方式的变化。伴随着整体社会剧烈变迁的是人们生活生产环境的根本变化，社会经济环境反过来也极大地影响和型塑着人们的思想和信仰。社会主义中国自建国以来发起的政治运动与民族国家意识形态的构建工程并未能彻底地“除魔祛魅”。社会转型的加速使得当前中国社会的诸多宗教信仰现象纷呈多彩、色泽斑斓，呈现多种实践形态和表现图景。在社会转型背景下，个人主义、理性主义、工具主义、世俗主义和非人格化的市场关系逐步成为当下社会的重要特征，同时，市场观念得到确立，贫富差距扩大，失业和犯罪等社会问题凸现。于是，人们转向宗教信仰，或产生涂尔干意义上的“失范”行为，造成社会危机，产生动荡事件，从理论上来说也就不足为奇。
中国的宗教信仰者人数正是在这种背景下与日俱增。官方统计的宗教信徒约1.2亿，但若再加上那些隐性的和未被统计进去的民间信仰者，中国宗教信徒的真实数量恐怕在官方数据上至少要翻一倍。2007年2月7日《中国日报》英文版发表了一篇题为“宗教信仰者三倍于估计”的文章，刊载了一项大型宗教信仰调查，结果显示，16岁以上的中国人里有31.4%，即大约3亿人认为自己具有宗教信仰，大约2亿中国人对菩萨、神仙以及龙王爷、财神爷等传统色彩浓厚的宗教偶像顶礼膜拜。[1]这个数字是官方统计数字的3倍。姑且不论这项调查的科学性，我们可以判断官方统计的中国1.2亿宗教徒数量是偏少的。因为除了国家所认可的五大教之外，还存在新兴宗教、民间信仰以及疑似宗教的信仰者——而这部分人不仅在政府统计之外，而且恰恰最容易引发社会矛盾和社会冲突。
宗教具有社会安全阀功能。但庞大的宗教信仰群体同时也给社会治理带来巨大挑战。撇开社会的多元宗教信仰现实与民族国家意识形态之间的矛盾，社会转型使当今中国社会面临宗教场域更多的不确定性。在法律制度尚不健全、公共生活和文化认同缺乏而公民意识却不断提高的转型社会背景下，如何应对与宗教信仰相伴随的各种显性问题和潜在问题，已经成为党和政府面临解决的重要课题。
二、民间宗教信仰的社会风险根源
1.民间宗教信仰的结构属性
民间宗教信仰的社会风险根源首先在于民间宗教的结构属性。在中国，只有天主教、基督教、伊斯兰教、佛教、道教这五大教是具有政治合法性的制度性宗教，而形式多样的民间宗教信仰的政治地位很模糊，属于“非制度性宗教”。[2]民间宗教与官方/正统宗教之间存在诸多差异，见表1。尽管民间宗教在中国民间社会普遍盛行，但仍然带有非法性和违规性的特征。[3]在现实社会里，民间宗教与官方/正统宗教之间更可能存在着某种紧张关系。确切地来考察，民间宗教不等同于也不属于儒释道中的任何一种，有时候的确与官方认定的迷信活动无法截然区分开来，因此被国家将其与合法宗教形式隔离开来。这样的模糊属性和边缘地位，使其要获得合法性必须付出额外努力。譬如，建立起自组织以增加与政府谈判和协商的能力。区域性越强的地方信仰，越需要寻找其在现代社会语境下合法存在的根据。
表1 民间信仰与官方/制度性宗教的结构差异
民间信仰
| 官方/制度性宗教
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地方性的
| 全国性的
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处于边缘地位的
| 处于统治地位的
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缺乏合法或政治权力的
| 有合法或政治权力的
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信徒主要是未受教育程度较低者
| 信徒主要是受教育者
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属于大众的
| 属于精英的
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主要由实践组成
| 主要由信用组成
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思想没有被编成典籍和系统化
| 思想被编成典籍并系统化了的
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没有组织起来和制度化的
| 组织起来的和制度化了的
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资料来源：根据P.H. Vrijhof & J. Wardenburg(eds.) Official and Popular Religion: Analysis of a Theme for Religious Studies. New York: Mouton,1979. 整理。
华裔学者杨凤岗在他的研究中采用经济方法来分析中国宗教，提出了宗教“三色”市场理论的模型，即红市、黑市、灰市三维宗教市场的解释框架。被国家法律认可的制度性宗教属于宗教红市，地下宗教和邪教则属于黑市，而宗教灰市则是指那些民间宗教信仰。[4] 三色市场内部都有其自身的动力学和独特的运作机制，并且相互之间也存在消长转换。1979年以来，宗教红市一直呈现增长态势，黑市得到抑制，但也不小，而宗教灰市则很大。而且灰市是最不好管理的，因为其中的供求交换常常既不合法也不非法，或者同时既合法又非法，合某些法而不合另外一些法。宗教灰市中的很大一部分虽然提供了满足人们某种宗教性需求的东西，但它往往并不以宗教的名义出现。因此，宗教灰市是最为动荡不安的市场。中国的宗教状况不仅仅是个供求关系问题，而且与我国的宗教管理政策有直接的关系，它使得宗教市场更加复杂化。杨凤岗提出的一个观点是：宗教的规章制度越严格、越压制，灰色市场也越大。
虽然民间信仰具有“灰色”属性，但政府从总体上来说也还是持包容立场，而不是用强制力量去铲除之。中国广袤的土地和五千年的文明衍生了许多的地方传统信仰和风俗禁忌。特定信仰在当今政治背景下的实践形式和展现逻辑，取决于信众与基层政府的博弈。事实上，很多研究者都发现民间宗教信仰者对国家权力的控制和支配形成了反权力的多种策略、方式和途径。信徒中的精英充分利用其经济资本、社会资本和宗族资本，通过各种资源和手段来实现他们的目的。
2.宗教制度的促发机制
由于只有五大教是被国家承认可以合法存在和发展的，民族国家以现代化的名义和以法律制度的形式，合法地对不在制度规定之内的、“落后的”传统信仰文化进行排斥和重新塑造，使其丧失了自身的文化主体性，失去了表达自身独特性及存在和发展的可能性。这在阻碍其成长的同时，也给信徒的策略性行动提供了可能性。在制度排斥民间宗教信仰的政治合法性的现实下，许多民俗信仰要么消亡，要么就需找到一个让制度认可的方式存在和发展。信徒的行动实践和反抗在一定程度上消解了主流意识形态和现代性的“文化霸权”。虽然在国家所认可的制度体系里找不到他们的信仰的位置，但信徒可以通过各种途径实现自身信仰的合法性——以秘密宗教、地下宗教形式存在的民间宗教除外。这其中也就必然地会涉及官员腐败、法律权力失效等诸如此类的问题，这便是宗教制度对社会风险的促发机制。
宗教制度也会在具体操作和执行过程中由于遭遇本土文化和规则、受到运作条件的制约而被选择性地利用和实施，从而使制度的部分安排没能真正被遵照实施，部分在与信徒的博弈当中失败，信徒得以非正式性地改变了制度原本的边界。受到本土文化与规则的非制度性因素影响，宗教制度和政策的“制度识别能力”由此得到弱化。笔者的湘中调查发现，县级宗教部门在会议上形成的对非法民间宗教进行干预的行动方案(譬如拆除民间乱建的寺庙殿观)，往往由于民间力量的集体抵抗而收效甚微，未能在现实中操作成功。虽然国家宗教制度规定不能随便修建宗教活动场所，但人们却可以借助给当地五保户和困难户建住房的名义来修建实际的宗教活动场所。很多信徒往往把乱建观殿、私设聚会点也看作是个人的宗教信仰自由权利，不认为是一种违法行为。在行政执法过程中，基层政府的说服教育很难解决问题。而如果强制执行，又很容易酿成群体性事件。也就是说，基层干部即使有志于去执行某些按照国家法律政策而形成的计划和决定，也会在具体的实施中遭遇变化，产生“目的性行动的非预期后果”。国家在对社会推进其意志的过程中，由于遭遇地方力量和本土规则的消解而发生了实效偏差。
当然，也不能忽视基层政府对国家宗教制度的主动消解。国家的法律制度并非铁板一块。作为拥有执行权力的基层政权，虽然是国家权力的“代理人”，但它同时代表国家利益和地方利益(还有自身的部门利益)，扮演“缓冲器”的角色。基层政权代表国家实施对民间宗教信仰及其相关事务的监督权和管理权，但在有的时候更趋向于代表地方和部门的利益。因此，基层政府会根据当地的“实际情况”在一定程度上自主变更国家的部分意志，缓解国家意志和当地事实之间的矛盾和紧张。这样的结果是诸多宗教制度难以贯彻落实。
3.国家意志
关于社会主义国家对宗教的态度，列宁曾经说过一段精辟的话：“就国家而言，我们要求宗教是私人的事情，但是就我们自己的党而言，我们无论如何也不能认为宗教是私人的事情。国家不应当同宗教发生关系，宗教团体不应当同国家政权发生联系。”[5] 社会主义国家总会力图对宗教信仰进行全面的有效监控，使其处于自己的控制范围之内。对于中国的执政党来说，其意识形态的核心仍然是无神论的和反宗教的[6]，宗教对执政党来说始终是意识形态的竞争对手[7]。不管是自然、间接也好，还是迂回曲折也好，国家总还是希望逐步削弱宗教的影响。[8] 改革以来，执政党一直力图通过各种途径来促进现代社会的理性化和民族国家的建设，削弱宗教的社会影响。“文化下乡”、“电影下乡”、“文艺下乡”、“送法下乡”等等都是向民间社会传送和灌输唯物主义和现代性的方式。科技、文艺、电影和法律等因素不仅作为一种改造社会(特别是基层农村地区)的方式进入民间社会，而且更是一种以科学和理性的现代意识去构建民间意识形态的手段。对于主张现代化的学者来说，民间宗教始终都被当作推进现代化的文化阻滞力和人们思想观念层面的反作用力，被当作现代化过程中的负面角色看待。
很多民间宗教信仰研究对“国家”在其中存在的形式和表征，都进行了细致描述和深刻解剖。国家之所以要不遗余力地力争监控民间宗教信仰，恰恰是由于国家政体和意识形态的连续性使然。但民间力量的强大与基层政权的顾虑使得后者都成为了与信徒共谋的对象，由此在某种程度上造成了悬置“国家”的局面。这样，国家权力虽然至高无上，能用国家机器来推行国家意志，但其对民间宗教信仰及重建宗教场所的干预，并不一定就意味着国家权力向民间社会的扩展和渗透会有实效。国家宗教事务管理的法律法规在实施过程中也会由于遭遇重重困难而被搁浅。
中国主张的宗教信仰自由与西方主张的宗教自由是存在区别的，它强调“作为宗教的社会实体及由以产生的宗教事务，必须接受法律的规范……强调作为社会实体的宗教在自由活动的同时必须承担相应的社会责任和法律责任”。[9] 人们所能信仰的宗教只能是在五大教中进行选择。而且国家对民间信仰活动也有严格细致的规定。譬如，寺庙殿观要求接受党和政府的领导和管理，重大活动必须在严格遵守国家和地方的法规法令的同时，事先还要向政府主管部门请示、报告。这些规定的依据在于，国家不得不提防某些披着宗教外衣而怀有政治目的的非法组织对政权进行有预谋的渗透活动。这并不是中国所特有的现象。现在很多国家尽管都以宪法的形式规定、保障宗教信仰自由，但事实上，“无约束的宗教自由或真正的宗教多元化是罕见的——如果存在的话，没有哪个国家真会让其国民享受那种无约束的自由”。[10]
三、民间宗教信仰的社会风险表征
以上分析表明，民间宗教信仰的社会风险在当前更多地体现为潜在的和隐性的形式。就风险表征而言，主要体现在政治、经济和文化三个方面，这些方面恰恰环环相扣、互相映射。
1.政治风险
随着改革开放的不断深入，境外非法宗教渗透民间宗教信仰的问题越来越复杂。前文已阐明，许多民间宗教信仰的内在属性并不构成扰乱社会秩序、造成社会动荡的因素。问题是目前存在少数受境外势力控制的民间宗教。它们内部组织体系严密，信教内容反动，怀有某种政治目的，有计划地给民众(特别是农民)灌输一些反动言论和说教，而且呈现多渠道和多手段的趋势。笔者在湘中农村调查发现，有些信徒受境外势力影响，谩骂诋毁政府，混淆视听，制造事端，有的还向农民散发“世界末日论”、“有病不要医，有田不要种，只要信××，人人可得救”之类的论调。基层组织建设的薄弱与农村精神文化生活的匮乏导致民间宗教信仰(包括一些地下宗教、邪教和民间迷信)在中西部农村扩散，但这种情况并未引起基层政府的足够重视。由信仰群体内外部矛盾、基层政府处理不当或境外敌对势力的政治渗透、挑唆而引发的群体性(突发)事件，是影响社会政治稳定的突出问题。应当说，目前大多数的民间宗教信仰是基于传统历史风俗的良性信仰，但也不能排除由外部刺激和内部矛盾而产生冲突的可能性。
从某种意义上来说，社会的主流意识形态如果被唯心主义世界观占据，不但会腐蚀依法治国的基础、对政权稳定造成重大影响，而且关涉民族的存亡，极其危险。目前存在不少基层党员干部信教的现象。就全国来说，虽然党员信教的人数在整个党员干部队伍中所占比例较小，但危害甚大。基层党员干部信仰宗教并参与乱建寺庙的情况发生得比较普遍，这不仅损坏了党的形象，而且还会误导民众，以为党和政府在鼓励和发展宗教，容易导致那些徘徊在信与不信之间的人最终转向信仰宗教，使更多人投入民间宗教场所的重建和新建事务中去。这其中还包括一些基层在职或退休的党政干部和教师。由于这些人一般都有很强的活动和组织能力，所以通常还起到主要作用。
2.经济风险
民间宗教信仰的经济风险首先体现为加重民众特别是农民的经济负担，导致贫者更贫。这一点不言自明。土生土长的民间宗教产生并盛行于乡土社会，在改革开放以前虽然被政府当作“封建残余”遭到打击而近乎绝迹，但在改革之后得到迅速复兴。宗教信仰活动支出事实上加重了原本还不富裕的农民负担，这在东南沿海的农村比较普遍，中部农村也不少见。
经济风险的另一个方面在于，有些信徒放弃生产劳动，全身心地投入宗教信仰事务当中去。目前，社会上存在一些以宗教信仰名义来牟取个人私利的人。他们有的靠信徒的捐赠为生，有的以神的幌子通过各种形式来骗取信徒的钱财，还有的加入到带有邪教性质的民间宗教组织，得到境外势力的资助。笔者在鄂中农村调查发现，有农村妇女以宗教名义从事封建迷信活动，并收有大量徒弟，徒弟们每个月都要定期“孝敬”师父(现金或实物)，而徒弟又可以去收徒弟。这样就形成了一个剥夺农民钱财的恶性链条。而他们对别人思想的影响，可能会使其他人也放弃劳动生产，由此破坏生产秩序，造成更大程度的经济损害。在神信仰特别强的农村，集体的公共建设项目往往很难实施，但集体性的神祭祀和寺庙殿观的修建却能很快募捐到一笔可观的资金。
3.文化风险
当今世界因宗教信仰而产生大规模流血冲突和战争、由于对教义经文的理解分歧而导致纷争和仇恨的现象并不少见，甚至恐怖主义有时候也肇始于对宗教信仰的不同理解。这是一种文化风险的体现。民间宗教信仰所带来的文化风险主要体现在其对民众精神和思想领域的占据。这种思想上的入侵所带来的危害并不仅仅在于思想观念本身，而更多的在于这种思想观念的转变给政治、经济、人们的生命健康和财产等其他各个方面造成的损害。譬如，很多民间信仰认为他们的神能医治百病，而虔诚地信仰那些巫术的病人无疑会有生命危险。
社会学将文化区分为主文化、亚文化和反文化。从文化类型学来看，民间宗教信仰作为传统文化属于亚文化。这种亚文化实际上构成了多元社会、多元文化的重要组成部分。只要不转化为反文化，对于社会也还是存在一定的好处。对于文化的正确引导和管理是必要的。从文化角度来看，就是需要确保作为一种亚文化形式的宗教信仰文化不至于转化为反文化，也不能让其有取代主文化地位的机会。目前，各种因素综合作用，导致了主文化在农村地区的地位较为薄弱的局面。转型期社会问题的增多和多元化的文化取向导致人们缺乏一致的信仰和认同。特别是在部分农村地区，各种矛盾导致国家- 农民关系紧张。目前的现实是农民抵御突发风险、理解未知事物的能力仍非常有限。基层政权在与民间宗教信仰争夺农村的“文化阵地”上缺乏动力机制，却存在很大的阻力机制。政治话语对农民来说缺乏吸引力，共产主义对他们而言非常遥远，深奥难懂的马克思主义学说更不可能引起他们的兴趣。而民间宗教信仰的许多内容却贴近他们生活的现实问题，于是更受到欢迎。信徒中的民间精英通过各种策略和途径，争取到了更多的信众和资源，从而使传统信仰在农村的“文化阵地”上占据着稳定的地位。这同时也就表现为亚文化与主文化的分庭抗衡，潜在风险不容忽视。
四、风险规避
社会转型带来了各种不确定性，进而导致民众的不安全感，使部分社会成员易于接受宗教，转向神信仰。也就是说，总是那些让民众所无法理解、把握和控制的不确定性——不管是自然的还是社会的抑或现代市场的，让他们转向神信仰。这样，民间社会也就形成了这么一个信仰的逻辑：有鬼神则信鬼神，无鬼神也能“制造”得出来。但是，这种为了寻求安全而做出的转向神的选择本身及其结果，实际上并不安全。前文的分析表明了它更有可能给民众自身、社会和国家造成更大的不确定性和诸多负面影响。
当前，一些农村基层组织薄弱、文化精神生活缺乏，而且基层政府对人们在市场经济中遭遇失败缺乏应有的关心和帮助，这给新的社会矛盾的产生提供了机会。因此，重视民众的精神文化建设，加强科学技术和唯物主义的宣传工作，增强基层组织的社会组织能力，提高人们应对由社会和市场经济所带来的风险与不确定性的能力，应当说是从根源上来规避民间宗教信仰的风险的举措。此外，基层政权有必要对民间宗教及其可能带来的风险提高认识、加强警惕，最好是成立专门的组织机构，制定处理宗教突发性事件的应急反应机制，以增强应对和处理能力。
最重要的也许是如何从制度本身入手来规避民间宗教信仰所带来的社会风险。随着时代的变迁，当更多的宗教表现形式出现时，政府目前关于宗教的定义就在很多方面显得过时，这实际上就给宗教风险留下了很大的发生空间。因此，国家宗教事务管理部门有必要在深入调研之后重新定义宗教(调研是决策的基础)，对各种各样的民间宗教信仰进行深入调查。基于此，再对形式多样的民间宗教信仰进行分类界定和分类管制。对于中国种类繁多的民间宗教信仰，一刀切的方法显然不妥。特定信仰的合法性由基层政府予以评判的做法更有可能引发各种社会问题和社会矛盾。对那些通过调研结果表明的确属于良性的历史传统习俗，应该给予制度保障，给予其合法存在和发展的政治空间。而对那些迷信色彩特别浓厚，给人们和社会带来危害的信仰，则应该严格加以限制。
事实上，国家通过分类机制将民间宗教信仰纳入规范的制度化管理轨道之上的能力之大小或者说作为之大小，不仅决定了国家与信仰者之间的互动关系类型(融洽的、淡薄的和敌对的)，而且将影响到社会秩序的稳定。因此，国家加强对民间宗教信仰有效的分类管制、规避其可能形成的社会风险，是维护国家安全和社会稳定的一个重要方面。当然，从积极的方面来看，很多民间宗教信仰鼓励善行、追求和谐的理念与国家德治的道德教化在本质上是相通的。如何促进两种意识形态良性互动，不论是从现实还是从学理角度来看，都是一个值得深入探索的问题。
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注释：
[1]Wu Jiao, Religious Believers Thrice the Estimate,China Daily, 2007-02-07.
[2]民间宗教(folk religion)是一个与官方和正统宗教相对的、统称的概念。学术界往往将制度性、正统性宗教之外的其它宗教信仰形态统统称作民间宗教。也有学者将儒释道之外的其它本土宗教信仰形式都归入民间宗教的范畴。在一般的汉学家和历史学家那里，中国的民间信仰被用于指非官方的新教派和民俗信仰，以及制度化传统宗教的民间散布形态，故被称为“汉人民间宗教”。
[3]Chau, Adam Yuet, The Politics of Legitimation and the Revival of Popular Religion in Shanbei, North-Central China, Modern China, 2005,Vol.31,no.2.
[4]Yang Fenggang, The Red, Black, and Gray Markets of Religion in China, The Sociological Quarterly, 2006, Vol.47, no.1.
[5]列宁：《社会主义与宗教》，载于《马克思主义经典著作选读》，北京，人民出版社，1997 年。
[6]Yang, Fenggang, Between Secularist Ideology and Desecularizing Reality: The Birth and Growth of Religious Research in Communist China, Sociology of Religion, 2004, Vol.63, no.2.
[7]Chan, Kim- Kwong, Religion in China in the Twenty- first Century: Some Scenarios, Religion, State & Society, 2005, Vol.33, no.2.
[8] 叶小文：《当前我国的宗教问题》，《世界宗教文化》，1997 年第1 期。
[9] 叶小文：《宗教与普法》，《中国宗教》，1997 年第4 期。
[10]Beyer Peter, Constitutional Privilege and Constituting Pluralism: Religious Freedom in National, Global, and Legal Context, Journal for the Scientific Study of Religion,2003, Vol.31, no.3.
(本文转载自:《学习与实践》2009年第5期)
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本帖最后由 代启福 于 2010-2-23 20:11 编辑 ]
